《〈孝經〉學發展史》緒論

作者：劉增光

來源：節選自《（孝經學）發展史》

古人雲(yun) ：“合抱之木，生於(yu) 毫末；九層之台，起於(yu) 累土。”今天的中國學術思想研究，幾乎每一個(ge) 領域都已奠定了良好的基礎，後來者的研究是站在前人的肩膀上進行的。職是之故，對20世紀以來的《孝經》學研究總體(ti) 狀況做一梳理，不僅(jin) 僅(jin) 是對先行者研究成績的尊重，對於(yu) 澄清和彰顯本文的研究來說也是非常必要的。需要說明的是：第一，本文並不欲巨細無遺地將所有相關(guan) 論著收攝於(yu) 內(nei) ，且舒大剛先生已有《20世紀的<孝經>研究》【1】一長文對此做了很好的綜述，自不待此處再畫蛇添足。第二，本文希望通過粗線條地勾勒清末民國《孝經》研究的主要趨向與(yu) 特點，然後順此以進，關(guan) 注《孝經》學研究的最新進展，留心於(yu) 21世紀的《孝經》學著述，尤其是通貫性的《孝經》學史著作。故就研究現狀的梳理而論，關(guan) 注《孝經》學史方麵的著述是本文的重點所在。在此基礎上，再反思目前的《孝經》學研究，並略陳筆者所認為(wei) 的未來發展空間與(yu) 方向。

清末民國時期，《孝經》學的研究呈現出三種趨向。第一種是維護《孝經》的趨向，以尊經的態度闡發《孝經》救世、孝治天下之理念，比如曹元弼《孝經鄭氏注箋釋》《孝經學》、唐文治《孝經大義(yi) 》《孝經講義(yi) 》《孝經救世編》、宋育仁《孝經講義(yi) 》【2】、署名世界不孝子的《孝經救世》【3】等，1944年有署名錢複之文《孝經救世》言：“民國初曹元弼《孝經學》七卷……唐文治《孝經大義(yi) 》一卷等，要皆為(wei) 說經以救當世之弊，非沽名釣利以竊時譽者也。近有世界不孝子……《孝經救世》者，先生之精作也……誠救當世之南針也。”【4】雖然皆主弘揚《孝經》以救世，其所救之世卻未必相同，如曹、唐二學友受張之洞影響，為(wei) 三綱五常辯護，以挽兩(liang) 千年未有之大變局，宋育仁亦是如此，他們(men) 所麵向的是帝製中國之世。三者之中又以唐著為(wei) 具現代社會(hui) 意識，頗能反映新舊交替之《孝經》學姿態。《孝經救世》亦飽含著麵向新時代的呼籲，此外，章太炎專(zhuan) 論《孝經》的幾篇文章立足於(yu) 中西文化交通與(yu) 差異的視野中突出《孝經》所承載的修己治人的中國文化特質，批評將儒學宗教化的做法。【5】另外，同樣是維護《孝經》，有著尊經崇聖的觀念，曹元弼、宋育仁基本上仍是在以傳(chuan) 統儒者經生的身份注經解經，而唐文治、世界不孝子、章太炎則非如此。曹元弼批評以康有為(wei) 為(wei) 代表的當時流行的大同說，章太炎則批評康有的孔教論，然唐文治對大同說則持讚同態度，且認為(wei) 《孝經》即含大同之意。此可見這一群體(ti) 內(nei) 部的差異。

第二種是批評《孝經》，以《孝經》為(wei) 鼓吹忠君專(zhuan) 製之典，是封建時代賴以維持的文本基礎，與(yu) 新時代的發展要求不合。新文化運動中的胡適、陳獨秀都批評孝觀念，在《孝經》學領域，則是主張疑古的古史辨派的研究最具代表性，如王正己《孝經今考》、蔡汝堃《孝經通考》【6】二書(shu) ，通過考證《孝經》之作者、成書(shu) 時代及《孝經》今、古文問題，以證明《孝經》之為(wei) 偽(wei) 書(shu) ，對傳(chuan) 統政治文化以及孝觀念進行徹底的批判，如蔡書(shu) 專(zhuan) 列“《孝經》之批判”一章，其最後結論認為(wei) ：“《孝經》乃漢陋儒所纂襲，……內(nei) 容當不足觀，剽裂成文，強加裝綴，矯揉膚泛，文義(yi) 淺薄，梁啟超謂為(wei) ‘置於(yu) 《戴記》中諸篇，尤為(wei) 下乘’，誠非虛語……《孝經》名為(wei) 講孝，實為(wei) 勸忠之書(shu) 。”【7】蔡氏此書(shu) 之作似專(zhuan) 門針對鄔慶時稍早出版的《孝經通論》，在新文化運動和古史辨運動的雙重夾擊下，對《孝經》和曆史上的《孝經》學之研究都基本上是在進行不客觀的、不具同情之理解的批判，作為(wei) “百行之本，萬(wan) 善之基”的孝觀念成了眾(zhong) 矢之的，成了封建落後的代表。周予同、陳子展等人的《孝經》學論述亦皆是如此。在疑古和廢經、批孔風氣的彌漫下對於(yu) 《孝經》之作者和文本成書(shu) 等多方麵的考證也往往失於(yu) 主觀武斷。雖然他們(men) 聲稱是站在現代學術立場上以科學的分析方法對《孝經》進行研究，但其科學性幾乎被固有的成見所淹沒。這種成見貽害無窮，即使對這種研究進行批評和糾偏的學者，如徐複觀之《中國孝道思想的形成、演變及其在曆史中的諸問題》（1959年）【8】一文即肯定孝之價(jia) 值，且對漢代的《孝經》學與(yu) 政治之關(guan) 聯有著精到的思考。但他以為(wei) 《孝經》在漢代時已遺，後來的《孝經》乃是漢儒偽(wei) 作，此觀點無疑亦受到了疑古風氣之影響。有趣的是，徐複觀寫(xie) 作此文的誘因是其老師熊十力對《孝經》與(yu) 孝觀念的嚴(yan) 厲批評，可見即使是現代新儒家對於(yu) 《孝經》亦不能完全超離新文化運動對於(yu) 孝的批判基調。【9】

第三種亦是以現代學術研究者的身份對《孝經》進行研究，但主要是維護《孝經》之為(wei) 儒家正典之地位，並區分被專(zhuan) 製政治歪曲的《孝經》與(yu) 儒家的《孝經》。如鄔慶時《孝經通論》、陳柱《孝經要義(yi) 》【10】均為(wei) 提倡《孝經》之書(shu) ，二者收入王雲(yun) 五主編《國學小叢(cong) 書(shu) 》，此為(wei) 弘揚國學之陣營，與(yu) 古史辨派陣營針鋒相對，雖不見刀光劍影，火藥味卻溢出紙麵。此種趨向的研究由於(yu) 並無那樣強烈的以經救國情懷，故而顯得更加平實和可信。

簡言之，清末民國為(wei) 新舊雜陳、中心交通、不古不今之時，因此，對《孝經》的研究也呈現出紛繁複雜的局麵。就對《孝經》的判斷而言，或以《孝經》之性質為(wei) 專(zhuan) 製忠君者，或以《孝經》為(wei) 華夏綱常命運所係者，或以《孝經》可通達於(yu) 文明大同之世者，又或以《孝經》為(wei) 修己治人之書(shu) 者，一經而具此四重身份，實為(wei) 前古所未有。也正因此，民國之《孝經》學實頗堪今人研習(xi) 與(yu) 玩味。

在這四種身份中，以《孝經》為(wei) 修己治人之書(shu) 者，當屬最為(wei) 客觀平衡之論，而能不為(wei) 時流眾(zhong) 論所遮蔽。關(guan) 於(yu) 此，徐景賢所作《孝經之研究》【11】一書(shu) 尤其值得表彰。第一，此書(shu) 為(wei) 近乎通史性的《孝經》學史研究著作，雖然全書(shu) 並不長，大約2萬(wan) 字左右，要言不煩，結構清晰，首章為(wei) “漢初置《孝經》博士”，第二章為(wei) “董仲舒之孝說”，第九章為(wei) “儒釋道相互間之關(guan) 係與(yu) 《孝經》”，第十一章“中世對於(yu) 曾子傳(chuan) 《孝經》說之意見”。書(shu) 中創見迭出，如謂漢末至唐代均持孔子作《孝經》說，其引劉炫、唐玄宗為(wei) 證，且注意到了《牟子理惑論》：“孔子不以五經之備，複作《春秋》《孝經》者，欲博道術，恣人意耳”，以證是受此前緯書(shu) 思想影響。又如其言漢唐時期《孝經》之傳(chuan) 播，正賴釋道二教而益廣其傳(chuan) 。又，一般以為(wei) 宋人之推崇曾子是因為(wei) 理學對於(yu) 《大學》之重視，然徐書(shu) 曆述宋代君臣之倡言孝治及重視《孝經》之跡，認為(wei) 此為(wei) 宋時所以追尊曾子乃至加封其父之原因。第二，此書(shu) 一方麵不同於(yu) 清末民國時期如曹元弼、唐文治等人的《孝經》研究——經生儒者注經的範式，而是以現代人的眼光對《孝經》之曆史流衍和影響做一客觀梳理，是與(yu) 今人在現代學術分科體(ti) 製下的學術研究無異。此書(shu) 也截然不同於(yu) 民國以來對《孝經》和孝觀念的批判性研究，徐氏從(cong) 漢代之《孝經》置博士講起，即回避了疑古派對於(yu) 《孝經》本身內(nei) 容來源及其作者問題的爭(zheng) 論問題。而疑古非孝者則多奉朱熹之《孝經刊誤》為(wei) 鼻祖，如前揭蔡汝堃、周予同《孝經新論》【12】即是如此。然徐氏則在書(shu) 中以明末時——批評朱熹《孝經刊誤》的——姚舜牧《孝經疑問》為(wei) 據，直言“即此一書(shu) ，可見朱氏刊誤之說，不免於(yu) 鑿空妄言之流弊。”【13】此即是對疑古之委婉回應。從(cong) 思想淵源上看，徐氏當受到章太炎《孝經》觀念之影響，故其在全書(shu) “結論”中發揚《孝經》之現代意義(yi) ，晉代傅鹹作《孝經詩》，徐氏仿其例，作一結語謂：“稽古大道，事天孝親(qin) ；家族既睦，友愛鄰人；慎終如始，明哲保身；履正奉公，作好國民。”不論是孝親(qin) 睦族，抑或保身友鄰，都是做現代社會(hui) 好國民的不可或缺的素質。凡此種種，可見徐著於(yu) 現時代背景下《孝經》學之展開實具篳路藍縷、不同時流之大功。

徐景賢之書(shu) 是第一部《孝經》學史著作。但流傳(chuan) 有限，對後來的研究者而言影響頗稀，以今觀之，不能不說是一大遺憾。置此勿論，到目前為(wei) 止，學界已有三部《孝經》學史著作：陳鐵凡《孝經學源流》（1986年）、舒大剛《中國孝經學史》（2013年）、陳壁生《孝經學史》（2015年）。【14】

陳鐵凡《孝經學源流》一書(shu) ，為(wei) 學界第一部真正意義(yi) 上的《孝經》學史，之所以稱其為(wei) “真正意義(yi) 上”，是因為(wei) 此書(shu) 具有整全和貫通的特點，既溯源先秦“孝”字之含義(yi) 、儒家孝道之演化、《孝經》之命名作者，又分述《孝經》自漢代至清代之流衍，甚至對近代新文化運動之非孝論亦做了反思性批判；既詳述中國曆代《孝經》學之主要問題與(yu) 內(nei) 容，又關(guan) 注《孝經》之域外傳(chuan) 播。此外，此書(shu) 反映出的另外兩(liang) 點亦值得關(guan) 注：一是注重《古文孝經孔傳(chuan) 》與(yu) 《孝經鄭注》之差異與(yu) 後世的流傳(chuan) 以及由此引起的紛爭(zheng) 。作者在第三篇“流衍”部分【15】的第一章“兩(liang) 漢《孝經》學”、第二章“魏晉南北朝《孝經》學”、第三章“隋唐五代《孝經》學”中前後相繼，對此一《孝經》學史上的重大問題條分縷析。二是該書(shu) 注意到了《孝經》學之流衍與(yu) 不同時代之哲學思想的關(guan) 聯，故其於(yu) “流衍”部分第二章專(zhuan) 門對“漢代學術之特征”做了交代，第四章“宋元明《孝經》學”中對理學、心學與(yu) 《孝經》之關(guan) 聯有專(zhuan) 門處理。但與(yu) 此書(shu) 之整全和貫通相應的是，此書(shu) 雖樹立起了“源流”的“高廣大屋”，內(nei) 中也擺放了若幹與(yu) 生活起居緊密相關(guan) 的器物，但仍顯得疏於(yu) “裝飾”，簡言之，全書(shu) 內(nei) 容整體(ti) 看來有些簡單。既名為(wei) 《孝經學源流》，然書(shu) 中第三篇“流衍”才涉及真正的《孝經》學史的“源流”或發展，而這一部分所占比例僅(jin) 是全書(shu) 內(nei) 容的三分之一稍多。就具體(ti) 內(nei) 容而言，1.對於(yu) 若幹具體(ti) 問題，陳書(shu) 並未觸及：比如邢昺《孝經注疏》，陳氏並未意識到今傳(chuan) 《孝經注疏》中的疏文基本均為(wei) 元行衝(chong) 疏，並非邢氏所疏，關(guan) 於(yu) 此，陳鴻森《唐玄宗<孝經序>“舉(ju) 六家之異同”釋疑》【16】、舒大剛《邢昺<孝經注疏>雜考》【17】二文已經做了詳細探究，此疑惑至今已可消除。2.對於(yu) 《孝經》學史上的重要傳(chuan) 注，陳著有所不及，如隋代劉炫《孝經述議》、明代後期出現的集大成式的呂維祺《孝經大全》、朱鴻《孝經總類》、黃道周《孝經集傳(chuan) 》，作者均未涉及，尤其是呂、黃二家之著作，足以垂範千古，今天看來這不得不視為(wei) 是很大的遺憾。3.雖然該書(shu) 提及曆史上的諸多《孝經》學注本，但並未專(zhuan) 門對重要的注本如《孝經鄭注》《孝經注疏》等進行細致的文本解讀和深入的思想分析，無法突顯其義(yi) 理深度與(yu) 地位影響。正因此，本書(shu) 就顯得重點並不鮮明，未能展現《孝經》學發展的波峰和波穀。4.有些觀點存在偏差。如關(guan) 於(yu) 宋明時期《孝經》學，陳鐵凡《源流》言：“宋代道學，原以攘斥佛老為(wei) 標榜，及其末也，則援佛以入儒，寖假而畦介泯沒。陸王心性之學，此弊尤顯。明儒之守朱學者若羅欽順、陳建等對此俱有論述。迨陽明高弟王畿、王艮等則‘躋陽明而為(wei) 禪矣。’”【18】此論站在朱子學立場上，判陸王心學為(wei) 陽儒陰釋，顯然是不客觀的。若以此前見為(wei) 基礎，也不可能真正明了陸王心學對於(yu) 《孝經》學發展的貢獻。

舒大剛教授《中國<孝經>學史》一書(shu) ，內(nei) 容更加厚重，洋洋灑灑近60萬(wan) 言，不僅(jin) 全麵，且更為(wei) 精細。全書(shu) 分十二章，第一章與(yu) 第二章是分析《孝經》本身的內(nei) 容，溯源先秦孝道觀念的流變與(yu) 《孝經》的產(chan) 生，此後的十章均是對《孝經》學史的考察。該書(shu) 在很多方麵都有著重要貢獻：1.內(nei) 容更為(wei) 全麵，對於(yu) 陳鐵凡著作中未予以注意的《孝經》學注本，如兩(liang) 漢時期馬融《古文孝經注》、何休的《孝經注訓》、宋均《孝經皇義(yi) 》、韋昭《孝經解讚》，北宋範祖禹《古文孝經說》，明代後期的呂維祺、黃道周著作，舒著都予以關(guan) 注，陳著簡略的清代《孝經》學部分，則尤為(wei) 舒著的精彩處，其中既有批評朱熹的毛奇齡，又有阮福《孝經義(yi) 疏補》、丁晏《孝經征文》，且舒教授對清人輯佚《孝經鄭注》之過程與(yu) 成就做了非常清晰、線索分明的梳理，對於(yu) 清代中期圍繞日傳(chuan) 《孔傳(chuan) 》《鄭注》的回傳(chuan) 問題也都做了解釋。由此，舒著幾乎將思想史上全部的《孝經》學傳(chuan) 注網羅殆盡。亦且將雖無《孝經》學著述，但卻對於(yu) 《孝經》學之發展有重要影響的思想家之《孝經》議論囊括於(yu) 視野之內(nei) ，如陸賈、董仲舒。正因此，此書(shu) 多顯輯佚考索之功，這樣做無疑對於(yu) 我們(men) 更清晰地了解《孝經》學史的演進有著裨益。2.作者在書(shu) 中提出一些新的觀念，比如第五章“魏晉南北朝的《孝經》學”，作者特別指出了此期帝王研習(xi) 注解《孝經》的現象，並揭示“皇家《孝經》學”的獨特性。3.作者對《孝經》學史上的一些重要疑難和紛爭(zheng) 問題予以了某種程度上的解決(jue) 。如對於(yu) 《古文孝經孔傳(chuan) 》問題，舒著通過充分的討論指出，《孔傳(chuan) 》本出現於(yu) 魏晉之際，絕非東(dong) 漢時，非孔安國所作，又通過比對《孝經注疏》所載《孔傳(chuan) 》傳(chuan) 文與(yu) 日傳(chuan) 《孔傳(chuan) 》，指出日傳(chuan) 本亦非真本。再如對於(yu) 《孝經注疏》的疏文究竟是唐代元行衝(chong) 舊疏，還是宋代邢昺所作，舒著指出邢昺多仍元疏舊貫，並未能使元疏更加完備，反而是增加了新的錯誤。4.舒著還具有更廣闊的學術史、文化史視野。如其中對唐代時期的擬仿《孝經》著作的探究，對《忠經》《女孝經》以及明代女子所接受的《孝經》教育等也都做了分析。5.舒著運用了新的石刻材料，此尤其體(ti) 現在他對範祖禹手書(shu) 《大足石刻本古文孝經》的分析和運用上，直接揭示出了宋代曆史上存在的另外一種不同於(yu) 朱熹《孝經刊誤》，也不同於(yu) 《古文孝經孔傳(chuan) 》文本的另外一種《古文孝經》文本的形態。舒著存在的問題如白玉微瑕，此處亦可指陳兩(liang) 點：1.如第十一章“明代的《孝經》學”其中第八節為(wei) “心學家的《孝經》學”，內(nei) 容非常簡略。實則明代心學的《孝經》學代表人物眾(zhong) 多，如羅汝芳、楊起元、虞淳熙、朱鴻、李材、鄒元標等【19】。2.與(yu) 陳著類似，未能充分凸顯重要《孝經》傳(chuan) 注的義(yi) 理內(nei) 涵及其深刻影響。

陳壁生《孝經學史》一書(shu) ，注重對經典義(yi) 理的闡發，其言“正如整體(ti) 的經學史是經學義(yi) 理的發展史，單經學史也是一部經典的義(yi) 理在曆史上演進的過程。”【20】但這一方法論原則或寫(xie) 作取徑要貫穿始終，誠非易事。書(shu) 中內(nei) 容精彩紛呈，如：對於(yu) 漢代《孝經》學與(yu) 政治之關(guan) 聯的分析，最能體(ti) 現經義(yi) 與(yu) 政教、製度之互動；書(shu) 中對於(yu) 魏晉時期圍繞“愛敬”展開的《孝經》義(yi) 理亦有豐(feng) 富的發掘；書(shu) 中通過分析唐玄宗《孝經禦注》，認為(wei) 玄宗將《孝經》變為(wei) 了勸人忠孝的倫(lun) 理書(shu) ，而非《孝經》本來麵目的政治書(shu) ，而朱熹《孝經刊誤》所持的基調亦是以《孝經》為(wei) 道德倫(lun) 理書(shu) ，這一立基於(yu) 唐宋思想之轉變視野中分析非常精到。與(yu) 陳鐵凡、舒大剛著作之全麵與(yu) 貫通相比，陳壁生之著作措意於(yu) 《孝經》學史上的重要人物，如鄭玄、王肅、唐玄宗、朱熹、董鼎，由此勾勒出《孝經》義(yi) 理發展圖景中的幾段波峰或高潮。因而全書(shu) 就顯得結構更加分明和精簡，當然隨之而來的問題便是有些地方處理過於(yu) 簡略，如：僅(jin) 兩(liang) 漢《孝經》學的內(nei) 容就占據了全書(shu) 三分之一的篇幅，而書(shu) 中對於(yu) 清代《孝經》學的敘述極為(wei) 簡略，將重點放在整理輯佚《孝經鄭注》的皮錫瑞身上，也並不能充分體(ti) 現清代《孝經》學之真正情形及其特點。再如對於(yu) 劉炫《孝經述議》這一重要注本亦未給予專(zhuan) 門的分析。另外，書(shu) 中觀點亦存有待商榷之處，如陳書(shu) 認為(wei) 唐玄宗注解《孝經》時，即在“改經”，由此造成《孝經》學之重大轉折，然依筆者體(ti) 會(hui) ，玄宗改經是否能成立頗須謹慎判斷。

在此三部《孝經》學著作之外，還有一些學者對《孝經》學做了持久的、專(zhuan) 門性的研究。如關(guan) 於(yu) 唐玄宗《孝經禦注》，陳一風有《<孝經注疏>研究》一書(shu) ，對玄宗開元初注與(yu) 天寶重注之差異做了非常細致的文本分析。【21】莊兵《<禦注孝經>的成立及其背景——以日本見存<王羲之草書(shu) 孝經>為(wei) 線索》一文則以日本新發現文獻為(wei) 據，證明天寶重注後所添加的玄宗《孝經序》其實寫(xie) 作時間很早，這對於(yu) 理解玄宗《孝經》思想前後之一貫性是一重大發現【22】。20世紀初敦煌《孝經鄭注》及相關(guan) 文獻的發現，更是讓漢唐《孝經》學的研究再次受到學界關(guan) 注。日本學者林秀一，以及中國學者蘇瑩輝、陳鐵凡等學者在清代學者輯佚整理的基礎上，借助敦煌文獻對《孝經鄭注》作了複原整理工作，尤其是陳鐵凡撰成《孝經鄭注校證》（1987年）【23】一書(shu) 。而劉炫《孝經述議》在日本的發現也使得對《古文孝經孔傳(chuan) 》的研究出現了新的契機。林秀一對《孝經述議》文本進行了複原，撰成《孝經述議複原に関すゐ研究》（1954年）【24】，由此，一些很長時間內(nei) 懸而未決(jue) 的問題得到了澄清。如《古文孝經孔傳(chuan) 》的作者問題在唐玄宗時便引起爭(zheng) 論，或以為(wei) 是劉炫偽(wei) 作，或以為(wei) 是王肅偽(wei) 作，而經過林秀一此書(shu) 以及陳鴻森《孝經孔傳(chuan) 與(yu) 王肅注考證》【25】的研究，已經證明並非如此，偽(wei) 作者另有其人。

關(guan) 於(yu) 明代《孝經》學的研究，台灣學者呂妙芬有一係列文章，做出了重要貢獻，如《晚明士人論<孝經>與(yu) 政治教化》（2004年）、《晚明<孝經>論述的宗教性意涵：虞淳熙的孝論及其文化脈絡》（2005年）、《作為(wei) 儀(yi) 式性文本的<孝經>：明清士人<孝經>實踐的個(ge) 案研究》（2008年）、《<西銘>為(wei) <孝經>之正傳(chuan) ——論晚明仁孝關(guan) 係的新意涵》（2008年），此後這幾篇文章均收入其2011年出版的《孝治天下：<孝經>與(yu) 近世中國的政治與(yu) 文化》一書(shu) 【26】。書(shu) 中又進一步對明清以及民國《孝經》學之變化做了梳理，呂先生對明清《孝經》論述中的宗教性意涵有著深入掘發，不過仍需指出的是，徐景賢是這一問題研究的先導者。若將目光回溯，可發現民國時期30年代的陳子展有《六朝之孝經學》《孝經存疑》《孝經在兩(liang) 漢六朝所生之影響》等三文【27】，其中即詳細討論六朝時期《孝經》被附加的宗教性色彩，而其立意則主要在批評當時之尊孔讀經，不可以“經書(shu) 視為(wei) 神物”【28】。時移世易，今人在討論儒學宗教性問題時，其論域與(yu) 態度已截然不同【29】。

《孝經》學領域雖然已出現了大量的研究成果，且有通史性的著作出現，但就研究內(nei) 容而言，亦仍存在不少研究空間：

第一，利用出土文獻研究《孝經》思想的來源。這一方麵涉及如何理解先秦儒家孝觀念的形成和發展問題，對於(yu) 探本極源以理解《孝經》思想是非常必要的，但學界目前的研究基本沒有涉及郭店簡與(yu) 上博簡。正如王國維的“二重證據法”所揭示的，注意對新材料的運用，是學術思想獲得大的進步的重要條件。據說海昏侯墓出土有《孝經》文本，作為(wei) 漢代流傳(chuan) 的《孝經》文本，這對於(yu) 理解漢代《孝經》今古文問題一定是有較高價(jia) 值，對學界研究必定產(chan) 生一定的促動力。即使是就學界耳熟能詳的《古文孝經孔傳(chuan) 》，幾年前江西南昌有一個(ge) 私人的寶林博物館中購藏有一部據說是距今最早的《孔傳(chuan) 》寫(xie) 卷，不過筆者至今未有機會(hui) 一閱其真容。

第二，有些重要的《孝經》注本，至今為(wei) 止都未受到充分重視和深入發掘。比如《古文孝經孔傳(chuan) 》和劉炫《孝經述議》，專(zhuan) 門對其內(nei) 在思想進行義(yi) 理分析的研究非常之少，這與(yu) 二者在曆史上的地位極不相稱。另外，一直以來，我們(men) 對清代學術思想史和清代哲學的研究都比較薄弱，而清代《孝經》注本眾(zhong) 多，其中良莠不齊，故問津者乏人，至今都沒有人進行係統全麵的目錄整理工作，這是一座有待深入挖掘的寶庫。

第三，在研究中應當注意參考日本方麵的《孝經》注本和《孝經》著作。清中葉《古文孝經孔傳(chuan) 》《孝經鄭注》自日本回傳(chuan) 中國，《孝經》學研究隨即成為(wei) 當時學人關(guan) 注的熱點。出現了大量的《孝經鄭注》輯佚以及辨析《古文孝經孔傳(chuan) 》真偽(wei) 的著作，如清代的鄭珍、洪頤煊、皮錫瑞、嚴(yan) 可均、曹元弼、潘任等對二書(shu) 的研究。約與(yu) 此同時，日本學者的《孝經》學研究也在如火如荼地進行，出現了諸如寬政年間的片山兼山《古文孝經孔傳(chuan) 參疏》、藤益根《校訂孝經鄭注》、山本信有《較定孝經》，文化年間的朝川鼎《古文孝經私記》、東(dong) 條弘《增考孝經鄭氏解補證》等高質量的作品，對於(yu) 《孝經》學史上的重要問題的研究有所推進，如《孔傳(chuan) 參疏》即注意到了《孔傳(chuan) 》與(yu) 《管子》一書(shu) 的密切關(guan) 聯。再如，明代《孝經》學著作遠渡東(dong) 洋，對日本思想的發展發生了重要影響。然國內(nei) 學界的研究很少關(guan) 注這些著作，忽視了中日思想文化交流的一大場域，這是一大缺失。《孝經》不僅(jin) 僅(jin) 是中國的《孝經》，也是東(dong) 亞(ya) 的《孝經》，從(cong) 東(dong) 亞(ya) 經學思想的視域中對《孝經》學史開展研究定能取得更好的成績。

在內(nei) 容的反思之外，方法論和研究範式的反思也非常重要，內(nei) 容和形式本即是一體(ti) 。從(cong) 經學史的角度看，生當今日，亦應對經學史的敘述和撰寫(xie) 持學科開放和多元化的態度，從(cong) 不同的學科、不同的視角出發，所撰著的經學史便自然不同，若是文獻學，會(hui) 更注重曆代《孝經》學著作目錄的變更以及著作的考辨；若是在哲學學科內(nei) 撰寫(xie) 經學史，則會(hui) 注重曆代重要哲學家對於(yu) 《孝經》義(yi) 理的闡發。而以往經學研究都一般是在中文係、曆史係中進行的，隻有少數經典如《周易》在哲學係很受重視，但既然六經皆是儒家思想的根源所在，那麽(me) 在哲學係中開展經學研究便是必要的，也是勢所必至，不獨《周易》為(wei) 然。如何貼近中國哲學史、思想史的脈絡，采取經學與(yu) 哲學相即一體(ti) 的方式，更加細致地梳理《孝經》學義(yi) 理的發展，觀察《孝經》在曆史中地位的升遷變化，是筆者所認為(wei) 的《孝經》學研究的未來方向，也是範式轉變所在。這一經學研究的範式轉變不僅(jin) 對傳(chuan) 統的經學研究是一種轉變，對於(yu) 中國哲學史的研究也是一種轉變。

傳(chuan) 統的中國哲學史研究往往會(hui) 忽視儒家思想義(yi) 理的發展與(yu) 經典之間的關(guan) 聯，忽視了儒者的經學背景或經典文本根基。因此，談及董仲舒，主要是論述其人副天數、天人感應的理論，不會(hui) 關(guan) 注這種理論賴以建立的《春秋》學；尤其在對於(yu) 宋明理學的研究中，更是會(hui) 忽視其經典基礎，比如陸九淵的心學與(yu) 《尚書(shu) ·洪範》一篇密切相關(guan) ，《洪範》在朱陸之辯中也有著重要的思想意義(yi) ，而這一點並不為(wei) 學界所覺知。而忽視經典，其結果即是不再關(guan) 注經典中的思想。舉(ju) 例來說，“太平”“致太平”是漢代非常重要的思想、哲學觀念，尤其是在東(dong) 漢。而我們(men) 在中國哲學史的書(shu) 寫(xie) 中一般看不到對這一哲學思潮的敘述。中國哲學史敘述中的本體(ti) 論、認識論，以及對很多概念的抽繹都是受西方哲學的框架和範疇體(ti) 係限製。若從(cong) 經典和經學的視角來觀察的話，則可以看到和發掘出更富中國思想特色的範疇，“太平”即是一例。如此說來，什麽(me) 是“中國哲學史”學科的“史料”即值得重新思考。

同時，中國哲學史由於(yu) 以儒學史為(wei) 主線，外加居於(yu) 次要地位的道家、玄學，因而又往往忽視了佛教的影響。而我們(men) 知道，按照陳寅恪先生的說法，佛教對中國思想義(yi) 理的發展影響甚巨，“夫政治社會(hui) 一切公私行動莫不與(yu) 法典相關(guan) ，而法典為(wei) 儒家學說具體(ti) 之實現。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨者，實在製度法律公私生活之方麵；而關(guan) 於(yu) 學說思想之方麵，或轉有不如佛道二教者。如六朝士大夫號稱曠達，而夷考其實，往往篤孝義(yi) 之行，嚴(yan) 家諱之禁，此皆儒家之教訓，固無預於(yu) 佛老之玄風者也。釋迦之教義(yi) ，無父無君，與(yu) 吾國傳(chuan) 統之學說，存在之製度無一不相衝(chong) 突。輸入之後，若久不變易，則決(jue) 難保持。是以佛教學說能於(yu) 吾國思想史上，發生重大久長之影響者，皆經國人吸收改造之過程。”【30】那麽(me) ，佛教、道家對儒家經學的影響如何呢？這一問題似仍是學界涉足較少的領域。雖然陳寅恪認為(wei) 佛教教義(yi) 無父無君，然而亦不盡然，就《孝經》學史而言，我們(men) 會(hui) 發現北宋契嵩自言擬仿《孝經》而有《孝論》十二章之作，其中言及“孝理”與(yu) “孝行”的分別，並不認為(wei) 佛教是無父無君，其已在極大程度地吸納儒家之教訓，對理學天理論及仁孝論的產(chan) 生影響甚巨。而在目前的四部《孝經》學史都未意識到契嵩的重要性。

一般的經學史研究，尤其是受漢宋對立思想影響的儒者，即使是乾嘉漢學也不能避免這種偏見，會(hui) 忽視宋明理學在經學發展上的貢獻。因為(wei) 理學家尤其是心學家大多沒有專(zhuan) 門的經典注釋的著作，而經學研究按照二十四史“經籍誌”“藝文誌”的記載，按圖索驥，去查看相應的經典注釋的著作，比如《周易》類有哪些，《孝經》類有哪些，等等，所以理所當然地很多思想家就不會(hui) 被納入經學的討論中，然而，這樣的做法顯然是有問題的。因為(wei) ：1.很多經典注釋的著作從(cong) 思想的意義(yi) 上來講並不重要。比如清代前期很多受朱熹理學影響的注釋，大多陳陳相因，彼亦一述朱，此亦一述朱，樂(le) 而不倦。2.很可能某個(ge) 經典注釋的著作的作者是繼承了心學思想而完成的。從(cong) 經學與(yu) 哲學相即一體(ti) 的方法論來書(shu) 寫(xie) 《孝經》學史，就要注意到，並非隻有儒者經生之專(zhuan) 門的《孝經》注疏需要關(guan) 注，而是需要以哲學義(yi) 理的眼光，將視野放寬，對某部《孝經》注疏產(chan) 生的思想背景及其思想影響都予以關(guan) 注。比如明代後期出現了大量的《孝經》注本，而追溯其源會(hui) 發現多受陽明心學的啟發，王陽明雖無專(zhuan) 門的《孝經》注疏，然其孝論卻對後來者發生了持久深入的影響。

從(cong) 經學史的角度看，《孝經》學史的書(shu) 寫(xie) ，必然要關(guan) 注《孝經》地位在曆史中的升遷變化，然而對這一問題的探究，若脫離對哲學思潮的觀察，也無法達到。比如鄭玄《孝經注》序文中言：“《孝經》者，三才之經緯，五行之綱紀。”之所以言“五行”即是受董仲舒以來的五行哲學影響，其中具體(ti) 發展脈絡耐人尋味。再以宋明時期的道統論為(wei) 例，通常的看法都是以《四書(shu) 》為(wei) 宋明最重要的經典，也是儒學道統譜係成立的根據。然據元代朱子理學傳(chuan) 人董鼎《孝經大義(yi) 》以及隱士釣滄子之《孝經管見》可發現，他們(men) 已將《孝經》視為(wei) 道治合一的經典；而早在南宋時陸九淵、楊簡就已將《孝經》而非《大學》視為(wei) 曾子傳(chuan) 道的主要典籍，這與(yu) 程頤、朱熹對《孝經》的懷疑和批評構成了極大反差。而明代後期士人又多以《孝經》為(wei) 孔曾授受心法，並直接漢唐，高舉(ju) 《緯書(shu) 》“子曰：吾誌在《春秋》，行在《孝經》”的旗幟，強調曾子《孝經》的道統論地位。如果我們(men) 不去細究宋明哲學義(yi) 理的發展，不會(hui) 發現《孝經》在宋明時期地位變化的這一線索。

一代有一代之學，《孝經》已流傳(chuan) 兩(liang) 千年，其本身之價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 早已無需再贅詞證明，經典於(yu) 人之受用需在人自身體(ti) 會(hui) 與(yu) 實踐，對《孝經》學的研究及其意義(yi) 的發掘會(hui) 隨著時代的變化而變化，並不會(hui) 終結於(yu) 某一部通貫性《孝經》學史的完成，也不會(hui) 為(wei) 某一時代或某一個(ge) 體(ti) 的批評而裹足不前。我們(men) 固然不宜重複《孝經》救世的呼喊，但也理當肩負起推原《孝經》本真之意、興(xing) 發其教化之用的責任。正如《論語·泰伯》所在曾子之語：“士不可以不弘道，任重而道遠。仁以為(wei) 己任，不亦重乎！死而後已，不亦遠乎！”本書(shu) 的研究僅(jin) 僅(jin) 是對筆者治《孝經》學最新體(ti) 會(hui) 的一個(ge) 總結，並不是也不可能解決(jue) 《孝經》學研究中的所有問題，遑論超越前輩學人，本書(shu) 隻是想從(cong) 不同的視角出發，從(cong) 不同的路徑切入，呈現出不一樣的《孝經》學史。

1 此文載舒大剛：《中國孝經學史》附論，福州：福建人民出版社，2013年，第476—530頁。
 
2 曹元弼：《孝經學》，華東師範大學圖書館藏清宣統元年刻本，載《續修四庫全書》經部第152冊，上海：上海古籍出版社，2002年；曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》，國家圖書館藏1935年活字本，1934年。唐文治：《孝經大義》，施肇曾刊施氏醒園本，1924年；《孝經講義》，連載於《大眾（上海）》雜誌，1944年；《孝經救世編》，連載於《國專月刊》，1936年。宋育仁：《孝經講義》，《問琴閣叢書》本，1924年。曹氏著作今有筆者編校整理的《曹元弼<孝經>學著作四種》，上海：上海古籍出版社，2021年。
 
3 世界不孝子：《孝經救世》，尊經會印本，1944年。
 
4 錢複：《孝經救世》，載《道義月刊》1944年第10期，第2頁。據此觀之，民國《孝經》學著作的出現有兩個高峰期，一是在1920年左右，二是在1944年前後。前者因應於新文化運動的發生，後者則隨波於抗日戰爭。
 
5 章太炎：《講學大旨與<孝經>要義》，載《國學論衡》，1933年第2期，第1—6頁。章太炎：《<孝經><大學><儒行><喪服>餘論》，載《製言》1940 年第61期，第1—4頁。
 
6 王正己：《孝經今考》，顧頡剛編著：《古史辨》第4冊，海口：海南出版社，2003年。蔡汝堃：《孝經通考》，上海：商務印書館，1937年。後者為錢玄同題寫書名。
 
7 蔡汝堃：《孝經通考》，上海：商務印書館，1937年，第96頁。
 
8 此文載徐複觀：《中國思想史論集》，上海：上海書店，2005年，第131—173頁。
 
9 可參拙文：《家國天下之間——熊十力的<孝經>觀與孝論》，載《黑龍江社會科學》2017年第3期，第6—14頁。
 
10 鄔慶時：《孝經通論》，上海：商務印書館，1930年。陳柱：《孝經要義》，上海：商務印書館，1936年。
 
11 徐景賢：《孝經之研究》，北平：公記印書局，1931年。徐書為章太炎所署檢。此書學界研究者措意者甚少，蓋因其深藏於少數圖書館之故。今已收錄於徐景賢：《徐景賢文存》，趙中亞主編，南京：江蘇人民出版社，2016年，第65—98頁。不過《文存》一書內容訛誤頗多。
 
12 文載朱維錚編：《周予同經學史論著選集》，上海：上海人民出版社，1983年，第477—491頁。
 
13 徐景賢：《孝經之研究》，北平：公記印書局，1931年，第7頁。
 
14 陳鐵凡：《孝經學源流》，台北：編譯館，1986年。舒大剛：《中國孝經學史》，福州：福建人民出版社，2013年。陳壁生：《孝經學史》，上海：華東師範大學出版社，2015年。
 
15 全書包括：第一篇《弁言》、第二篇《溯源》、第三篇《流衍》、第四篇《結語》，以及附錄一《<孝經>今古文傳解注匯輯》、附錄二《<孝經>學係年紀要》、附錄三《<孝經>學注疏要目》。據此可見真正的“流衍”部分所占比例是比較少的。
 
16 陳鴻森：《唐玄宗<孝經序> “舉六家之異同”釋疑》，載台灣《“中央研究院”曆史語言研究所集刊》第74本，2003年3月，第35—64頁。
 
17 舒大剛：《邢昺<孝經注疏>雜考》，載《宋代文化研究》第18輯，成都：四川大學出版社，2010年，第55—78頁。
 
18 陳鐵凡：《孝經學源流》，台北：編譯館，1986年，第234頁。
 
19 關於此，筆者在《晚明<孝經>學研究》（上海：上海古籍出版社，2015年）一書中有詳細深入的研究。
 
20 陳壁生：《孝經學史》，上海：華東師範大學出版社，2015年，第2頁。
 
21 陳一風：《<孝經注疏>研究》，成都：四川大學出版社，2007年。
 
22 莊兵：《<禦注孝經>的成立及其背景——以日本見存<王羲之草書孝經>為線索》，載台灣《清華學報》新45卷第2期，2015年，第235—274頁。
 
23 陳鐵凡：《孝經鄭注校證》，台北：編譯館，1987年。
 
24 林秀一：《孝經述議複原に関する研究》，東京：文求堂書店，1954年。
 
25 陳鴻森《孝經孔傳與王肅注考證》一文，載趙生群主編：《古文獻研究集刊》第六輯，南京：鳳凰出版社，2012年；此文又見於《文史》2010年第4輯，第5—32頁；以及《國學學刊》2010年第3期，第22—40頁。
 
26 呂妙芬：《孝治天下：<孝經>與近世中國的政治與文化》，台北：聯經出版公司，2011年。筆者關於明代《孝經》學的研究，即受到呂妙芬先生的影響。
 
27 陳子展：《六朝之<孝經>學》，載《通俗文化：政治、經濟、科學、工程半月刊》1935年第2卷第1期，第14—16頁；以及第2期，第6—8頁。陳子展：《孝經存疑》，載《滬江大學月刊》1936年第25卷第1期，第25—27頁。陳子展：《<孝經>在兩漢六朝所生之影響》，載《複旦學報》1937年第4期，第140—169頁。《孝經存疑》之前身為1934年發表於《人間世》第4期的《孝經述疑》，二者內容差別不大。本此可知，當時對《孝經》宗教性的討論中尤其關注漢末誦讀《孝經》退黃巾軍的典故。而之所以關注此則與當時新疆的喀什葛爾與和闐鬧獨立之事有關。故當時有署名鐵俠的文章《請中央勿複以誦<孝經>退賊之方收拾新疆》，載《海澤》1934年第4期，第0—3、5—7頁。
 
28 陳子展：《孝經存疑》，載《滬江大學月刊》1936年第25卷第1期，第27頁。
 
29 此外，筆者有《晚明<孝經>學研究》一書，2012年寫就，2015年由上海古籍出版社出版，為關於明代《孝經》學的斷代史研究，采取了經學與哲學相即一體的視角與方法論。
 
30 陳寅恪：《馮友蘭<中國哲學史>下冊審查報告三》,載馮友蘭：《中國哲學史》附錄，北京：中華書局，1947年，第3頁。

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