知幾與(yu) 稽疑

——略論易學的命運觀及其性命論意義(yi)

作者：吳飛

來源：《周易研究》

時間：孔子二五七五年歲次甲辰正月十一日甲寅

          耶穌2024年2月20日

《易》本卜筮之書(shu) ，為(wei) 什麽(me) 成為(wei) 中國形而上學最核心的文本和源頭？這是理解中國哲學傳(chuan) 統一個(ge) 非常根本的問題。在中國的巫史傳(chuan) 統中，卜筮是極為(wei) 重要的方麵，而《周易》正是對先秦卜筮傳(chuan) 統的係統總結和提升。卜筮麵對的是命運，這是一個(ge) 極為(wei) 根本的哲學和宗教問題。對命運的態度，反映出其所在的思想傳(chuan) 統相當重要的特點。筆者近年來將中國哲學傳(chuan) 統歸結為(wei) 性命論傳(chuan) 統，相對於(yu) 西方的存在論傳(chuan) 統，它有如下兩(liang) 個(ge) 重要特點：它以性命而非存在為(wei) 哲學思考的首要主題；它不假定一個(ge) 永恒不變的存在作為(wei) 哲學思考的參照，而是強調萬(wan) 物都在變易當中。這兩(liang) 點正是其命運哲學和易學形而上學的根據所在。

一、命運焦慮與(yu) 占卜

我們(men) 將命運界定為(wei) 性命的展開。世界各大文明都曾有過占卜現象，之所以需要占卜，是因為(wei) 人在生活走向不確定時，對命運產(chan) 生了焦慮。但隨著文明體(ti) 係的建立，如何理解這種命運焦慮和占卜，卻非常不同。韋伯說，對命運不公的焦慮，是所有拯救性宗教產(chan) 生的根源。他將這種焦慮歸結為(wei) 神義(yi) 論問題。無論神義(yi) 論追問還是拯救性宗教，都是排斥占卜的，因而西方宗教、哲學和科學傳(chuan) 統，都不能容納占卜現象。其根源是什麽(me) ，古羅馬哲學家西塞羅有非常詳細的討論。

在古希臘與(yu) 羅馬，占卜活動非常盛行，特別是鳥占與(yu) 髒卜，被非常頻繁地使用。在西塞羅的對話體(ti) 著作《論占卜》（De Divinatione）中，占卜的支持者詳細闡述了占卜的邏輯，反駁者則認為(wei) 它將必然為(wei) 哲學所拋棄。在支持者看來，無論鳥占還是髒卜，占卜者所觀察到的，都是神給出的征兆：“能夠正確解釋未來之事的所有這些象征的人，看來已經非常接近於(yu) 他們(men) 所解釋的神的精神了。”（《論占卜》，I.18[34]）所以，占卜是與(yu) 神交流的一種方式，窺知神所安排好的未來命運。在此書(shu) 的第一卷，占卜支持者將占卜定義(yi) 為(wei) “對隨機發生之事的前知”（《論占卜》，I.5[9]）。但這種命運似乎隻是對人而言是隨機的，對神而言卻是確定的。既然占卜是解讀神給出的征兆，那就會(hui) 推出，這裏所啟示的命運是不可改變的，因而，麵對已經預測出的命運，人並沒有禳解之法。書(shu) 中談到，凱撒被殺前發生了種種征兆，但這些都隻能預言未來所發生的必然結局，根本不可能使他有任何防止的可能。（《論占卜》，I.52[118]）他隨後解釋說，占卜的核心原則有三個(ge) 來源：神、命運、自然。

理性迫使我們(men) 承認，一切都是命定發生的，所謂命運，我指的是希臘人所說的εἱμαρμένη，即，有秩序的原因次序，這些原因依次發生，各有其結果。這是一個(ge) 不朽的真理，來自永恒。因而，凡是發生的都注定要發生，凡是將會(hui) 發生的，在自然中都可找到使它發生的充足原因。因而，我們(men) 就知道，所謂命運就是“事物的永恒原因，包括過去的、現在的和將來之事的原因”，這並非無知的說法，而是科學的。（《論占卜》，I.55[125])

這個(ge) 因果關(guan) 係總是確定的，隻是人們(men) 未必有足夠的能力發現其中的每個(ge) 環節，一個(ge) 有占卜能力的先知，就是能夠更好地看清這個(ge) 因果關(guan) 係的人，而占卜中內(nei) 髒的情狀、鳥類的舉(ju) 動以及其他種種，都是因果關(guan) 係的神秘顯示。

這種因果決(jue) 定論，既是《論占卜》第一卷中支持占卜的理由所在，也是同書(shu) 第二卷將它斥為(wei) 迷信的根本原因。在更代表西塞羅本人意見的第二卷，反駁者指出：“隻有對於(yu) 無法依靠技藝或智慧預見的，才可能靠占卜預見那些隨機之事。”（《論占卜》，II.5[14]）在此，反駁者同樣訴諸確定的因果關(guan) 係，隻是認為(wei) ，這個(ge) 因果關(guan) 係要用理性的知識和技藝去破解，而占卜所麵對的，是並不在這一因果關(guan) 係中的“隨機之事”。反駁者是承認偶然性的，但他認為(wei) ：

對於(yu) 偶然或隨機發生的事，即使神也無力知道。因為(wei) 如果他知道，此事就是必然會(hui) 發生的；但如果它是必然會(hui) 發生的，就沒有隨機性了。但因為(wei) 隨機性是存在的，那麽(me) 也就沒有對於(yu) 偶然發生之事的前知了。但如果你否認偶然性的存在，認為(wei) 現在和未來的所有事情都是永恒確定、不可避免的，那麽(me) 你就必須改變你對占卜的定義(yi) ，因為(wei) 你說，它就是對隨機發生之事的前知。（《論占卜》，II.7[18-19])

這樣看來，兩(liang) 個(ge) 對話者爭(zheng) 論的焦點變成了到底有沒有偶然性。占卜，就是給看似偶然的命運一個(ge) 確定性，或者說，是在偶然性中找出確定性。但這是可能做到的嗎？反駁者進一步說，如果完全沒有偶然性，一切都由命運決(jue) 定，占卜又有什麽(me) 意義(yi) 呢？“如果命運就要它發生，他也就不會(hui) 逃出這個(ge) 劫數；反之亦然。那麽(me) ，我又說，占卜到底有什麽(me) 用處呢？”（《論占卜》，II.8[20]）所以，“要麽(me) 根本不可能前知偶然發生之事，因為(wei) 它們(men) 是不確定的，那就根本沒有占卜這回事；如果反過來，這些事可以前知，因為(wei) 它們(men) 是由命運所確定的，還是沒有占卜這回事，因為(wei) 按照你的定義(yi) ，占卜針對的就是‘偶然發生之事’”（《論占卜》，II.10[25]）。這個(ge) 結論當然是非常深刻的，它預示了在以後的西方思想史中占卜的地位——無論在哲學、宗教還是科學占主流的時候，也無論人們(men) 是否承認偶然性，占卜都無法得到主流文化傳(chuan) 統的接納，而隻能作為(wei) 文化邊緣的迷信活動，在民間流傳(chuan) 。

希伯來的一神教傳(chuan) 統也不認同占卜。《申命記》18:10-12和《利未記》19:26都明確禁止了占卜。一切都是上帝決(jue) 定的，上帝與(yu) 人的中介是先知，先知與(yu) 上帝溝通的方式，就其起源而言可能也和早期的巫術活動有關(guan) ，但隨著宗教的理性化和規範化，巫術色彩也越來越淡化，大量先知書(shu) 所記載的內(nei) 容，雖然也是上帝對未來之事的揭示，但已遠非占卜之術所能概括的了。在《約伯記》中，約伯麵對毫無緣由的災難，非常無助和悲慘，他對上帝的堅定信仰並不能阻止這一切災難的發生，這些災難也不會(hui) 使他發出一聲瀆神的詛咒，相較於(yu) 那相信禍福必有因果的三個(ge) 朋友，約伯才是無條件地信賴上帝，因而也無條件地接受著並不美妙的命運。這種無條件的信仰，當然也就排除了以占卜叩問命運的合法性。

早年奧古斯丁曾沉迷於(yu) 占星術，但在皈依基督教後，他卻不遺餘(yu) 力地批判占星術對命運的窺探，指出：“有人所謂的‘命運’，不是決(jue) 定人們(men) 的受孕、出生、開端的星星的構成，而是所有的關(guan) 係和一係列因果鏈，這個(ge) 因果鏈使得一切是其所是。”奧古斯丁一方麵承認自由意誌，一方麵又認為(wei) 上帝決(jue) 定了一切，命運就是上帝的最高意誌，因而也就沒有什麽(me) 真正的偶然性。於(yu) 是，奧古斯丁將俄狄浦斯和約伯對毫無來由之命運的追問，轉化成對惡之來源的思考。基督教的世界是完全道德化的，沒有自然世界的偶然遭遇，隻有至善上帝與(yu) 罪性靈魂之間的張力，意誌的自由抉擇成為(wei) 探問惡之來源的最終答案。於(yu) 是，命運女神徹底成為(wei) 威嚴(yan) 上帝的使者，像希臘神話中那種連宙斯都受製於(yu) 命運女神的現象，已經蕩然無存了。

在現代文明中，宗教、哲學、科學等領域的許多根本問題與(yu) 此有極為(wei) 密切的關(guan) 係。隨著新教的興(xing) 起，馬丁·路德與(yu) 約翰·加爾文繼承並推進了奧古斯丁的觀點，空前強調《羅馬書(shu) 》中的“預定論”，在根本上是上帝對命運的決(jue) 定論，徹底取消了自由意誌和偶然性，但上帝雖然在創世之初就預定了每個(ge) 人的最終命運，對於(yu) 生活在塵世中的每個(ge) 人而言，其命運卻是完全不可知的，因而也是極端不確定的，各種可能性都存在。但由於(yu) 偶然性隻是對人而言的，是相對的，確定性是絕對的，人的不可知也是絕對的，因而，雖然命運的不定給新教徒帶來了更大的焦慮，卻沒有給人的占卜活動留下空間。命運隻能猜測和證明，卻不能研究、偷窺和改變。人的偶然性與(yu) 上帝的絕對性奇妙地結合在一起。

雖然在民間仍然頑強存在的占卜風潮無法得到主流思想的接納，但對命運的焦慮仍然是人類思想的永恒問題，主體(ti) 性哲學與(yu) 新教的興(xing) 起，都將這一焦慮推向極端尖銳的程度。萊布尼茨的《神義(yi) 論》是現代基督教思想平息焦慮的一個(ge) 重要努力。萊布尼茨否認上帝的正義(yi) 與(yu) 人的正義(yi) 有質的不同，認為(wei) 其間隻有量的差異。他將上帝按照永恒真理和道德必然性所造的世界理解成一個(ge) 最佳的完美體(ti) 係，世界中發生的一切都服務於(yu) 這個(ge) 體(ti) 係，雖然有些事情表麵看上去是惡的、不公的、不幸的，卻服務於(yu) 整個(ge) 體(ti) 係的美好，因而有著其不得不然的理由，神義(yi) 在哪裏都是確定的，因而沒有真正的隨機事件，整個(ge) 世界的美好也是確定的。英國詩人蒲柏的《人論》使這一形而上學體(ti) 係得到更為(wei) 廣泛的傳(chuan) 播，“存在的就是合理的”成為(wei) 名言，為(wei) 18世紀的歐洲知識分子創造出極度樂(le) 觀的文明理想。但神義(yi) 論的理性力量很快會(hui) 被殘酷的現實打得粉粹，否則它就會(hui) 變成對惡的辯護與(yu) 縱容。休謨、伏爾泰、康德紛紛放棄了萊布尼茨式的文明理想，更審慎地思考世界的因果鏈條與(yu) 人類的命運，從(cong) 而推動了主體(ti) 性哲學的進一步發展。康德無法使人類理性觸及物自體(ti) ，更不可能保證人在生生共同體(ti) 中的幸福，卻還是在道德形而上學中為(wei) “德福一致”留下了無奈的痕跡，使神義(yi) 論完全內(nei) 在化。

於(yu) 是，在主體(ti) 性哲學統治和高度理性化的現代社會(hui) ，人們(men) 並沒有征服命運的偶然性，反而導致了更多的偶然性，較之前現代世界諸多自然災難，更加無法控製，使命運更顯波詭雲(yun) 譎，人們(men) 隻能用保險之類的方式來補償(chang) 傷(shang) 害的後果，反而肯定了偶然傷(shang) 害的不可避免。而現代物理學所接受的因果決(jue) 定性前提，也在量子力學中遭到了有力的質疑。現代人類的命運，仍然麵臨(lin) 著諸多偶然性的挑戰。

總之，對待占卜的態度取決(jue) 於(yu) 對命運的理解，而命運又介於(yu) 偶然性和確定性之間，因而，占卜涉及非常根本的哲學問題。由於(yu) 生活中充滿了偶然性，所以人們(men) 才會(hui) 去叩問命運，希望獲得一種確定性；但如果一切真的都是確定的，就又不需要這種叩問了——西塞羅已經很好地揭示出了這對矛盾。存在論形而上學的全部努力，就在於(yu) 設想出一個(ge) 絕對確定的宇宙體(ti) 係，從(cong) 而消除命運的偶然性，在根本上就是為(wei) 宇宙論賦予目的。無論宗教、哲學，還是科學，都是這個(ge) 努力的一部分。存在論的哲學和科學體(ti) 係，設定由一個(ge) 終極原因推動的因果鏈條，這個(ge) 鏈條上的任一環節都是被決(jue) 定的，隻是由於(yu) 終極原因並不為(wei) 人所知，所以人也就不能準確地理解被決(jue) 定的結果。在這一努力中，基督教不僅(jin) 起到了至關(guan) 重要的作用，而且還將這一體(ti) 係道德化，將所有看似偶然的命運理解為(wei) 罪的結果，因而人們(men) 必須為(wei) 之負責。正是因為(wei) 這樣一個(ge) 形而上學體(ti) 係，雖然存在論傳(chuan) 統中出現了許多圍繞這一主題的偉(wei) 大思考，占卜卻越來越被排除出理性思考之外。占卜是在偶然性中尋求確定性，但確定性越來越成為(wei) 主流文化中神學和科學的領域，占卜自然就越來越被排除在主流文化之外了。

不過，隨著科學理性的開展，這種有目的、有判斷的天命觀念越來越無法自圓其說，西方科學也越來越放棄了獨斷論的主張，隻能在概率中尋求事件發生的可能性，這為(wei) 人類突破存在論的命運觀創造了條件。

二、知幾：易學的基本命運觀

但在性命論看來，或然性充滿了任何性命體(ti) 的曆程是人們(men) 必須接受的現實狀態。人們(men) 需要占卜，就是因為(wei) 生活中有那麽(me) 多拿不定主意、前途未卜的關(guan) 節點，需要“決(jue) 嫌疑，定猶與(yu) ”（《禮記·曲禮》）。李零先生指出，在利用概率和或然性上，占卜、賭博、遊戲都非常相似，這不僅(jin) 可以通過考古發現得到證實，而且仍然滲透在我們(men) 生活的方方麵麵，“因為(wei) 即使是在科學昌明的現代，人類也並未告別占卜，仍在許多方麵保持著古老思維”。在強調“確定性”的科學時代，生活中的或然性大大增加了，而不是減少了。諸如車禍、股市波動、經濟危機、係統癱瘓、瘟疫爆發、新型疾病、毒氣泄漏、大規模戰爭(zheng) ，等等。或然性的增加，並不止是因為(wei) 科學不可能做到百分之百的準確預測。無論如何，現在的天氣預報和地震預測的準確率還是比以前有了很大提高，但準確性的提高並不意味著百分之百準確。更重要的是，現代社會(hui) 的基本理念，在很多方麵增加了人生的不確定性，使得社會(hui) 生活的風險超過了自然世界的風險，命運的不確定使麵對風險成為(wei) 人們(men) 生活的常態。現代社會(hui) 以福利和保險來應對這些風險，仍然是存在論思路的典型模式：無論發生怎樣的不確定性，都有確定的社會(hui) 福利和保險來兜底，使風險帶來的危害不至於(yu) 太大。但無論保險理賠有多麽(me) 高，已經發生的不幸都不會(hui) 改變，都不能使人們(men) 不遭遇飛來橫禍或不治之症，反而在提醒我們(men) ，命運仍然是存在大量或然性的，無論科學怎樣發展，無論技術多麽(me) 先進，無論社會(hui) 化程度多麽(me) 高，都不能改變這一點。並且，通過概率來展開科學實驗、判斷疾病、預測天氣、預測地震，已經成為(wei) 人們(men) 普遍接受的方式，那個(ge) 皇帝新衣般的決(jue) 定性力量，已經越來越遙遠。至於(yu) 以善惡詮釋命運的神義(yi) 論模式，不僅(jin) 與(yu) 現代社會(hui) 的精神氣質不符，而且隻會(hui) 製造更大的災難，因為(wei) 命運之不確定性，往往就體(ti) 現在善與(yu) 善之間的選擇，乃至完全與(yu) 善惡無關(guan) 卻性命攸關(guan) 的選擇上。

李零先生又說：“占卜的複雜化，主要是配物配數的複雜化，幾率分配的複雜化，基本原理並不複雜，主要是一個(ge) ‘猜’字。”此語未免欠妥。卜筮的發展趨勢，未必是越來越複雜。從(cong) 多個(ge) 數字並用，到清華簡《筮法》用六個(ge) 數字，再到《周易》隻用四個(ge) 數字爻，揲蓍方法反而是在一定程度上越來越簡化的。麵對概率的或然性，占卜固然是“猜”，但係統化的易學發展，卻並非一個(ge) “猜”字所能概括。從(cong) 中國卜筮傳(chuan) 統中發展起來的《周易》哲學，其精要之處既不在預測之靈驗，亦非自欺欺人的撞大運，當然更不是所謂二進位製，而是叩問不確定之命運的性命論哲學。這一點對於(yu) 我們(men) 理解和應對現代社會(hui) 的不確定性至關(guan) 重要。

比較而言，西方占卜理論反而更像是李零先生所說的“猜”，因為(wei) 神所決(jue) 定的命運是確定的，隻是人不知道，所以要通過占卜猜到那個(ge) 答案。但《周易》並不假定一個(ge) 確定了的未來命運，占筮的目的也不是去猜測那個(ge) 命運，而是“知幾”。《係辭上》雲(yun) ：“夫易，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之誌。唯幾也，故能成天下之務。唯神也，故不疾而速，不行而至。”又雲(yun) ：“知幾其神乎！君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎！幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。”幾，就是萬(wan) 物運動尚未完全顯現出來的趨勢，“知幾”便是了解自然造化之妙，看出這隱微未形之動。既然是動之微，就不可能是固定不變的，因而，知幾之人完全可能通過自己的行為(wei) 調整命運的走向，從(cong) 而接近神，所以孔子說：“知變化之道者，其知神之所為(wei) 乎？”（《係辭上》）這也正是《周易》卦爻辭的主要內(nei) 容。

表麵看上去，六十四卦每一卦講的都是某種命運，但由於(yu) 命運的特點不是確定的，而是永遠處在變化中的，人都有可能改變命運或至少減少噩運帶來的傷(shang) 害，因而易學更關(guan) 心的是人該怎樣做，才能麵對各種可能的命運際遇。如乾九三，“厲”是有危險，但如果君子做到“終日乾乾，夕惕若”，就會(hui) 雖厲而無咎；如泰為(wei) 大吉之卦，而卦爻辭卻總在警惕不可由泰變為(wei) 否；否是大凶之卦，卦爻辭又在講如何由否反泰。變幻不測的命運與(yu) 人事的努力，是貫穿《周易》經傳(chuan) 的主題。黃以周引其父黃式三之言雲(yun) ：“聖人作《易》，示人以趨吉避凶之道。占得吉爻者，如其辭則吉，反之則凶，占得凶爻者，如其辭則凶，反之則吉。初非占吉即吉、占凶即凶也。”

但卜筮算的究竟是什麽(me) ？“知幾其神乎”的實質何在？傳(chuan) 世各經以及大量出土的卜辭、簡帛為(wei) 我們(men) 理解卜筮文化提供了非常豐(feng) 富的資料。《洪範》以“稽疑”來概括卜筮之用，《曲禮》更解釋為(wei) “決(jue) 嫌疑，定猶與(yu) ”，《係辭》中也說：“以定天下之疑。”然而，究竟如何來理解“稽疑”？當然不止是“猜”和概率那麽(me) 簡單。

三、稽疑：易學的禮學意義(yi)

為(wei) 明卜筮稽疑之義(yi) ，先要考察“不疑不卜”之說。《左傳(chuan) 》桓公十一年：“楚屈瑕將盟貳、軫。鄖人軍(jun) 於(yu) 蒲騷，將與(yu) 隨、絞、州、蓼伐楚師。莫敖患之。”鬥廉向莫敖陳說了幾個(ge) 可以克敵的理由，莫敖還是沒有信心，想要占卜，鬥廉乃雲(yun) ：“卜以決(jue) 疑，不疑何卜？”這八個(ge) 字成為(wei) 後世易學中被頻繁引用的一句話。鬥廉通過理性的分析，有必勝的把握，所以無疑，不需要靠占卜獲得更大概率；但莫敖並無如此信心，鬥廉對他說這八個(ge) 字，目的是讓他打消疑慮，樹立信心。至唐代，秦王李世民在發動玄武門之變前，也曾試圖占卜，張公瑾將卜具扔在地下，厲聲說：“凡卜筮者，將以決(jue) 嫌疑、定猶豫，今既事在不疑，何卜之有？縱卜之不吉，勢不可已。”此與(yu) 莫敖之事又略有不同，事成與(yu) 否，並不確定，但不論成敗，存亡之際，已勢在必行，別無選擇。卜之吉，於(yu) 事無所加，卜之不吉，又不能取消行動，徒增疑慮。鬥廉對莫敖、張公瑾對李世民，目的都是打消疑慮、確立決(jue) 心，但前者是基於(yu) 成功的概率，後者是基於(yu) 無法改變的情勢。打消疑慮雖同，理由卻不一樣。清人劉沅對不疑又有一個(ge) 解釋：

聖人自是以善教人，因愚民百姓不能盡明善以誠身，特假象數以昭理，則惟其理介兩(liang) 可而不能決(jue) 者，則卜筮決(jue) 之，非謂平日不講究窮理功夫，專(zhuan) 恃卜筮以定指歸也，故曰：“卜以決(jue) 疑，不疑何卜？”又曰：“易為(wei) 君子謀，不為(wei) 小人謀。”曆代習(xi) 術數者多神異，然其歸不本於(yu) 忠孝節義(yi) ，反罹殃咎，皆舍理求象之過。此最不可不察也。

這是易學中的慣常解釋，所不疑者，不在於(yu) 戰爭(zheng) 的勝負、政變的成敗，而在於(yu) 善惡之道。如果確定是對的，就不必疑慮，不論成敗，都要去做，“自反而縮，雖千萬(wan) 人吾往矣”。反之，如果確定是錯的，也不必疑慮，即使有再大的好處也不能做，“行一不義(yi) ，殺一不辜，而得天下，皆不為(wei) 也”。

這樣，我們(men) 可以總結出三種不疑：因理性推斷的成功率而不疑，可稱為(wei) 概率性不疑，鬥廉是也；為(wei) 堅定信心而打消疑慮，可稱為(wei) 決(jue) 斷性不疑，莫敖、李世民是也；因無疑的道德原則而確定，可稱為(wei) 道德性不疑，劉沅所述易學精義(yi) 是也。此三不疑有一，則不必占卜。反之，戰局含混、勝負難料，疑而卜之，《左傳(chuan) 》所記戰前之卜多如是；謀而未定，可進可退，卜以決(jue) 之，《洪範》所謂“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”是也；麵臨(lin) 道德困境，在兩(liang) 種善之間艱難選擇，不知怎樣做最妥帖，占卜以求其策，《易傳(chuan) 》之文，多就此而發。

占卜之所謂稽疑，其目的便是不疑，即在無法以理性推斷、果決(jue) 信心與(yu) 道德信念獲得不疑的情況下，通過卜筮達到不疑。以卜筮獲得概率性不疑，即李零先生所謂撞大運式的猜，較理性推斷困難得多，甚至根本不可能，除非我們(men) 真的相信卜筮結果是天神對未來之事的確定預言；但在猶豫不決(jue) 時獲得信心和選擇的指引，則是更加可能的，而這也正是“決(jue) 嫌疑，定猶豫”更加側(ce) 重的層麵，也是《易傳(chuan) 》思想的方向所在。

《周禮·春官》詳論需占卜之大事雲(yun) ：“以邦事作龜之八命，一曰征，二曰象，三曰與(yu) ，四曰謀，五曰果，六曰至，七曰雨，八曰瘳。”先鄭以為(wei) ：“征謂征伐人也，象謂災變雲(yun) 物……與(yu) 謂予人物也，謀謂謀議也，果謂事成與(yu) 不也，至謂至不也，雨謂雨不也，瘳謂疾瘳不也。”後鄭對征、象、與(yu) 、果的解釋有所修正：“征亦雲(yun) 行，巡守也，象謂有所造立也……與(yu) 謂所與(yu) 共事也。果謂以勇決(jue) 為(wei) 之。”鄭君解“果”又雲(yun) ：“若吳伐楚，楚司馬子魚卜戰，令龜曰‘鮒也以其屬死之，楚師繼之，尚大克之’吉，是也。”其事見於(yu) 《左傳(chuan) 》昭公十七年：吳伐楚，楚人卜之不吉，司馬子魚不為(wei) 所動，以其屬先戰死，楚師終大敗吳人。此“果”似即前文所雲(yun) 決(jue) 斷性不疑，子魚已存必死之心，在他死後，楚軍(jun) 終於(yu) 扭轉戰局，反敗為(wei) 勝。若從(cong) 《周禮》文本看，似先鄭之說更近其例，而後鄭將此不疑之事列入龜之八命，應又別有深意，蓋果決(jue) 不疑與(yu) 卜筮決(jue) 疑並不矛盾，司馬子魚以必死之誌，將凶卦扭轉為(wei) 吉，乃是對易學精神的絕佳闡釋，恰與(yu) 前述三不疑形成呼應與(yu) 補充。這再次說明，卜筮之精義(yi) 並非概率性的撞大運，更不是投機取巧的實用主義(yi) 。此所述其他七命，皆為(wei) 國之大事，又均有很多不確定因素，必須慎之又慎。清華簡《筮法》中的《十七命》羅列了十七種占卜之事，包含了《周禮》中的大部分內(nei) 容，是一個(ge) 更詳細的占筮之事列表：“果、至、享、死生、得、見、瘳、咎、男女、雨、娶妻、戰、成、行、售、旱、崇。”其中征戰等事，因關(guan) 係社稷存亡，自然應該尤其謹慎，盡可能消除不確定因素，因而占卜就極為(wei) 重要。雨與(yu) 旱是自然災害，對生活生產(chan) 影響甚大，也需要占卜；瘳關(guan) 乎生死，當然也必須要卜。

包山楚簡中保存了一個(ge) 占卜案例的詳細記錄，李零先生對它做了非常精彩的研究，對於(yu) 我們(men) 理解古人的占卜實踐有很大幫助。在病人生病期間，他或他的家人不斷為(wei) 他占卜，詢問疾病能否痊愈，占卜結果總是積極的，但實際病情卻越來越嚴(yan) 重，而占卜者始終未對占卜喪(sang) 失信心，一路占卜下去，直到病人去世，家人將這些卜辭葬入墓中。甲骨卜辭中，許多占卜結果也和實際情況不符，但占卜者並未因此而喪(sang) 失對卜筮的信賴，那麽(me) ，如此不靈的卜筮究竟在何種意義(yi) 上來決(jue) 疑呢？在此，卜筮更像是一個(ge) 儀(yi) 式性的行為(wei) ，焦灼不安的病人及其家人，麵對病情發展的不確定性，希望通過卜筮獲得關(guan) 於(yu) 病情發展方向比較確定的指示，以消除心中的焦慮；卜筮暫時起到了消減焦慮的作用，但病情的新發展很快使他們(men) 陷入了更大的疑慮當中，而最終的不治使家人陷入確定的悲痛。卜筮終究未能使人們(men) 確知未來的走向，未能使人們(men) 完全消除疑慮，天道終究還是陰陽不測、無法猜度的。但人們(men) 仍然對卜筮心存敬意，甚至將那些失敗了的卜辭放入墓中。生活中既充滿對未來的疑慮，同時也伴隨著不斷的卜筮，兩(liang) 者相伴而生，人們(men) 會(hui) 愈益感到，天命難測，終究是不可知的——但並不是不可改的，對天神的這種抱怨隻能進一步強化人們(men) 對天命的敬畏。

《周禮·春官宗伯》：“祭祀先卜。若有祭祀，則奉龜以往，旅亦如之，喪(sang) 亦如之。”這些也都是國之大事，但多為(wei) 慣常性的，而不像戰爭(zheng) 、疾病、災害那樣不確定。無論在傳(chuan) 世經籍還是出土卜辭中，更多的卜筮是這種慣常性的禮儀(yi) 性卜筮，主要是擇日、卜地、卜歲、卜牲等。其中許多至今仍然是非常流行的中國式卜筮。在這種禮儀(yi) 性的卜筮中，又有何嫌疑可決(jue) 呢？祭祀既為(wei) 國之大事，通常是一定要舉(ju) 行的。至如葬埋、遷都等事，也往往有不得不然的理由，那為(wei) 什麽(me) 不像前引不疑的情況，直接去做，還要卜筮呢？看《春秋》中的記載，魯之郊祀，竟然數次因為(wei) 卜之不吉而改牲甚至不郊。該如何理解這些卜筮？我們(men) 回到《曲禮》的原文：“卜筮者，先聖王之所以使民信時日、敬鬼神、畏法令也，所以使民決(jue) 嫌疑、定猶與(yu) 也。故曰：疑而筮之，則弗非也。日而行事，則必踐之。”鄭君以為(wei) ，“踐”字當為(wei) “善”字。《荀子·天論》：“卜筮然後決(jue) 大事，非以為(wei) 得求也，以文之也。”這正是主要針對此類卜筮的解釋。在這類例行事務中，所猶豫和疑慮的並不是做還是不做，而是在什麽(me) 時候、在哪裏做最合適，卜筮是為(wei) 了選擇一個(ge) 最恰到好處的做法，也使所做之大事顯得更嚴(yan) 肅神聖。《曲禮》之“則必踐（善）之”與(yu) 《荀子》之“以文之也”，都是在解釋這樣做的意義(yi) 。

荀子試圖盡可能取消天命與(yu) 卜筮的張力，因而他把卜筮理解為(wei) 純粹的文飾，本身並無實質的意義(yi) 。儒家其他人物雖未必會(hui) 認為(wei) 卜筮完全沒有實質效果，對文飾的理解仍是類似的。《曲禮》中所言“使民信時日、敬鬼神、畏法令”“決(jue) 嫌疑、定猶與(yu) ”“日而行事，則必善之”，正是對“文之”的詳細解說。“決(jue) 嫌疑、定猶與(yu) ”的實質就是“文之”，所消除的疑慮，不隻是舉(ju) 棋不定、下不了決(jue) 心的疑慮，更重要的是在大禮麵前不知敬畏、隨隨便便的態度。以卜筮請鬼神選個(ge) 日子，這個(ge) 日子就是神聖而吉祥的，不可以褻(xie) 慢之心處之，因而“必善之”。歸根結底，作為(wei) 禮的卜筮，是要培養(yang) 起人們(men) 的專(zhuan) 注誠敬之心。如《春秋》中數次記錄了夏四月卜郊而不得，因正月至三月為(wei) 郊祀之時，“貴其時，大其禮”，四月卜便是非禮不敬，為(wei) 《春秋》所譏。

結論：卜筮的性命論意義(yi)

馬王堆帛書(shu) 的《要》篇記載了孔子老而喜《易》的情況：“居則在席，行則在橐。”子貢感覺非常不可理解，質疑孔子說：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神靈之趨，知謀遠者，卜筮之繁。’賜以此為(wei) 然矣。以此言取之，賜緡□之為(wei) 也。夫子何以老而好之乎？”子貢的質疑，無疑觸及了宗教性的天命與(yu) 人文性的道德之間的張力。孔子此前的教育，強調的是人文性的道德，並不鼓勵卜問神靈，因而子貢無法理解孔子老而好《易》的做法。孔子首先回答：“予非安其用也，予樂(le) 其辭也。”子貢以為(wei) ，孔子的意思是，他並不是用《易》來卜筮，而是喜好其中的言辭和史料。這個(ge) 回答讓子貢更不滿意，因為(wei) 這像是一種太不誠懇的態度了：“夫子今不安其用而樂(le) 其辭，則是用倚於(yu) 人也，而可乎？”孔子也被他逼得不得不給出一個(ge) 更詳細的解釋：“夫《易》，剛者使知懼，柔者使知圖，愚人為(wei) 而不妄，漸人為(wei) 而去詐。文王仁，不得其誌，以成其慮。紂乃無道，文王作，諱而避咎，然後《易》始興(xing) 也。”孔子認為(wei) 文王在充滿疑慮之時作《易》，《易》能使困惑中的文王堅定起來，且對剛、柔、愚、漸之人皆有補益，其意義(yi) 不隻是保留了遠古的文辭與(yu) 史料而已。子貢當然聽明白了這個(ge) 意思，感到孔子似乎並未完全否定卜筮之用，因而問出了更加尖銳的問題：“夫子亦信其筮乎？”孔子並不否認《易》的卜筮功能，說自己“百占而七十當”，接著又說了一段非常重要的話：

《易》，我後其祝卜矣！我觀其德義(yi) 耳也。幽讚而達乎數，明數而達乎德，又□者而義(yi) 行之耳。讚而不達於(yu) 數，則其為(wei) 之巫；數而不達於(yu) 德，則其為(wei) 之史。史巫之筮，向之而未也，恃之而非也。後世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與(yu) 史巫同塗而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義(yi) 焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其後乎！

這是孔子在被子貢窮根究底之後，對前文“不安其用而樂(le) 其辭”的詳細解釋，且顯然與(yu) 《說卦傳(chuan) 》中的這段話相呼應：“昔者聖人之作《易》也，幽讚於(yu) 神明而生蓍，參天兩(liang) 地而倚數，觀變於(yu) 陰陽而立卦，發揮於(yu) 剛柔而生爻，和順於(yu) 道德而理於(yu) 義(yi) ，窮理盡性以至於(yu) 命。”孔子批評巫的“讚而不達於(yu) 數”，就是隻達到了“幽讚於(yu) 神明”的境界，史“數而不達於(yu) 德”，就是隻達到了“參天兩(liang) 地而倚數”的境界，都沒有達到“和順於(yu) 道德而理於(yu) 義(yi) ，窮理盡性以至於(yu) 命”的易學境界。孔子以《易》求德，與(yu) 史巫之徒“同塗而殊歸”，並不是走了兩(liang) 個(ge) 完全不同的方向，而是比他們(men) 走得更遠，因而史巫所做的他都會(hui) 做，但他不會(hui) 停留在史巫的層次。所以，“不安其用”，並不是完全廢棄其卜筮功能，而是不滿足於(yu) 卜筮中的概率與(yu) 猜測，還要進於(yu) 德義(yi) 。因而，孔子不會(hui) 完全否定卜筮以定吉凶的功能，隻是不會(hui) 滿足於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 占卜吉凶，因為(wei) 僅(jin) 靠占卜並不能確定吉凶，更要在變化莫測的天命與(yu) 人事中決(jue) 定去取；“德行焉求福”“仁義(yi) 焉求吉”所講的德行、仁義(yi) ，都不是書(shu) 生氣的迂腐之論，而是在天命與(yu) 人事的張力之間經權定位，所以其做法是“祭祀而寡”“卜筮而希”。《係辭》一方麵講“盛德大業(ye) ”“易簡之德配至善”“積善之家必有餘(yu) 慶”，另一方麵又講“自天佑之，吉無不利”“樂(le) 天知命故不憂”“係辭焉以斷其吉凶”，用意也是相同的。

孔子談德性的出發點仍然是性命，因而最終要“窮理盡性以至於(yu) 命”，而吉凶正是性命之展開方式，那是否可以說，德與(yu) 吉其實是一回事，吉無不利的命運軌跡，便是最有德性的性命展開？若是這樣理解，占筮與(yu) 德性當然就不矛盾了。但若真是如此，孔子與(yu) 史巫之徒又有什麽(me) 區別呢？

從(cong) 性命論的角度看，並沒有性命之外的什麽(me) 存在來決(jue) 定善惡與(yu) 德行，性命乃是最初的出發點，因而生活的幸福展開本身就是值得追求的，而不會(hui) 有希臘人德性與(yu) 命運之間永遠不可和解的那種悲劇精神。但我們(men) 必須記住的是，天命的陰陽不測始終是一個(ge) 基本前提，卜筮不可能百分之百準確，德行也不可能百分之百帶來吉祥，這是性命論麵對的根本張力。隻有從(cong) 這個(ge) 前提出發，我們(men) 才能理解孔子與(yu) 史巫之徒的巨大差異，也才會(hui) 明白，所謂“知幾”，並不是窮盡命運的所有變化，所謂“知變化之道者，其知神之所為(wei) ”，也並不是讓人追索鬼神那陰陽不測的變化，要不然孔子就不會(hui) 是有德而無位的結局了。

孔子對卜筮之道的重新思考，是形而上之道的真正形成。經過從(cong) 龜卜到筮占的長期演變，卜筮之學已經形成了叩問命運的體(ti) 係，但卜筮體(ti) 係本身還不足以構成形而上學。孔子年輕時，應該和子貢一樣，對卜筮之術是很不屑的。但隨著他對《周易》的深入理解，他在易學中發現了思考性命與(yu) 天道的可能，於(yu) 是開始思考易學的抽象意義(yi) 。在《要》中，孔子說：

故易有天道焉，而不可以日月、星辰盡稱也，故為(wei) 之以陰陽；有地道焉，不可以水、火、金、木、土盡稱也，故律之以柔剛；有人道焉，不可以父子、君臣、夫婦、先後盡稱也，故要之以上下；有四時之變焉，不可以萬(wan) 物盡稱也，故為(wei) 之以八卦。故《易》之為(wei) 書(shu) 也，一類不足以極之，變以備其情者也，故謂之《易》。

一方麵，易學思考不可脫離命運問題給人帶來的憂患；另一方麵，易學又使命運叩問上升到對天地人之道更深入的思考。僅(jin) 憑卜筮之術，當然不足以構成形而上的思考；但形而上之道又來自於(yu) 命運叩問的原初論題，這個(ge) 問題構成了中西形而上學最大的差別，也是性命論之所以成為(wei) 性命論的關(guan) 鍵。《周易》這部卜筮之書(shu) 成為(wei) 性命論形而上學的無盡源泉，就是因為(wei) ，命運與(yu) 德性之間的豐(feng) 富張力，為(wei) 性命論傳(chuan) 統中不同傾(qing) 向的哲學思考都提供了足夠廣闊的可能性，因而也使易學各流派得以充分展開。

知幾，是對事物變化趨勢的把握。性命論哲學並未設想對絕對存在或終極因的把握，而是從(cong) 此時、此地的自我出發，在時空變化中把握命運，這便是知幾的意義(yi) 。因而，知幾所要求的，並非人所不可能掌握的絕對客觀知識，而是對天道的模擬與(yu) 推測。易學家認為(wei) ，要通過占筮來知幾，就需要模擬天道，而六十四卦三百八十四爻所構成的諸種可能性，便是對天道變化的模仿。天道是陰陽不測、混淪為(wei) 一的，但對天道的描述、區分、總結與(yu) 歸納，卻不可能是混淪不測的，而對天道的這種極盡精微的易數之思，便是形而上之道。

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