“生生哲學”與(yu) “存有三態論”的構成——以《易傳(chuan) 》為(wei) 核心的哲學詮釋

作者：林安梧

來源：《周易研究》2023年第5期

摘要：“逆向格義(yi) ”是在文化被殖民的背景下興(xing) 起的，文化的話語權在對方手上。以“逆向格義(yi) ”的方式提問，問題的焦點往往是不準確的，現在到了檢討、跨越逆向格義(yi) 的時候了。我們(men) 應當回到漢語本身，喚醒漢語的語感，對古漢語作文字溯源，讓漢語的意義(yi) 如其本然地顯發。西方的拚音文字以“話語”為(wei) 中心，重視邏輯與(yu) 理性，重視的是“是”，這是由“to be”來講“being”。漢字以“存在”為(wei) 本位，重視生命、情感，重視的是“生生”。就《易經》哲學的脈絡而言，回到存在本身，是從(cong) “存”講“在”、從(cong) “屯”講“生”。“存在與(yu) 價(jia) 值的和合性”優(you) 先於(yu) “思維與(yu) 存在的一致性”。存在不是靜態的被確立，而是動態的生成，更重要的是人的參讚化育。“存有三態論”與(yu) 《易經》的“生生哲學”關(guan) 聯緊密，有別於(yu) 牟宗三先生的“兩(liang) 層存有論”。《易經》的“生生哲學”是充滿了可能性、發展性的哲學，是強調共生共長、共存共榮的哲學。“生生哲學”的智慧亮光將會(hui) 為(wei) 現當代哲學帶來更多的實存反思，迎向“文明互鑒”下的哲學交談。由此，我們(men) 可以體(ti) 知生生、契入存在、啟動覺性、迎向和平。

關(guan) 鍵詞：《易經》；生生；存有三態論；參讚；存在

一、問題的緣起：中國現當代哲學詮釋的一些問題

“逆格義(yi) ”（逆向格義(yi) ）所帶來的一些反思/“道、理、心”三個(ge) 概念何者為(wei) 首出/對當代新儒學詮釋角度的重新審視/唐君毅、牟宗三與(yu) 熊十力的異同/《易經》哲學詮釋學應被重新重視

“生生哲學”應該是中國哲學核心中的核心，我們(men) 常說“天地之大德曰生”（《係辭下傳(chuan) 》）、天地有好生之德。“生生”的思考方式與(yu) 講“to be”和“being”的西方主流哲學有著很大的不同。這應該是大家耳熟能詳的。大約在上個(ge) 世紀90年代中葉，我提出了“存有三態論”，這裏所說的“存有”不隻是西方主流傳(chuan) 統的意思，它與(yu) 東(dong) 方哲學特別是《易經》的“生生哲學”有密切的關(guan) 聯。當然，其中的過轉主要是來自於(yu) 王船山與(yu) 熊十力【1】，他們(men) 的哲學都與(yu) 《易經》有著千絲(si) 萬(wan) 縷的關(guan) 係。

“存有三態論”包含了我對當代新儒學的一些反思。一方麵，此理論的提出與(yu) 我的老師牟宗三先生的理論係統有著密切的關(guan) 係。牟先生《現象與(yu) 物自身》【2】的體(ti) 係性建構締造了“兩(liang) 層存有論”。我的“存有三態論”可以說是從(cong) 牟先生的“兩(liang) 層存有論”進一步轉化開展而來。【3】這裏有著創造性的轉化、創新性的發展。論者以為(wei) “存有三態論”在血脈上更接近於(yu) 牟先生的老師熊十力先生的思考【4】，這說法我是認同的。我在寫(xie) 作博士論文時，對熊十力的《新唯識論》做了一個(ge) 當代哲學的重建，其中點出整個(ge) 理論涉及“存有、意識與(yu) 存在”三個(ge) 根本性論題。具體(ti) 地說，我論辨了“從(cong) 對象的兩(liang) 重性之厘清到存有的根源之穩立”，進而論及“存有的根源的開顯”，就此提出了存有的三態。這應該是“存有三態論”最早的起源。【5】更多涉獵之後，我斷定當代新儒學內(nei) 部存在著分歧，但是這些分歧並沒有受到應有的重視。譬如說，牟宗三與(yu) 唐君毅就有很大的不同。牟先生、唐先生基本上雖然都受熊十力哲學的啟發，但是他們(men) 後來所走的路卻都與(yu) 熊十力不同。牟先生深受康德哲學的影響，而唐先生雖然也受到康德的影響，但他受黑格爾影響更深。我們(men) 都知道，黑格爾哲學由康德、費希特、謝林的哲學進一步發展而來。黑格爾哲學可以說是德意誌觀念論的頂峰。當然，唐先生的哲學還受到柏格森、懷特海的影響，而且其《易經》哲學的成分也是很高的。雖然他後來的哲學仍不免有主體(ti) 主義(yi) 的傾(qing) 向，但他在上個(ge) 世紀30年代發表的《邁向意味世界之導言》【6】極具現象學的色彩。晚年，他寫(xie) 作的《生命存在與(yu) 心靈境界》【7】和牟先生的《現象與(yu) 物自身》可以相侔而論，標題就足以顯示彼此的理論分庭抗禮。唐先生的哲學與(yu) “生生哲學”是非常接近的，進一步說，這樣的哲學也是有現象學色調的。【8】

近一百多年來，哲學被納入大學作為(wei) 一個(ge) 學科，中國哲學的研究便免不了是在對比於(yu) 西方哲學的背景之下做成的。我們(men) 常把方向反過來，運用西方的哲學語匯，在西方哲學的範疇下來思考中國哲學。本來，哲學就是高階的理論思維活動，在異文化的相互交往中，它是被提到最高的層次來展開交談與(yu) 對話，一般來說，是拿著自己原先可能的學術語匯或者概念範疇，去理解不同文化傳(chuan) 統所傳(chuan) 進來的思想。這就是一般所說的“格義(yi) ”。比如，佛教剛傳(chuan) 進中國時，從(cong) 東(dong) 漢到魏晉時期，東(dong) 土的讀書(shu) 人便拿著與(yu) 佛教相近的東(dong) 方學術語匯來比擬、理解佛教的理論，如以老子、莊子的“無”來接近佛教的“空”，進而一步步地有了較為(wei) 深入的理解。這便是佛教史上著名的“格義(yi) 佛教”【9】。

西學東(dong) 漸有好幾波，一直到利瑪竇（Matteo Ricci,1552-1610）、徐光啟那個(ge) 年代，我們(men) 也是拿中國本土原有的“天”的概念去比擬、理解基督宗教的理論。這從(cong) 利瑪竇所著的《天主實義(yi) 》可見一斑。【10】近代嚴(yan) 複翻譯的《群學肄言》《群己權界論》仍是如此【11】。拿著自己文化原有的學術語匯、概念範疇去比擬、理解異文化所傳(chuan) 來的經典語匯，這可以說是順向的格義(yi) 。順向的格義(yi) 是文化交流中的常態。到了民國時代，學界走的則是一獨特的“逆向格義(yi) ”的路子。

民國以來，特別是五四新文化運動之後，白話文大興(xing) ，而文言文幾乎退出了主要的學術論著場域。我們(men) 用白話去翻譯西方的學術論著，當然因為(wei) 東(dong) 洋日本語文也大量使用我們(men) 的漢字，由於(yu) 地利之便，許多知識分子都曾東(dong) 渡日本，日本原先對西方著作的翻譯順勢而來，影響了中國。我們(men) 采用了許多日本的漢字翻譯，並且在西方學術的概念範疇和理論框架下來思考問題。這便是我說的“逆向格義(yi) ”，簡稱“逆格義(yi) ”【12】，劉笑敢教授稱之為(wei) “反向格義(yi) ”【13】。其實，逆格義(yi) 、逆向格義(yi) 、反向格義(yi) ，所指一也。

順向格義(yi) ，其話語權操之在己，文化的話語權在我們(men) 手上。逆向格義(yi) ，其話語權操之在人，文化的話語權在對方手上。這有很大的不同。我們(men) 甚至可以說“逆向格義(yi) ”基本上是在文化被殖民的背景下興(xing) 起的難以抵擋的勢頭。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，上個(ge) 世紀90年代中期，我在南華大學創設哲學研究所時，常與(yu) 袁保新教授思考討論，袁教授可以說是最早思考這問題的師友【14】。到了本世紀初，我做了幾次相關(guan) 的演講，也寫(xie) 了幾篇相關(guan) 的文章。我的用意在於(yu) 如何克服“逆向格義(yi) ”，而進入較為(wei) 深層的對話與(yu) 哲學詮釋，進而有更為(wei) 嶄新的創造。我認為(wei) 比較哲學、比較宗教學等領域的學者必須要一代接一代地努力，才能克服這些困境。

我記得在本世紀初，有一次我到中國社會(hui) 科學院哲學研究所參訪，做講座，與(yu) 葉秀山先生談到了這些問題【15】。當時我們(men) 熱情地談論到中西哲學的比較問題，葉先生用“兩(liang) 手和麵”來做比喻，起先兩(liang) 手都沾黏了麵粉與(yu) 水，黏膩膩的，但“和麵”的動作不能停，要繼續做，做到一定程度了，麵是麵，手是手，便自分明。不必太在乎是順向格義(yi) 還是逆向格義(yi) ，反正這都是彼此交往、互動、融通的過程。久了，就會(hui) 有更深一層的理解，彼此的轉化與(yu) 創造就會(hui) 有新的可能。

縱觀一百餘(yu) 年來中西哲學的互動可以發現，中國當代哲學受西方近現代以來“啟蒙”觀念的影響太深，太強調以人類為(wei) 中心，太強調以人類的知性為(wei) 中心來思考問題，例如，當代新儒家太強調以人類的道德良知為(wei) 中心，總的來說，仍然不免“逆向格義(yi) ”的限製。我想，現在，我們(men) 必須對“逆向格義(yi) ”予以重新反思了。事實上，安樂(le) 哲（Roger Ames）對於(yu) “逆向格義(yi) ”可能帶來的問題，在上個(ge) 世紀末便有反思。安樂(le) 哲曾經在香港新亞(ya) 書(shu) 院和台灣大學讀書(shu) ，他從(cong) 美國來到我們(men) 中國，他能反思這些問題，我認為(wei) 意義(yi) 是極重要、極深刻的。比如，他創造了一個(ge) 西方語匯“Zoetology”來講“生生哲學”，這是有別於(yu) 原先的“ontology”的。【16】我想，現在到了檢討“逆向格義(yi) ”的時候了。

回到整個(ge) 中國的古典脈絡中，以“道”“理”“心”這三個(ge) 概念為(wei) 核心來看，“心”是強調內(nei) 在的主體(ti) 性，“理”是強調客觀的法則性，“道”是強調總體(ti) 的根源性。總的來說，中國哲學中的這三個(ge) 概念是以“道”為(wei) 首出的。清末民初以來，中國學界所涉及的哲學思考，這三個(ge) 概念大概都包含在內(nei) 。比如，馮(feng) 友蘭(lan) 比較重視“理”，熊十力、唐君毅、牟宗三比較重視“心”，而較為(wei) 忽略“道”。其實，談論“生生”要回到“道”上來說，這樣才比較洽當如實。如果“以人講天”來說“天人關(guan) 係之生生”，則是從(cong) 人的道德出發去說一套“道德的形而上學”，是將人的道德賦予天地萬(wan) 物。如果回到中國古代典籍去看，這樣的講法是會(hui) 被質疑的。因為(wei) 人本是有限的，如何能由人的主體(ti) 去安置設立一道德的形而上學？

檢視這一百多年來中國哲學界的思考曆程，我們(men) 可以明白地發現，我們(men) 真是到了一個(ge) 應該重新思考與(yu) 檢視的年代了，是該跨過逆向格義(yi) 的年代了。對《易經》的重新詮釋是必要的，《易經》是天人性命相貫通之書(shu) ，它是一套意象的哲學，也可以是一套“意”與(yu) “象”的哲學。經由哲學詮釋學的理解，我們(men) 絕對不能隻將它誤解為(wei) 宇宙論中心的哲學。不要忘了，夫子刪《詩》《書(shu) 》、訂禮樂(le) 、讚《周易》、修《春秋》，是經由詩書(shu) 禮樂(le) ，而後讚《周易》、修《春秋》。《易經》是天人性命貫通的典籍，是參造化之微、審心念之幾、觀事變之勢的典籍，是中國民族偉(wei) 大的經典，它闡述的是“天人合德”的教養(yang) 。“大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶”（《乾卦·文言》），這樣的“天人合德”，當然不會(hui) 是宇宙論中心的，也不會(hui) 是以人類心靈主體(ti) 為(wei) 中心的。人是最為(wei) 重要的參讚點，但不是中心點。這是可以確然清楚的。

二、論“存在”與(yu) “Being”的異同

論“存在”與(yu) “Being”的異同/從(cong) “是”（to be）到“有”（Being）/古漢語文字的溯源及其意義(yi) 的顯發/從(cong) “存”到“在”；從(cong) “屯”到“生”/關(guan) 於(yu) “存有”與(yu) “生成”的問題/對比《易經》哲學與(yu) 柏格森（H.Bergson)

我從(cong) 事經典講習(xi) 工作已經超過四十年，在閱讀、理解與(yu) 詮釋的過程中，麵對古代漢語的經典，如何將漢字漢語活生生地體(ti) 現出來，怎樣讓古典漢語和現代漢語能生化、活化，而且能轉換成當代的學術語匯，這是我最為(wei) 關(guan) 注的。這裏所說的“漢語”指的並不是翻譯自西方哲學而與(yu) 之對應的漢語哲學語匯，再以這些漢譯語匯來論說中國哲學，而是強調要回到漢語漢字本身去了解自己。須知，漢語漢字是以存在為(wei) 本位的，而西方語文是以話語為(wei) 中心的，二者有天壤之別。以“話語”為(wei) 中心的西方語文較重視邏輯思維，而以“存在”為(wei) 本位的中國語文則較重視存在事物本身的彰顯。基於(yu) 累積的教學經驗，我認為(wei) 中國語文的學習(xi) ，要能感其意味、體(ti) 其意韻，才能明其意義(yi) 。這些年來，我一直這樣強調著。我呼籲要對古漢語作文字溯源，讓它的意義(yi) 如其本然地顯發。

漢字與(yu) 西方使用的拚音文字有很大的不同，漢字是圖像性文字，圖像性文字是以存在為(wei) 本位的；而拚音文字是以話語為(wei) 中心的，這是最大的一個(ge) 分野。西方哲學以話語為(wei) 中心，追到後麵的“邏各斯”（Logos）；中國哲學以存在為(wei) 本位，最後是回到存在本身，回到“道”（Tao）。比如，對於(yu) “有”“無”這兩(liang) 個(ge) 最為(wei) 根本的概念範疇，老子《道德經》強調“天下萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無”（《道德經》，第四十章），“無”是無分別的，是總體(ti) ，是根源，充滿了創生發展的可能性。“無”並不是果真斷滅的無，而是充滿著生生之可能。“為(wei) 學日益，為(wei) 道日損，損之又損，以至於(yu) 無為(wei) ”（《道德經》，第四十八章），“無”“無為(wei) ”強調要跨過語言，而回到存在本身。

我們(men) 且回到“存”“在”二字的古漢語去看“存在”，“在”（圖片）是“從(cong) 土才聲”，象征著植物的生長。“存”（圖片）是“從(cong) 子從(cong) 在土省”，“子”參與(yu) 到“在”裏，而省略了“土”，寫(xie) 成了“存”字。顯然，“存在”其實指的是人居於(yu) 天、地、人、我、萬(wan) 物通而為(wei) 一之中，參讚天地之化育。這樣理解就很順當。又如，《易經》說“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”（《係辭上傳(chuan) 》），“一陰一陽之謂道”說的是“存在的律動”，“繼之者善”說的是“實踐的參讚”，“成之者性”說的是“教養(yang) 的習(xi) 成”。王船山的詮釋，特別強調“道大而善小，善大而性小”【17】。如果放在西方哲學的語境下，以西方近現代的主流哲學來看的話，強調存在的實然與(yu) 價(jia) 值的應然應該分開來，那麽(me) 對王船山的理解就會(hui) 變得很艱難，甚至會(hui) 汙指他講錯了。勞思光先生就有這樣的看法，而這些看法是站不住腳的。【18】尤有過之者，甚至整個(ge) 《周易》哲學也會(hui) 被質疑，被認為(wei) 是自然宇宙論中心的哲學，這樣一來，好像中國哲學在學問的嚴(yan) 密程度上是不足的。其實，這裏充滿著逆向格義(yi) 的偏見。

記得上個(ge) 世紀80年代，我還在台灣大學學習(xi) 的時候，有位研究西方倫(lun) 理學的教授，他對《易傳(chuan) 》所說的“天行健，君子以自強不息”提出大大的質疑。他說：你怎麽(me) 知道天之所行是“健”呢？即使“天行健”，又與(yu) “君子以自強不息”有什麽(me) 關(guan) 係呢？這明顯存在摩爾（G.E.Moore）所說的自然主義(yi) 的謬誤（The Naturalistic Fallacy）【19】。他之所以如此質疑，其實是因為(wei) 他處在由“to be”到“being”這樣的西方哲學主流係統中來思考問題，特別是受到休謨的影響，認為(wei) 實然與(yu) 應然是應該嚴(yan) 格劃分的，但他並沒有仔細想過，在什麽(me) 樣的狀況下才能如此嚴(yan) 格劃分、才需要如此嚴(yan) 格劃分。事實上，我們(men) 的“生生哲學”根本不是這樣子的。

“生”（圖片）就其字源來說，象征著一根小草從(cong) 泥土裏頭生出來。生出來叫“生”，正在生的艱難過程叫“屯”。《易經》的屯卦，便是講生之艱難。從(cong) “存”到“在”，從(cong) “屯”到“生”，我們(men) 可以看到這裏有一個(ge) 很明顯的存在與(yu) 生成的問題。就中國哲學來講，“存在”必然隱含“生成”，老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物。”（《道德經》，第四十二章）【20】須知，我們(men) 講的“物”並不是存在本身，“物”是“三生萬(wan) 物”，是“名以定形、文以成物”的“物”，這是一個(ge) 從(cong) “不可說”到“可說”到“說其可說”到“說出了對象”的過程。經由一個(ge) 主體(ti) 的對象化活動，對象成為(wei) 一個(ge) 被決(jue) 定了的定象，我們(men) 把被決(jue) 定的定象說成“物”，“物”並不是存在本身，這接近於(yu) 所謂“存在者”與(yu) “存在”的一個(ge) 區別。

早在上個(ge) 世紀30年代，有關(guan) 《易經》哲學以及西方柏格森（Henri Bergson,1859―1941）的生命哲學，熊十力提過【21】，方東(dong) 美也做了不少研究【22】，吳康也做了研究【23】。這些前輩們(men) 的研究，並沒有被好好地被承繼下來，很是可惜。我想，現在到了一個(ge) 新的起點，是時候重新接續前輩們(men) 的這些研究了。

三、論“存在與(yu) 價(jia) 值的和合性”優(you) 先性之確立

論“存在與(yu) 價(jia) 值的和合性”之優(you) 先性/對比於(yu) 巴門尼德（Parmanides）“思維與(yu) 存在的一致性”的反思/“天地之大德曰生”“生生之謂易”/從(cong) 古漢語的“在”到“八”/哲學基礎的重新厘清：天道論、心性論、實踐論

順著《易經》的生生哲學看下來，我們(men) 可以發現存在與(yu) 價(jia) 值是和合為(wei) 一的。甚至我們(men) 可以說，“存在與(yu) 價(jia) 值的和合性”對中國哲學來說應該是優(you) 先的。【24】這不同於(yu) 古希臘的巴門尼德（Parmanides）以“思維與(yu) 存在的一致性”為(wei) 優(you) 先。總的來說，“思維與(yu) 存在的一致性”原則應當是第二位的。存在之為(wei) 存在，當它還沒分別時，那是渾淪一片的，萬(wan) 有一切通統為(wei) 一，存在與(yu) 價(jia) 值、思維、實踐都渾在一起的。若舉(ju) 兩(liang) 端來說，存在與(yu) 價(jia) 值是和合為(wei) 一的。這可是優(you) 先的，而人們(men) 經由思維來“論定”存在，經由一主體(ti) 的對象化活動，那存在得以成為(wei) 一個(ge) “存在物”“存在者”，成為(wei) 一個(ge) 對象物，我們(men) 往往就以此對象物來說存在。其實，這是一個(ge) 思維之所確立的對象物，是“名以定形、文以成物”的對象物，並不是存在自身。換言之，“思維與(yu) 存在的一致性”優(you) 先的話，會(hui) 誤認為(wei) 存在的對象物就是“存在”本身，這麽(me) 一來，它並沒有回到存在本身。

若就《易經》哲學的脈絡係統來說，回到存在本身，是從(cong) “存”講“在”、從(cong) “屯”講“生”，我們(men) 可以看到“天地之大德曰生”“生生之謂易”這些句子。顯然，這些句子要是可以體(ti) 會(hui) 、可以理解的話，我們(men) 就必須肯定“存在與(yu) 價(jia) 值是和合為(wei) 一”的。《易經》哲學這樣的道理處處可見，特別各個(ge) 卦的《大象傳(chuan) 》幾乎都是這樣想問題的。比如，“天行健，君子以自強不息”，“地勢坤，君子以厚德載物”，“雲(yun) 雷屯，君子以經綸”，“山下出泉，君子以果行育德”，《易經》前四卦乾、坤、屯、蒙的《大象傳(chuan) 》，是大家耳熟能詳的，而且我們(men) 讀下來立馬清楚明白。這些語句之所以容易理解，正是因為(wei) 存在與(yu) 價(jia) 值本來和合為(wei) 一，我們(men) 通過“意”而“象”的過程，使得存在彰顯自己，而有了價(jia) 值的定向，這時候的“意象”本身，就把存在與(yu) 價(jia) 值的意涵同時彰顯出來。明顯地，我們(men) 可以看到《易經》哲學所彰顯的存在論與(yu) 西方存在論是不同的。對比來看，我們(men) 發現了如同海德格爾（Martin Heidegger）所說的西方哲學的主流傳(chuan) 統陷溺在“存在的遺忘”之中【25】，而且也使價(jia) 值的確立出了許多曲曲折折的麻煩。

安樂(le) 哲創了一個(ge) 語詞“Zoetology”用以指涉“生生哲學”，讓生生哲學有了一哲學的獨特定位，這當然是可以的。但我以為(wei) 我們(men) 仍然可以將這樣的生生哲學說成是一生生之存有論。存有論之為(wei) 存有論，仍然可以用“ontology”這個(ge) 詞。這樣一來，“ontology”這個(ge) 語匯的內(nei) 涵就被拓寬了。

考本溯源，中國哲學的知識論並不是主體(ti) 對客體(ti) 的掌握，而是從(cong) “無分別”進到“分別”，唯有進到分別之後，才有所謂的主體(ti) 與(yu) 客體(ti) ，也才有主體(ti) 對客體(ti) 的掌握。這些理解與(yu) 印度的古唯識學有點像，從(cong) “境識俱泯”到“境識俱起”到“以識執境”。從(cong) 主客不分到主客俱起，再到主客兩(liang) 橛，以主攝客。古典漢語裏，最古老的認識論語匯應該就是“八”這個(ge) 字，其古老意蘊還存留在現在閩南地區和台灣地區所講的閩南語中，比如，閩南語講“爾八否”，意思就是“你理解嗎”。“八”其實就是從(cong) 一個(ge) 整體(ti) 扒出兩(liang) 片，就是從(cong) “無分別”進入“分別”。【26】由無分別進到分別，由“境識俱泯”，進而“境識俱顯而未分”，“境識俱顯而兩(liang) 分”，進一步“以識執境”，認識因之而完成，這便是所謂的“了別於(yu) 物”。【27】換言之，古典漢語裏的“八”即所謂的“認識”活動，說的是由“無分別”而進到“分別”。做了這樣的漢語漢字溯源，我們(men) 豁然開朗地感悟到“存在與(yu) 價(jia) 值的和合性”是優(you) 先於(yu) “思維與(yu) 存在的一致性”的。

四、關(guan) 於(yu) “存在”“生成”與(yu) “參讚化育”

關(guan) 於(yu) “存在”“生成”與(yu) “參讚化育”/“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”/“天命之謂性，率性之為(wei) 道，修道之謂教”/“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和”“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”/“天行健，君子以自強不息”“地勢坤，君子以厚德載物”

我們(men) 順此理路思索，可以對中國哲學有一整體(ti) 而基礎性的回返與(yu) 重構，會(hui) 發現“天道論、心性論、實踐論”本來是通在一塊的。“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”（《係辭上傳(chuan) 》），如上文所釋，從(cong) “天道論”到“實踐論”到“教養(yang) 論”，這三句話通包了。這樣的思考就是存在、生成、參讚、話語通通連接在一塊了。這麽(me) 說來，“天命之謂性”並不是指一個(ge) 超越的、至高的人格神賦給人什麽(me) ，它講的是宇宙造化流行。這有別於(yu) 周初所說的“天命”，那時是“天命靡常”的天命，它將此轉化為(wei) “惟德是輔”的思考，之後又一脈相承，重新啟動，轉到修文德一路上來了。【28】須知中國古代思想史是從(cong) “帝之令”到“天之命”到“道之德”，而這裏所講的“天命”其實落在“道之德”上來說。【29】道家講“道生之，德畜之”（《道德經》，第五十一章），儒家講“誌於(yu) 道，據於(yu) 德”（《論語·述而》）。“道”為(wei) 根源，“德”為(wei) 本性，儒道同源而互補。【30】“性”有自然之氣性，有自覺之覺性，落在人則強調自覺之覺性；循順此自覺之覺性而為(wei) 人生之大道，修明此人生大道就是最重要的人文教化。人之所以為(wei) 人在於(yu) 參讚天地之化育，要“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”（《中庸》），它所強調的是從(cong) 心性論、修養(yang) 論、實踐論到文化育成論，最後回歸整個(ge) 天地自然共同體(ti) 。

這些年來，我在談這個(ge) 問題的時候，常常關(guan) 聯到整個(ge) 中國哲學強調的“天地親(qin) 君師”，這裏便隱含著四個(ge) 共同體(ti) ——天地自然共同體(ti) （天地），血緣人倫(lun) 共同體(ti) （親(qin) ），政治社會(hui) 共同體(ti) （君），文化教養(yang) 共同體(ti) （師）。人在共同體(ti) 裏有他的脈絡，有他要扮演的角色，而在這過程裏麵他要調適，要參讚於(yu) 諸多共同體(ti) 之中。當我們(men) 這樣來重新理解中國哲學時，我們(men) 可以發現我們(men) 怎樣理解“人”，怎樣理解“群體(ti) ”，怎樣理解西方傳(chuan) 到中國已經一百多年的現代化製度，中國原先所強調的共同體(ti) 思想將會(hui) 起到一個(ge) 什麽(me) 樣的作用。從(cong) 人倫(lun) 到人權，建構有人倫(lun) 的人權；從(cong) 民本到民主，建構有民本的民主；從(cong) 自覺到自由，建構有自覺的自由。這樣的創造性轉化、創新性發展，也正是“生生哲學”的落實、運用。“苟日新、日日新、又日新”，生生不息。

五、“存有三態論”的基本構成：生生哲學的當代詮釋

從(cong) “兩(liang) 層存有論”到“存有三態論”的轉化/存有的根源、存有的開顯、存有的執定/關(guan) 於(yu) “道、意、象、構、言”/關(guan) 於(yu) “隱、顯、分、定、執”/“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”/“萬(wan) 物負陰而抱陽，衝(chong) 氣以為(wei) 和”

“存有三態論”，是我1991年寫(xie) 作博士論文《熊十力的體(ti) 用哲學之詮釋與(yu) 重建》時啟動的思考。1996年左右我對“道”與(yu) “言”的問題有了進一步理解，就在南華大學哲學研究所的“開校啟教儀(yi) 式”上宣講了“道與(yu) 言”。翌年《揭諦》學刊發行，我將此敷衍成一篇完整的論綱，作為(wei) 發刊詞。後來，1999年召開第十一屆國際哲學會(hui) “跨世紀中國哲學：總結與(yu) 展望”學術研討會(hui) ，我將它鋪衍寫(xie) 成《後新儒家哲學擬構：以〈道言論〉為(wei) 核心的詮釋與(yu) 構造》，這篇論文提出將“道顯為(wei) 象，象以為(wei) 形，言以定形，言業(ye) 相隨，言本無言，業(ye) 本非業(ye) ，同歸於(yu) 道，一本空明”，從(cong) “存有的根源之顯現，邁向存有的執定，語言的進入，業(ye) 力的衍生，語言還歸於(yu) 沉默，業(ye) 力原是虛空無物，存有本源的回溯，總體(ti) 之源的場域覺醒”。【31】“存有三態論”的理論建構，大體(ti) 底定。雖然在20世紀90年代末這論題對我來說已大體(ti) 就緒，但直至現在我還在繼續思考建構。我的老師牟宗三先生曾提出“兩(liang) 層存有論”：現象界存有論和睿智界存有論，他借用《大乘起信論》“一心開二門”的方式來展開他的理論。牟先生做了現象與(yu) 物自身的區分，我則是從(cong) 道之彰顯來說，從(cong) “存有的根源”到“存有的開顯”到“存有的執定”。牟先生“一心開二門”的格局，將“現象與(yu) 物自身”分別係屬於(yu) 一心所開的兩(liang) 門即心真如門、心生滅門，我則從(cong) “存有的根源（道）”的開顯起論。顯然，存有三態論是還歸於(yu) 存在，這是無分別相的存在，是通天地人我為(wei) 一的存在。這是回歸存有的自身所追溯而成的“存有論”（ontology）。若追本溯源，我認為(wei) 在漢語使用上，“存在”可能比“存有”更適當，所以有時我也將“存有三態論”改稱為(wei) “存在三態論”，但內(nei) 容是一樣的。在人文詮釋學上，它剛好可以與(yu) “道、意、象、構、言”相配合。它也與(yu) 《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”相關(guan) 聯，與(yu) “隱、顯、分、定、執”相關(guan) 聯，“道”為(wei) 隱而未顯，“一”為(wei) 顯而未分，“二”為(wei) 分而未定，“三”為(wei) “定而未執”，“物”則是“執定已矣”。【32】這五層裏其實就隱含了從(cong) “存有的根源”到“存有的開顯”到“存有的執定”，“構”與(yu) “言”屬於(yu) “存有的執定”這一層次，“意”與(yu) “象”屬於(yu) “存有的開顯”這一層次，“道”屬於(yu) “存有的根源”這一層次。當然，這裏所說的存有的根源，不是亞(ya) 裏士多德（Aristotle）意義(yi) 的，或者接近於(yu) 海德格爾（Martin Heidegger）意義(yi) 的，但與(yu) 其這麽(me) 說，毋寧說它是最接近於(yu) 《易經》哲學而生發出來的生生哲學。

這些年來，我一直努力思考如何深入讀通漢語的古代典籍，讓我們(men) 的漢語語感活絡起來，我們(men) 要能“感其意味、體(ti) 其意韻、明其意義(yi) ”【33】，這樣才能讀通我們(men) 的古代漢語經典。當然，我們(men) 不是封閉的，我們(men) 希望能夠與(yu) 西方哲學有更多的交談與(yu) 對話。但交談與(yu) 對話必須是互為(wei) 主體(ti) 的，我們(men) 不能一直陷溺在西方話語中心主義(yi) 下，也不能一直以西方的思想範疇為(wei) 主體(ti) 。我常舉(ju) 一個(ge) 例子，我們(men) 用筷子夾，西方用叉子叉，而我們(men) 現在吃西餐的時候，大概都備有筷子，所以既可以使用筷子，也可以使用叉子。如果以叉子為(wei) 中心，把叉子的使用方式當成理所當然的，並以叉子的使用方式來要求筷子，那就會(hui) 誤認為(wei) 筷子是很糟糕的叉子。以叉子的使用方法來看筷子，筷子實在太難叉了，真是不及格的叉子。截至目前，中國哲學研究還有很多以“逆向格義(yi) ”（“逆向格義(yi) ”，另稱為(wei) “反向格義(yi) ”）的方式來格中國古代典籍，詮釋、構造中國哲學，對中國哲學說三道四卻沒說到要害而又被誤認為(wei) 是要害的情況。其實，以“逆向格義(yi) ”這樣的方式來問問題，問題的焦點往往是不準確的。

由於(yu) 長期以西方的學術話語為(wei) 中心，在文化與(yu) 思想的殖民下，我們(men) 甚至被誤認為(wei) 是不會(hui) 思考的，即使會(hui) 思考也不足以構作理論。當然總有人努力創作與(yu) 思考，不過也總有一些學者奴性地反省著，自慚形穢地覺得我們(men) 這樣有一點東(dong) 施效顰，這現象我想大家是心知肚明的。我呼籲回到我們(men) 自己的漢語本身，喚醒漢語的語感，正視漢語漢字是以“存在”為(wei) 本位的，而西方的拚音文字則是以“話語”為(wei) 中心的。以“話語”為(wei) 中心的重視邏輯與(yu) 理性，重視的是“是”，這是由“to be”來講“being”。以“存在”為(wei) 本位的重視生命、情感，重視的是“生生”，這是由“存”來講“在”。

結語：“生生哲學”“存有三態論”在21世紀的可能作用

“現代”與(yu) “現代化之後”：生命哲學、存在主義(yi) 、現象學運動及相關(guan) /“當代”的實存反思：迎向“文明互鑒”下的哲學交談/體(ti) 知生生、契入存在、啟動覺性、迎向和平

“現代”到“現代化”之後，從(cong) 20世紀生命哲學（philosophy of life）的興(xing) 起，到存在主義(yi) （existential⁃ism）運動、現象學（phenomenology）運動的興(xing) 起，乃至目前風起雲(yun) 湧地檢討“話語”“存在”的問題，人類文明真是到了一個(ge) 新文明軸心的時代了。我們(men) 最古老的傳(chuan) 統《易經》哲學所煥發的“生生哲學”的智慧亮光，要是能夠多多參與(yu) 其中，將會(hui) 為(wei) 整個(ge) 現當代哲學帶來更多的實存反思，將會(hui) 迎向更好的“文明互鑒”下的哲學交談。這時候我們(men) 可以體(ti) 知生生、契入存在、重新啟動覺性。《易經》的“生生哲學”是充滿了可能性、發展性的哲學，是強調共生共長、共存共榮的哲學。讓我們(men) 擺脫“盎格魯薩克遜—亞(ya) 美利堅式（Anglosaxon-American Model”強控製係統的藩籬。須知華夏文明一直是反強控製係統的，聚村而居、聚族而居，水利農(nong) 作所構成的共同體(ti) 一直是安土重遷的弱控製的文明脈絡係統，它所強調的是天下主義(yi) 、和平主義(yi) 。我們(men) 有機會(hui) 以生生哲學的進一步的發展迎向世界的和平，以和平的邏輯取代霸權的邏輯。西方巴門尼德（Parmanides）以來強調“思維與(yu) 存在的一致性”的傳(chuan) 統以及基督宗教的一神論，導致了進入現代化之後的一種誤置，從(cong) 而非常嚴(yan) 重地陷溺在國際的霸權暴力邏輯之中。我認為(wei) “生生哲學”的參與(yu) 將會(hui) 起到一些重要的積極作用。

（附注：本文最初是2022 年11 月26 日由山東大學易學與中國古代哲學研究中心、中國周易學會、《周易研究》編輯部聯合主辦的“首屆生生哲學高端（國際）論壇”上的發言。博士生周芳宇記錄了講話的內容，約5000 字左右，在此致謝。之後，筆者增益了三倍，完成此文。）
 
參考文獻
 
1.我於1986年完成碩士論文《王船山人性史哲學之研究》（台北：東大圖書公司，1991年），於1991年完成博士論文《熊十力體用哲學之詮釋與重建》，出版時更名為《存有、意識與實踐-熊十力體用哲學之詮釋與重建》（台北：東大圖書公司，1993年）。從王船山到熊十力，《易經》哲學所顯示的“生生”之思想貫穿其間，對我的哲學構成產生了極大的影響。
 
2.《現象與物自身》於1975年由台灣學生書局首度出版，後來收入《牟宗三先生全集》第二十一冊（台北：聯經出版公司，2003年）。
 
3.參見程誌華《由“一心開二門”到“存有三態論”--儒學之一個新的發展向度》，載《哲學動態》2011年第6期，第28-35頁。他認為這“表征出儒學之一種新的發展向度：由強調主體性的‘良知’向強調整體性的‘道’的轉向，由純粹的‘實踐的哲學’向兼具‘知解的哲學’的‘實踐的哲學’的轉向。”
 
4.參見楊超宇《論牟宗三對熊十力體用論的修正與背離》，此文是2019年7月12-13日在山東舉行的“‘百年儒學走向’國際學術研討會暨牟宗三先生誕辰110周年紀念會”會議論文，對熊十力與牟宗三的學術分判有著獨到的見解。楊超宇於2018年以《“十力學派”體用論建構曆程及其影響研究》一文獲得西北大學碩士學位，此文雖是碩士論文，但見解深入。
 
5.參見林安梧《存有、意識與實踐--熊十力體用哲學之詮釋與重建》，第108-115頁。
 
6.《邁向意味世界之導言》一文原刊載於1944年1月中國哲學會出版的《哲學評論》，後來收入《哲學論集》，載《唐君毅先生全集》卷十八，台北：台灣學生書局，1991年，第93-118頁。
 
7.參見唐君毅《生命存在與心靈境界》，台北：台灣學生書局，1977年。
 
8.參見林安梧《唐君毅先生的意識現象學：以〈邁向意味世界之導言〉為核心的探討》，“2018唐君毅先生學術思想研討會--紀念唐先生逝世40周年”會議論文；陳榮灼《從現象學觀點看“觀照淩虛境”》，載《清華學報》新52卷第4期，2022年，第717-737頁。
 
9.參見李幸玲《格義新探》，載《中國學術年刊》第18期，1997年，第127-157頁。
 
10.參見徐光台《利瑪竇〈天主實義〉中的格物窮理》，載《清華學報》1998年第1期，第47-73頁。
 
11.參見林安梧《個性自由與社會權限：以穆勒（J.S.Mill）“自由論”為中心的考察及兼於嚴複譯“群己權界論”之對比省思》，載《思與言》1989年第1期，第1-18頁。
 
12.參見林安梧《中西哲學會通之“格義”與“逆格義”方法論的探討--以牟宗三先生的康德學與中國哲學研究為例》，載《淡江中文學報》2006年第15期，第95-116頁。
 
13.參見劉笑敢《詮釋與定向--中國哲學研究方法之探究》，北京：商務印書館，2009年，第102-107頁。
 
14.參見袁保新《知識與智慧--從廿世紀中國哲學的“格義化”談起》，載《鵝湖月刊》2001年第316期，第9-11頁。
 
15.葉秀山在上個世紀80年代對東西哲學的匯通已有不少研究，對中西文明的交往問題有頗多深入的睿見。參見葉秀山《在“交往”的路上：海德格爾的“存在”與老子的“道”》一文，載《思·史·詩：現象學和存在哲學研究》，北京：人民出版社，2010年，第189-195頁。
 
16.參見安樂哲撰，秦凱麗、關欣譯《生生論（Zoetology）：一種傳統思維方式的新名稱》，載《周易研究》2023年第1期，第6-15頁。
 
17.[清]王夫之《周易外傳》，北京：中華書局，1977年，第181頁。關於此命題之論述，參見林安梧《王船山人性史哲學之研究》，第58-65頁。
 
18.參見林安梧《關於中國哲學詮釋的“格義”問題探索之一：對於船山哲學幾個問題之深層反思--從勞思光對王船山哲學的誤解說起》，“王船山國際學術研討會”會議論文，2002年11月，湖南衡陽。
 
19.“自然主義謬誤”的概念是由摩爾在1903年出版的《倫理學原理》一書中首次提出的。他認為這樣的謬誤不僅存在於自然主義倫理學中，也存在於非自然主義倫理學中。在某向度的倫理價值中所包含的特征表達了自然的傾向。依據摩爾的理論，評價性語句不能用自然的或超自然的特征完整定義。我們不能直接從對世界狀態的描述中得出道德戒律，這種“實然-應然”的轉換是謬誤的。而“存在與價值的和合性”則可以免除這些質疑。參見黃慶明《摩爾的“自然主義的謬誤”》，載《鵝湖月刊》第48期，1979年，第22-25頁。
 
20.參見林安梧《關於〈老子道德經〉“道、一、二、三及天地萬物”的幾點討論》，載《東華漢學》2008年第7期，第1-23頁。
 
21.參見林安梧《危機時代的生命哲學：柏格森生之哲學與熊十力體用觀之試探》，載《文風》第34期，第76-84頁。
 
22.參見曾春海《方東美的易學》，載《哲學與文化》2015年第12期，第3-18頁。
 
23.參見吳康《柏格森哲學》，台北：台灣商務印書館，1966年。
 
24.參見林安梧《關於先秦儒學“人性論”的一些討論--以孟子和荀子為核心的展開》，載《齊魯學刊》2022年第1期，第6-7頁。
 
25.孫周興於此論之甚切，參見孫周興《後哲學的哲學問題》，載《中國社會科學》2006年第5期，第9-14、205-206頁。
 
26.“八”字最早見於甲骨文，本義為“相背分開”，《說文解字》：“八，別也。象分別相背之形。”
 
27.參見陳一標《唯識學“虛妄分別”之研究》，載《國際佛學研究》1991年創刊號，第187-205頁。
 
28.參見張俊《周人的天命政治神學三命題》，載《福建論壇（人文社會科學版）》2012年第8期，第87-93頁。
 
29.參見林安梧《血緣性縱貫軸下“宗法國家”的皇權與孝道》，載《佛學研究論文集（3）：當代宗教的發展趨勢》，1996年，第129-154頁。
 
30.參見林安梧《“道”“德”釋義：儒道同源互補的義理闡述--以〈老子道德經〉“道生之、德蓄之”暨〈論語〉“誌於道、據於德”為核心的展開》，載《鵝湖月刊》第334期，2003年，第23-29頁。
 
31.參見林安梧《後新儒家哲學之擬構：從“兩層存有論”到“存有三態論”--以〈道言論〉為核心的詮釋與構造》，載沈清鬆主編《跨世紀的中國哲學》，台北：五南圖書出版公司，2001年，第277-312頁。
 
32.參見林安梧《關於〈老子道德經〉“道、一、二、三及天地萬物”的幾點討論》，載《東華漢學》2008年第7期，第1-23頁。
 
33.參見林安梧《〈論語聖經譯解：慧命與心法〉一書之〈序言〉與〈凡例〉》，載《鵝湖月刊》第527期，2019年，第61-64頁。