早期中國嫡庶之分與(yu) 宗法製度形成——基於(yu) 王國維《殷周製度論》的哲學反思

作者：餘(yu) 治平

來源：《中原文化研究》2024年第1期

摘    要：王國維《殷周製度論》指出，立子立嫡之製是周人對殷商“兄終弟及”王位繼承製度的突破和創新。天子在眾(zhong) 多公子中選拔接班人，難免任意性、隨機性，容易導致禍亂(luan) 事變。周政的特點是讓政治道德化，讓道德政治化，使血親(qin) 社會(hui) 化，使社會(hui) 宗法化。血緣關(guan) 係是生來如此而並非後天人力所為(wei) 。把血緣關(guan) 係上升到一種天定法則的高度予以確認，等於(yu) 在為(wei) “親(qin) 親(qin) ”之製建構可靠根基。以嫡係長房、長孫為(wei) 大宗，血緣正統可靠，是“百世不遷之宗”，秉承先祖恩德最隆最多；而以庶子係統、旁支所出為(wei) 小宗，是先祖餘(yu) 澤播撒。“五世而遷之宗”要求小宗超過五世則剔出喪(sang) 服範圍。“大宗維翰”而具有核心地位，“宗子維城”則能夠起到拱衛、守護作用。對別子小宗和別子大宗強調尊過去的祖，無疑是變相要求他們(men) 尊現在的王。依據親(qin) 親(qin) 尊尊法則所建構出的宗法社會(hui) ，以一種向內(nei) 挖掘親(qin) 和力而不是向外訴諸神力的形上方式，來實現一種具有儒家鮮明特色的王道普遍性。

作者簡介：餘(yu) 治平，男，上海交通大學長聘教授、博士生導師（上海200240）、上海領軍(jun) 人才、國家社科基金重大項目首席專(zhuan) 家，主要從(cong) 事儒家經學、中國哲學研究

縱觀上古之三代文明，“鬱鬱乎文哉”，其周也。監於(yu) 夏、商，啟發後世，有所繼承，還能夠總結創新，“禮樂(le) 日備，文物日富”[1]而蔚為(wei) 大觀。周人璀璨的製度文明，體(ti) 現於(yu) 政製、禮法、宗廟、祭祀、典章等方麵的優(you) 秀成果，其實都維係於(yu) 血緣倫(lun) 理，因而也都與(yu) 儒家“親(qin) 親(qin) ”的政治哲學原則相關(guan) 聯。周人“親(qin) 親(qin) ”原則的使用與(yu) 落實，使血緣關(guan) 係之脈絡流變更加明了清晰，有助於(yu) 人們(men) 追根尋源，建立和穩定宗法秩序。“親(qin) 親(qin) ”原則對於(yu) 血緣譜係確立、家族秩序建構的積極作用和重要貢獻，也應該首先被人們(men) 所承認。《禮記·喪(sang) 服四製》曰：“門內(nei) 之治，恩掩義(yi) ；門外之治，義(yi) 斷恩。”一方麵，以恩為(wei) 仁，憑借濃濃恩情而行親(qin) 親(qin) 之事；另一方麵，以義(yi) 為(wei) 理，根據王道正義(yi) 而行尊尊之事。家庭倫(lun) 理中，是“恩掩義(yi) ”，“門內(nei) 之親(qin) ，恩情既多，掩藏公義(yi) ”，而“得行私恩，不行公義(yi) ”；而在社會(hui) 倫(lun) 理中，則是“義(yi) 斷恩”，“朝廷之間”乃至走向人群共同體(ti) ，則“當以公義(yi) 斷絕私恩”[2]1673。大致地看，春秋、戰國，盛行“恩掩義(yi) ”；及至秦漢之後，則開始“義(yi) 斷恩”。儒家學術公開要求人們(men) 以此“資於(yu) 事父以事君，而敬同”，事君必須等同於(yu) 事父，家國同構，忠孝一體(ti) 而不二，進而使“貴貴尊尊”成為(wei) “義(yi) 之大者也”【1】。統治者們(men) 移孝作忠，蓄意放大親(qin) 恩關(guan) 係，將其投射到君臣一倫(lun) 之中，進行忠孝互釋，把“自然道德關(guan) 係轉換為(wei) 政治道德關(guan) 係，以父子比附君臣，以父子之自然的唯一性確立君主的絕對權威”[3]，這顯然是以“親(qin) 親(qin) ”法則為(wei) 君天子、臣諸侯夯實精神基礎。

一、“兄終弟及”與(yu) 殷商“九世之亂(luan) ”

王國維《殷周製度論》曰：“欲觀周之所以定天下，必自其製度始矣。周人製度之大異於(yu) 商者，一曰立子立嫡之製，由是而生宗法及喪(sang) 服之製，並由是而有封建子弟之製，君天子臣諸侯之製；二曰廟數之製；三曰同姓不婚之製。此數者，皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下於(yu) 道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體(ti) 。周公製作之本意，實在於(yu) 此。”[4]453-454顯然，周人的製度創新主要表現在涉及王位繼承的“立子立嫡之製”、有關(guan) 祖宗國家社稷祭祀的“廟數之製”、規定宗族婚姻關(guan) 係的“同姓不婚之製”三大方麵。這是周王“綱紀天下”、影響數千年不衰的最大亮點和最重要的天下治理智慧，值得今人認真挖掘。縱觀有周一代君王統禦實踐的理路，不難發現其目標旨意、實施路徑都有一種泛親(qin) 親(qin) 主義(yi) 傾(qing) 向和泛道德主義(yi) 要求：讓政治道德化，讓道德政治化；使血親(qin) 社會(hui) 化，使社會(hui) 宗法化。周王率先以德治國，“納上下於(yu) 道德”，不過，他們(men) 並不是把道德作為(wei) 治理手段，而是以道德為(wei) 治理目標與(yu) 理想。不同於(yu) 夏、商兩(liang) 朝基於(yu) 不同契約而在中華大地所形成的諸侯邦國共同體(ti) 或原始部族聯盟，周天子則“合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體(ti) ”[4]454，其所建立和竭力維護的則是一個(ge) 經由道德而凝聚上上下下、內(nei) 內(nei) 外外所有人的政治共同體(ti) 。

周公“立子立嫡”之製的創設，直接緣起於(yu) 天子接班人選拔的現實困擾。堯舜時代的“禪讓製”如果實施得一帆風順，不出現問題和風險，則根本不需要再做任何製度改革和突破，繼續沿用即可。“禪讓製”雖然很有民主選拔意味，表現得也很有君子風範，但它並不符合人性之中越來越膨脹的自私要求，把天下傳(chuan) 給自己人，有血親(qin) 聯結似乎更放心一些。王國維說，“殷以前無嫡庶之製”[4]454，傳(chuan) 世文獻中，虞夏時代的王位傳(chuan) 遞尚無嫡庶之爭(zheng) 執。夏朝，已無信史可征。而“商人兄弟相及，凡一帝之子，無嫡庶長幼，皆為(wei) 未來之儲(chu) 貳”[4]465-466，似已為(wei) 王位爭(zheng) 奪埋下隱患。“自成湯至於(yu) 帝辛三十帝中，以弟繼兄者凡十四帝（外丙、中壬、大庚、雍己、大戊、外壬、河亶甲、沃甲、南庚、盤庚、大辛、小乙、祖甲、庚丁），其以子繼父者，亦非兄之子，而多為(wei) 弟之子（小甲、中丁、祖辛、武丁、祖庚、廩辛、武乙）。惟沃甲崩，祖辛之子祖丁立；祖丁崩，沃甲之子南庚立；南庚崩，祖丁之子陽甲立：此三事獨與(yu) 商人繼統法不合。”[4]455可見，商王諸帝中：

兄終弟及者，14帝：外丙、中壬、大庚、雍己、大戊、外壬、河亶甲、沃甲、南庚、盤庚、大辛、小乙、祖甲、庚丁。

父死子繼者，7帝：小甲、中丁、祖辛、武丁、祖庚、廩辛、武乙。

互以子立者，3帝：沃甲崩，祖辛之子祖丁立；祖丁崩，沃甲之子南庚立；南庚崩，祖丁之子陽甲立。

兄弟之中，父子之中，到底誰有資格繼承王位，尚無定製，沒有共同認可的規矩法則可供參照，當事人往往無所適從(cong) ，任意性、隨機性都比較大，因而容易導致許多禍亂(luan) 事變：“商人祀其先王，兄弟同禮；既先王兄弟之未立者，其禮亦同，是未嚐有嫡庶之別也。”[4]455參加祭祀先祖之類的禮法活動，嫡兄與(yu) 庶弟之間並沒有拉開距離，還不能加以區別對待。在王國維看來，嫡庶之分，因為(wei) 牽涉到王權傳(chuan) 承的合法性問題，所以便顯得特別重要，它成為(wei) 文明進步的一個(ge) 標誌。“殷時北方侯國勒祖父兄之名於(yu) 兵器以紀功者；而三世兄弟之名先後駢列，無上下貴賤之別。”[4]455兄弟一倫(lun) ，也分貴賤。親(qin) 親(qin) 有恩，但也得尊尊有序。司馬遷《史記·殷本紀》稱：“自中丁以來，廢嫡而更立諸弟子，弟子或爭(zheng) 相代立，比九世，亂(luan) 。”甚至已經到了“諸侯莫朝”[5]的不堪地步，其亂(luan) 象可想而知。嫡、庶不分，商出現“九世之亂(luan) ”，但爭(zheng) 立之事，則有待文獻確證。

殷商兄弟、父子繼承秩序混亂(luan) 的根本原因就在於(yu) 沒有分清王之子的嫡、庶關(guan) 係。王國維指出：“夫舍弟而傳(chuan) 子者，所以息爭(zheng) 也。兄弟之親(qin) 本不如父子，而兄之尊又不如父，故兄弟間常不免有爭(zheng) 位之事。”[4]456按照“親(qin) 親(qin) ”的禮法規定，父子親(qin) 於(yu) 兄弟，兄尊不及父尊。在血緣之親(qin) 疏關(guan) 係上，父子之情甚於(yu) 兄弟之情，子從(cong) 父出，父賦予子以生命，因而是子的存在來源與(yu) 前提條件，其關(guan) 心、憐憫、疼愛的程度當然遠非兄弟手足可比。同樣，在尊卑貴賤序列上，父親(qin) 當然重於(yu) 兄弟，父親(qin) 年長，生活閱曆和社會(hui) 智慧都遠高於(yu) 兄弟，理當受到大家的共同敬仰和崇拜。“特如傳(chuan) 弟既盡之後，則嗣立者當為(wei) 兄之子歟，弟之子歟？以理論言之，自當立兄之子；以事實言之，則所立者往往為(wei) 弟之子。此商人所以有中丁以後九世之亂(luan) ，而周人傳(chuan) 子之製正為(wei) 救此弊而設也。”[4]456-457在道理邏輯上，王位繼承，兄終弟及。但弟死之後，該傳(chuan) 給誰呢？是作為(wei) 兄長的嫡子的嫡子，還是繼續接力其他庶弟，則又是問題，經常引起紛爭(zheng) 。弟弟的弟弟已經老了、死了、不堪承受重任了，或者，弟弟幹脆就沒有弟弟了，這個(ge) 時候，接班人的選擇就非常麻煩。當時有一個(ge) 習(xi) 慣法：弟弟死了則傳(chuan) 位於(yu) 兄長的兒(er) 子，但在實際操作中，卻經常是弟弟直接交給了自己的兒(er) 子。這就勢必引起長房侄兒(er) 的不滿，滋生出無數爭(zheng) 端。兄終弟及，弟再傳(chuan) 子，構成了殷商“九世之亂(luan) ”的真正原因。

二、親(qin) 親(qin) 尊尊原則下的“嫡長子”繼承製確立

為(wei) 了及時革除殷商傳(chuan) 位之弊端，周公基於(yu) “親(qin) 親(qin) 尊尊”的原則而創設“嫡長子繼承法”，以期鞏固剛剛興(xing) 起的周人政權，這成為(wei) 周政一個(ge) 明顯特征，夏、商以來長期懸而未決(jue) 的政治接班人遴選問題終於(yu) 有了一個(ge) 暫時還算令人滿意的方案，因而具有重要的曆史裏程碑意義(yi) ，說是一種“製度創新”也不為(wei) 過【2】。王國維說：“舍弟傳(chuan) 子之法，實自周始。當武王之崩，天下未定，國賴長君；周公既相武王克殷勝紂，勳勞最高，以德以長，以曆代之製，則繼武王而自立，固其所矣。而周公乃立成王而己攝之，後又反政焉。攝政者，所以濟變也；立成王者，所以居正也。自是以後，子繼之法遂為(wei) 百王不易之製矣。”[4]456牧野之戰後沒兩(liang) 年，周武王即死，無論是按照殷商兄終弟及之製，還是依據個(ge) 人的德行水平、才情檔次、統禦能力，甚至還是震懾四方諸侯、鞏固周室基業(ye) 的迫切現實需要，從(cong) 多方麵看，都應該輪到周公即位，並且是刻不容緩。然而，周公卻沒有這麽(me) 做，而是把王位推讓給其兄長武王之長子——年幼的成王。周公在當時可能是既攝政，又稱了王的。《禮記》之《文王世子》篇曰：“成王幼，不能蒞阼。周公相，踐阼而治。”《明堂位》篇也稱，周公“踐天子之位，以治天下”。以相位，攝取行政，登過基，稱了王。《荀子·儒教》篇更是直言不諱地說：“武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以屬天下。”王先謙《荀子集解》曰：“屏，蔽。及，繼。屬，續也。”[6]言之鑿鑿，武王—周公—成王，構成了一個(ge) 短暫的周世王者傳(chuan) 承譜係。《公羊傳(chuan) ·莊公三十二年》曰：“魯一生一及，君已知之矣。”何休《解詁》曰：“父死子繼曰生，兄死弟繼曰及。”[7]339武王死後，周公如果壓著成王，繼承武王之位，按照殷商王位繼承“兄終弟及”之製度，也屬於(yu) 正常，不為(wei) 篡逆【3】。不過，周公的品德高尚，他不貪王位，對權力並不迷戀，攝政七年，時間一到即致政成王，又三年則豐(feng) 京養(yang) 老。周公遵循自己親(qin) 手創設的王位繼承製度，知行合一，堪稱一個(ge) 光輝典範，曆來為(wei) 儒家所謳歌與(yu) 頌揚。

那麽(me) ，如何立嫡長子呢？王國維首先假設了這樣一種情況，即“然使於(yu) 諸子之中可以任擇一人而立之，而此子又可任立其欲立者，則其爭(zheng) 益甚，反不如商之兄弟以長幼相及者猶有次第矣”[4]457。這顯然適用於(yu) 選賢，而不是確立嫡子之法。君王治理天下，在天下範圍內(nei) 選擇人才，可以這麽(me) 做，但選擇繼承王位的接班人卻不可以這麽(me) 做。沒有規則、不遵守禮法製度的任意選擇，所帶來的破壞性遠比殷商“兄終弟及”之製更厲害，不確定因素更多，流血殺戮的可能性也更大。這樣便催生出周王的“傳(chuan) 子之法”“嫡庶之法”。《春秋》記，襄公三十一年，“秋，九月，癸巳，子野卒”[7]897。魯襄公的太子姬野，係襄公之妾敬歸所生，因為(wei) 其父王襄公的死而悲慟過度，極哀致死。先君過世，在下葬之前，《春秋》對嗣君則一律稱“子某”，具名而錄之。《左傳(chuan) 》曰：“卒，毀也。己亥，孟孝伯卒。立敬歸之娣齊歸之子公子裯。”但大夫穆叔則“不欲”，理由是：“大子死，有母弟則立之，無則立長。年鈞擇賢，義(yi) 鈞則卜，古之道也。非嫡嗣，何必娣之子？”[8]太子既喪(sang) ，在沒有太子的情況下，應該立其同母弟弟。如果同母弟弟也沒有，則序齒，立年紀大的兄弟，相對成熟一點更容易治理朝政。如果兄弟們(men) 的年齡都一樣大，沒什麽(me) 差別，那麽(me) 則選擇有賢才的。如果大家的水平都差不多，便隻有問占請卜，訴諸神靈的啟示了。可惜，季武子不聽勸，依然立了敬歸妹妹齊歸的兒(er) 子公子裯，即魯昭公，以庶代嫡，居而不正，魯必將有大亂(luan) 焉【4】。

據《春秋·隱公元年》“元年春，王正月”。《公羊傳(chuan) 》在論述“隱代桓立”時指出：“立嫡以長不以賢，立子以貴不以長。”[7]18這就為(wei) “篤母弟”“篤世子”原則確立了一條最基本的要求，王國維稱之為(wei) “傳(chuan) 子法之精髓”，周時雖然還沒有這麽(me) 精妙的文字提煉，但所遵循的就是這個(ge) 規則。嫡子是長，正夫人的第一個(ge) 兒(er) 子，是家中的頭等長子，夫妻血親(qin) 倫(lun) 理的最初結晶，並不要求其最具備賢才、擁有最高的德行。身為(wei) 嫡子，一般都會(hui) 被確立為(wei) 太子或嗣子、世子，可能性很高，但也有不少例外。一旦世子有變故，則不得不在君王其餘(yu) 的兒(er) 子中選拔繼承人，操作的規則是：按照其母親(qin) 身份的貴賤，而不是依據其年齡的長幼。何休《解詁》曰：“禮，嫡夫人無子，立右媵。右媵無子，立左媵。左媵無子，立嫡侄娣。嫡侄娣無子，立右媵侄娣。右媵侄娣無子，立左媵侄娣。質家親(qin) 親(qin) ，先立娣。文家尊尊，先立侄。嫡子有孫而死，質家親(qin) 親(qin) ，先立弟。文家尊尊，先立孫。其雙生也，質家據見，立先生。文家據本意立後生。皆所以防愛爭(zheng) 。”[7]18親(qin) 親(qin) 、尊尊已經被嵌入文質法統予以考量【5】。

可見，遇到嫡夫人無子的情況，則考慮其他媵妾所生兒(er) 子，右媵優(you) 先於(yu) 左媵。如果左媵再無子，立嫡則從(cong) 嫡侄娣的兒(er) 子中進行選擇。嫡侄娣如果再無子，就再立右媵侄娣之子；如果右媵侄娣再無子，則立左媵侄娣之子。如此推導下去，一定要在血親(qin) 眷屬中選擇一個(ge) 接班人，至於(yu) 合不合適，勝不勝任，則一概不論。哪怕這個(ge) 家族後代的人種品質再次，智商再低，也要從(cong) 中挑出一個(ge) 血緣關(guan) 係最親(qin) 近的來統治全天下的聰明人。至於(yu) “質家親(qin) 親(qin) ，先立娣。文家尊尊，先立侄”，則明顯是漢人的附會(hui) ，刻意把親(qin) 親(qin) 、尊尊嵌入到文、質法統中進行確認。

在血緣分量上，一母所生的兄弟關(guan) 係，要重於(yu) 男女耦合而成的夫妻關(guan) 係，當然也重於(yu) 因為(wei) 夫妻關(guan) 係而產(chan) 生的父子關(guan) 係；類推下去則是，兄弟（妯娌）關(guan) 係也親(qin) 於(yu) 、濃於(yu) 叔侄關(guan) 係。“嫡子有孫而死，質家親(qin) 親(qin) ，先立弟。文家尊尊，先立孫。其雙生也，質家據見立先生。文家據本意立後生。皆所以防愛爭(zheng) 。”遇到嫡子之子死了的情況，崇尚質德的王朝按照親(qin) 親(qin) 、“篤母弟”的原則，則立其親(qin) 弟；而崇尚文德的王朝，則按照尊尊、“篤世子”的原則，在其孫輩當中選擇賢能之人接班。一種情況是立同輩，優(you) 先考慮自己的同母或異母兄弟；另一種情況則是立晚輩，機會(hui) 隻留給嫡子之兒(er) 子。所有這些原則、措施所著力保證的一條就是：無論如何，都要在王族成員中找出一個(ge) 接班人來，而不至於(yu) 大權旁落於(yu) 外姓外人，並且，還要最大限度地防止引發血親(qin) 倫(lun) 理中的人們(men) 之間相互爭(zheng) 競，避免在宮廷內(nei) 部引發衝(chong) 突，而擾亂(luan) 君王正常繼位和政治秩序的穩定【6】。

王國維說：“蓋天下之大利莫如定，其大害莫如爭(zheng) 。”[4]457中國人的思維深處始終保持著追求穩定的情結和價(jia) 值取向。“任天者定，任人者爭(zheng) ；定之以天，爭(zheng) 乃不生。”[4]457-458血緣關(guan) 係是一種“天定”，生來如此，無法改變，而並非後天人力所為(wei) 。把血緣關(guan) 係上升到一種天定法則的高度予以確認，顯然是在為(wei) “親(qin) 親(qin) ”之製築牢可靠性的根基。人定不如天定，因為(wei) 人定容易產(chan) 生爭(zheng) 議，而天定則誰都得服從(cong) ，中國人始終是相信天、崇拜天的，凡事不以天道名之則不順。“故天子諸侯之傳(chuan) 世也，繼統法之立子與(yu) 立嫡也，後世用人之以資格也，皆任天而不參以人，所以求定而息爭(zheng) 也。”[4]458但也不是所有王朝、所有皇帝都能夠這樣選擇自己的接班人，否則，立嫡的目的則又被單一化為(wei) “求定而息爭(zheng) ”了。僅(jin) 有純粹的“定”，隻能解決(jue) 王位繼承人的問題，而君王之所為(wei) 則始終以牢固掌握王權、皇權為(wei) 第一圭臬。

古人非不知官天下之名美於(yu) 家天下，立賢之利過於(yu) 立嫡，人才之用優(you) 於(yu) 資格，而終不以此易彼者，蓋懼夫名之可借而爭(zheng) 之易生，其敝將不可勝窮，而民將無時或息也。故衡利而取重，絜害而取輕，而定為(wei) 立子立嫡之法，以利天下後世；而此製實自周公定之。是周人改製之最大者，可由殷製比較得之。有周一代禮製，大抵由是出也。[4]458

對於(yu) 政權而言，江山是肇始之君打下來的，不可妄議，更不可撼動，天下之人絕沒有分享的可能，一旦有人覬覦則勢必引發政局紊亂(luan) 和社會(hui) 波動；但對於(yu) 治權而言，向天下人開放則是大勢所趨。王國維肯定已經覺察到了“官天下”肯定比“家天下”有更多的好處、益處，在全天下範圍內(nei) 選人肯定比局限在一個(ge) 家族裏要開闊得多,無論在數量上，還是在質量上，都會(hui) 有較好的保證，一個(ge) 家族裏出現的人才畢竟無法跟全天下相比。然而，為(wei) 什麽(me) 古來那麽(me) 多聖王都沒有建立起一種嫡長子繼承的製度體(ti) 係來予以革新呢？原因可能就在於(yu) 時機未到，兄終弟及製度的弊病暴露得還不夠充分，還沒到必須武力解決(jue) 的地步。周公攝政，審時度勢，全麵權衡“官天下”與(yu) “家天下”、天下選賢與(yu) 自家嫡子的各自利弊而為(wei) 周室製定和確立出一套王位繼承之基本規則。

三、嫡庶親(qin) 疏：大宗、別宗、遷宗

嫡庶之分，可直接應用於(yu) 宗法之製、喪(sang) 服之術兩(liang) 個(ge) 方麵。王國維說：“是故由嫡庶之製而宗法與(yu) 服術二者生焉。商人無嫡庶之製，故不能有宗法。”[4]458殷商實行兄終弟及之製度，不重嫡庶區分，當然也就形成不了宗法之製度體(ti) 係。所謂宗法，在起源上是家族成員之間關(guan) 係與(yu) 秩序的一種確認製度，它產(chan) 生於(yu) 部族社會(hui) 的末期，以族長製、家長製為(wei) 基礎架構。宗，有尊、主之義(yi) 。宗在甲骨文、金文中取象於(yu) 設有先祖牌位的房屋，故本義(yi) 指祭祀祖先的場所，即廟，或神廟。因為(wei) 對宗廟中的祖先靈位十分尊敬，故宗又可表示推崇、敬重之義(yi) 。《喪(sang) 服小記》曰“尊祖故敬宗”，鄭《注》曰：“宗者，祖、禰之正體(ti) 。”[2]963透過宗，可以認識祖先的脈絡源流，辨清與(yu) 他們(men) 的遠近親(qin) 疏關(guan) 係。《白虎通·宗族》曰：“宗者，尊也。為(wei) 先祖主者，宗人之所尊也。”[9]宗法係統中，按照血緣關(guan) 係則可分為(wei) “大宗”“小宗”。《春秋·莊公二十四年》，八月“戊寅，大夫宗婦覿，用幣”[7]305。初三日，同宗大夫之妻拜見了莊公夫人哀薑，以繒帛為(wei) 見麵禮。《公羊傳(chuan) 》曰：“宗婦者，何？大夫之妻也。”宗婦，即諸侯的同宗大夫之妻，何休《解詁》曰：“著言‘宗婦’者，重教化自本始也。”[7]306在“婦”字之上冠以“宗”字，便從(cong) 倫(lun) 理化的性別概念轉變為(wei) 帶有特殊宗族血統身份之名號，這是周代宗法製度下強烈的家族宗法觀念的重要體(ti) 現。何休《解詁》曰：“繼重者為(wei) 大宗，旁統者為(wei) 小宗，小宗無子則絕，大宗無子則不絕，重本也。天子、諸侯世，以三牲養(yang) ，禮有代宗之義(yi) 。大夫不世，不得專(zhuan) 宗。”[7]306大宗、小宗之別是《春秋》禮以正血統、別親(qin) 疏、明尊卑之重要規定7。按照周製，以嫡係長房、長孫為(wei) “大宗”，血緣正統可靠，秉承先祖恩德最隆最多；而以其餘(yu) 庶子係統、旁支所出皆為(wei) “小宗”，已屬於(yu) 先祖餘(yu) 澤播撒。小宗超過五世，則不在喪(sang) 服範圍之內(nei) 。

至於(yu) “大宗”“小宗”之間的關(guan) 係，《喪(sang) 服》曰：“大宗者，尊之統也。”[10]221可見，大宗、小宗盡管在分岔處的一開始還是一種兄弟的橫向關(guan) 係，可一旦裂變出來之後則演變為(wei) 一種充滿上下、尊卑、貴賤的縱向關(guan) 係，滲透著話語霸權，等級感十足，大宗支配小宗，小宗服從(cong) 大宗，更多地呈現為(wei) 一種君臣關(guan) 係、領導與(yu) 被領導的關(guan) 係。王國維說：“周人嫡庶之製，本為(wei) 天子諸侯繼統法而設，複以此製通之大夫以下，則不為(wei) 君統而為(wei) 宗統，於(yu) 是宗法生焉。”[4]458宗法製雖然最初可能隻為(wei) 王族而設置，主要涉及王位繼承，諸侯王之間也有一定程度的使用。發展到後來，則延伸到卿士大夫階層，獲得較大範圍的遵從(cong) 和恪守。禮法製度下沉下移，民間也開始崇尚並流行上層貴族的許多文明做法。王國維說：“凡製度典禮所及者，除宗法、喪(sang) 服數大端外，上自天子諸侯，下至大夫士止，民無與(yu) 焉，所謂‘禮不下庶人’是也。”[4]475在早期中國社會(hui) ，行禮是講資格的，王法有限製，平民階層、貧寒人家一開始是無緣嫡庶分別之禮的，隻是到後來才跟了風、趕了時髦，盡管不存在官位繼承，但卻可以在財產(chan) 、遺產(chan) 分割時，使宗法製的原理和規矩發揮一定的指導和引領作用。因而，宗法製便成為(wei) 西周的一項基本政治製度與(yu) 社會(hui) 製度。然而，從(cong) 王權社會(hui) 到皇權社會(hui) ，宗法製與(yu) 君主製、官僚製密切結合，交替作用，三者共同決(jue) 定和影響了古代中國基本政治體(ti) 係、社會(hui) 生活的實際運行。宗法製以血緣關(guan) 係為(wei) 基礎，以王位的嫡長子繼承製為(wei) 核心，它的創設切實維護了西周政治和社會(hui) 秩序的穩定，在當時無疑是富有成效的。

嫡庶之親(qin) 疏也導致周人廟數之製中“五世而遷之宗”“百世不遷之宗”之分別。王國維指出的“周初宗法雖不可考，其見於(yu) 七十子後學所述者”[4]458-459，則是《喪(sang) 服小記》所曰：“別子為(wei) 祖，繼別為(wei) 宗。繼禰者為(wei) 小宗。有五世而遷之宗，其繼高祖者也。是故祖遷於(yu) 上，宗易於(yu) 下……敬宗所以尊祖、禰也。”[11]鄭玄《注》曰：“諸侯之庶子，別為(wei) 後世為(wei) 始祖也。謂之別子者，公子不得禰先君。”[2]963周人宗法之製的文獻根據，早已蕩然無存，也隻有從(cong) 漢人偽(wei) 造製作的周禮三書(shu) 中得到一鱗半爪的求證。長子之外有別子，或為(wei) 嫡長之弟，即母弟，或為(wei) 媵妾所生的庶子。嫡子繼承王位，其餘(yu) 的弟弟則為(wei) 諸侯或卿大夫，分家出去另立新宗，成為(wei) 其後世子孫的始祖。而從(cong) 宗脈上區分，“別子之世長子，為(wei) 其族人為(wei) 宗”[2]963，即構成所謂的“百世不遷之宗”。在由別子所新立的宗脈係統裏，世世代代同樣也都由其嫡長子獲得優(you) 先繼承權，如果沒有發生過變易的情況，則可以永遠稱得上新立宗脈係統的始祖，或曰“大宗”。“其昆弟為(wei) 宗也”[2]963，雖為(wei) 別子所開辟，但卻為(wei) 小宗之祖。而別子的庶子，又分家出去而另立新宗，則為(wei) 士。而在士自己的宗脈係統裏，又由嫡長子繼承，為(wei) 其餘(yu) 兄弟所宗，則也稱“小宗”。高祖、曾祖、祖、父、己，為(wei) 宗脈五世。五世之內(nei) ，仍可以為(wei) 族人所宗。而到了己之子一代，即高祖玄孫之子，就不再為(wei) 族人所宗了。周禮以此而申明“五世而遷之宗”“百世不遷之宗”的差異，不容人們(men) 混淆兩(liang) 者而模糊其界限【8】。

在宗親(qin) 之間，還可以劃分出“五宗”，即繼別之大宗，繼高祖之宗，繼曾祖之宗，繼祖之宗，繼禰之宗，以規範廟祭秩序【9】。《禮記·大傳(chuan) 》曰：“別子為(wei) 祖，繼別為(wei) 宗，繼禰者為(wei) 小宗。有百世不遷之宗，有五世則遷之宗。百世不遷者，別子之後也。宗其繼別子之所自出者，百世不遷者也。宗其繼高祖者，五世則遷者也。尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之義(yi) 也。”[2]1008據鄭《注》，“遷，猶變易也”，遷出祖廟。“繼別子，別子之世嫡也”，指高祖別子的世子，即嫡長子庶弟家的嫡長子。單從(cong) 規模、數量上看，“繼高祖者，亦小宗也”，這是相對於(yu) 別子子孫繁衍人數較多的“大宗”而言的[2]1008。分家出去的別子另立新宗，他當然便為(wei) 其後世子孫的先祖了。繼承別子的嫡長子當然也便成為(wei) 新宗族的始祖（“大宗”）。故“凡諸侯之嫡子，繼代為(wei) 君，君之群弟不敢宗君。君命其母弟為(wei) 宗，諸弟宗之為(wei) 大宗，死則有齊縗九月”【10】。而相比之下，直接繼承父親(qin) 的嫡長子，則成為(wei) 了紹續先祖的小宗，因為(wei) 他沒有開辟宗族之功，而隻是守成之後嗣。牟宗三《曆史哲學》指出，“不遷亦含有不斷義(yi) ，可遷亦含有可斷義(yi) ”，這裏，“大宗有客觀價(jia) 值。全公之念，亦實現客觀價(jia) 值之念也。興(xing) 滅國，繼絕世，存三恪，大複仇，亦皆由此而推出。此本乎尊尊之義(yi) 而來也”【11】。小宗雖然獲得嫡傳(chuan) ，但大宗的意義(yi) 則更大。其“不遷”者，對天子而言，“則代表天下之一統”，天子也有一家庭，也有廢嫡傳(chuan) 庶、傳(chuan) 賢的可能；對諸侯而言，則可“代表其國”的存續，象征“政治上客觀而定常之意義(yi) ”；而對大夫、庶民而言，則可以“維持其一家一族之永存”，不允許任何一係隨便“滅絕”，這顯然是我們(men) 中華民族之生命曆經千古劫難卻依然可以綿延不斷的一個(ge) 重要原因。

“繼別為(wei) 宗”，牟宗三說：“別子之後，世世以嫡長子繼別子”，而能夠“與(yu) 族人為(wei) 百世不遷之大宗也”。高祖別子，即“曾別祖”，他們(men) 的後代，又實行嫡長子繼承製度，曾別祖成為(wei) 他們(men) 族人世世代代所必須供奉的祖宗，不可遷出祖廟，理當世世享有祭祀供奉。“繼禰者為(wei) 小宗”，指“別子之庶子，以其長子繼己為(wei) 小宗，而其同父之兄弟宗之也”【12】，設定我為(wei) 我父親(qin) 的嫡長子，在我無嫡子繼承的情況下，從(cong) 我的母弟、庶弟那裏過繼一個(ge) 侄兒(er) 來傳(chuan) 續，則也為(wei) 小宗；同時，我母弟、庶弟係統中的子孫也應該以他為(wei) 宗。這顯然是“小宗”的引申含義(yi) 。世世代代都不可以遷出祖廟的，是始祖。超過五代，就得遷出宗廟的，則是後來的小宗，一代代往前翻，輪次替換下去。百世都不遷出的始祖，其實都是別子的後裔，隻因為(wei) 他們(men) 都繼承了從(cong) 別子自己所衍生出的嫡長子正脈，因而就可以世世代代傳(chuan) 遞下去，而不會(hui) 被遷出家廟，因而相比於(yu) 超過五代就得遷出的小宗，則更值得尊敬和崇拜。能夠敬奉始祖，就能夠敬奉宗族。敬奉宗族，是敬奉始祖的應有之義(yi) 。王國維指出，五宗“所宗者皆嫡也，宗之者皆庶也。此製為(wei) 大夫以下設，而不上及天子諸侯”[4]459。因為(wei) 天子、諸侯可以世襲，而大夫則不能。“諸侯世世傳(chuan) 子孫，故奪宗”[9]397，亦即從(cong) 小宗變成大宗；而大夫則“不傳(chuan) 子孫”，所以便沒有機會(hui) 奪宗。故《喪(sang) 服》亦曰“大夫為(wei) 宗子”[10]223，而諸侯則不言宗子。

基於(yu) “五宗”，則有諸侯的“五廟之製”。按照《王製》：“天子七廟，三昭三穆，與(yu) 太祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與(yu) 太祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與(yu) 太祖之廟而三。士一廟。庶人祭於(yu) 寢。”[2]382級別不同，廟製亦不同，自士以上，大夫、諸侯、天子廟數漸增，一廟、三廟、五廟、七廟。鄭《注》曰：“此周製。七者，大祖及文王、武王之祧，與(yu) 親(qin) 廟四。大祖，後稷。”而“殷則六廟，契及湯與(yu) 二昭二穆。夏則五廟，無大祖，禹與(yu) 二昭二穆而已。”【13】夏、商、周三代，天子廟製不盡相同，分為(wei) 五廟、六廟、七廟。周製的諸侯“五廟”，即太廟以及高、曾、祖、父四親(qin) 廟。其“祖遷於(yu) 上”的規定，作為(wei) 王族祭祀祖先的家廟，太廟之奉，永不遷出，保留百世；四親(qin) 廟，則必須依次迭出，每有新死者入廟，就把原來的禰廟、祖廟、曾祖廟、高祖廟的牌位依次往上輪翻，代相推陳。於(yu) 是，原先的高祖廟牌位就應當遷移到太廟中去了【14】。而在太廟中，也應當有另一番等級秩序和祭奉規製。

所謂“宗易於(yu) 下”之法，指包括嫡子、庶子在內(nei) 的族人可以往下依次推演五世之秩，並且仍各以嫡子、庶子為(wei) 宗祖。這是“遷宗”之義(yi) 的內(nei) 在要求。繼高祖之後的玄孫，尚在五世之內(nei) ，不屬於(yu) 當遷之宗的範圍。但高祖玄孫之子，則已超過五世，其牌位應當遷出，不在族人繼續祭奉的祖宗之列。周天子之廟有七，始祖後稷，二祧文王、武王，是不遷之廟。而高、曾、祖、父，則為(wei) 代遷之廟，時王天子的高、曾、祖、父、己，到了其兒(er) 子一輩，高祖則成了高高祖，便不在“四親(qin) 廟”之中供奉了，而當將其移至太廟；而到了其孫子一輩，自己的曾祖也得退出“四親(qin) ”之列，不再成為(wei) 曾祖了。因此，四親(qin) 廟隨著輩分的降低而逐步遷出，他們(men) 不是永遠不遷之祖廟、宗廟，不可能像始祖和文王、武王那樣永遠得到後代的供奉與(yu) 祭祀。諸侯五廟中，始祖廟，為(wei) 不遷之廟；高、曾、祖、父四親(qin) 廟，則也為(wei) 代遷之廟。周禮告誡人們(men) ：尊敬祖先，才能尊敬宗子；尊敬宗子，就要尊敬父祖。不讓庶子主持祖廟的祭祀活動，就是為(wei) 了表明宗子還在，不可僭越。同樣，庶子也不得代替宗子守製三年，也是表明自己並不是繼承祖先的主體(ti) 和正脈，由此而向人們(men) 表明並澄清宗親(qin) 的本末之間、源流之間的複雜關(guan) 係。

四、“大宗維翰”與(yu) “宗子維城”

對於(yu) 遷宗、不遷之宗的恩情投入，顯然也是不一樣的。僅(jin) 在喪(sang) 服之製中，就可以體(ti) 現出仁義(yi) 之孰輕孰重。《大傳(chuan) 》篇曰：“自仁率親(qin) ，等而上之至於(yu) 祖，名曰輕。自義(yi) 率祖，順而下之，至於(yu) 禰，名曰重。一輕一重，其義(yi) 然也。”[2]1007如果從(cong) 含有關(guan) 愛、恩情、憐憫、同情的分量角度看，沿著父母親(qin) 這輩一代一代往上數，一直到遙遠的祖先，則呈現不斷遞減、不斷疏略的趨勢；而對於(yu) 越是靠近自己生活、最切身的長輩，感情往往越深厚。而從(cong) 道義(yi) 、學理的角度分析，從(cong) 先祖開始一路往下來數，到自己的父母親(qin) 這輩人，越是遙遠則越應該受到尊重和愛戴，因為(wei) 起初的條件更為(wei) 艱苦，祖輩們(men) 為(wei) 了維持家族生命傳(chuan) 承所付出的努力更多，也更不容易。恩輕義(yi) 重，或者，恩重義(yi) 輕，道理上都是一樣的，隻是所采取的恩、義(yi) 視角有所不同罷了。鄭《注》曰：“用恩則父母重而祖輕，用義(yi) 則祖重而父母輕。恩重者為(wei) 之三年，義(yi) 重者為(wei) 之齊衰。”[2]1007應該從(cong) 情感、理性的雙重角度來審視親(qin) 親(qin) 、尊尊之道，不可任於(yu) 一端。牟宗三指出：“親(qin) 親(qin) ，則祖輕而禰（父）重。尊尊，則祖重而禰輕。”對待遙遠的祖先，則必須跳出個(ge) 體(ti) 情感，而使用曆史理性予以審視。開辟族群共同體(ti) 並使其能夠存續下來，無論如何都是一件十分重要的事情，因為(wei) 它非常真實地構成了每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 小我存在於(yu) 世的生命前提。

在宗統之內(nei) ，還會(hui) 出現“有小宗而無大宗”“有大宗而無小宗”“有無宗亦莫之宗”三種具體(ti) 情況，皆有分殊，也當得到妥善處理。《大傳(chuan) 》篇曰：“有小宗而無大宗者，有大宗而無小宗者，有無宗亦莫之宗者，公子是也。公子有宗道。公子之公，為(wei) 其士、大夫之庶者，宗其士、大夫之嫡者，公子之宗道也。”鄭玄《注》曰：“公子，謂先君之子，今君昆弟。”[2]1009這些公子數量也不少，他們(men) 對上不得以君為(wei) 宗，故“公子不得宗君”，因為(wei) 君乃至尊，嫡子優(you) 先；君對下也不得為(wei) 旁支所宗，旁支另有所宗。但從(cong) 體(ti) 現親(qin) 親(qin) 之恩的角度看，則又必須把他們(men) 納入宗族譜係之中加以管理和治理，以使其有所統領、有所歸屬。於(yu) 是，這就要從(cong) 他們(men) 當中確定一個(ge) 有影響力的合適人選。章炳麟《訄書(shu) ·序種姓上》曰：“故自周季至今，宗法顛墜，豪宗有族長，皆推其長老有德者，不以宗子。”[12]《大傳(chuan) 》之“有小宗而無大宗”，是要求如果今君沒有嫡親(qin) 昆弟，則遣庶昆弟一人為(wei) 宗，領諸公子，禮如小宗。“有大宗而無小宗”，是要求如果今君有嫡親(qin) 昆弟，則使之為(wei) 宗，以領諸公子。“有無宗亦莫之宗”，是要求如果今君隻有一個(ge) 昆弟，使其為(wei) 宗，而沒有其餘(yu) 昆弟奉其為(wei) 宗。這三種情況都是“公子立宗之法”。公子不得統領國君，而作為(wei) 類似於(yu) 族長的國君卻可以命令嫡親(qin) 昆弟或庶昆弟去統領族人而為(wei) 一宗。公子之所以是“公”，因為(wei) 公子封給這些庶昆弟以士、大夫稱號，又被他們(men) 共同尊奉為(wei) 其嫡傳(chuan) 正脈。

作為(wei) 人道的“親(qin) 親(qin) ”原則，具有超強的內(nei) 驅力和原動力。《大傳(chuan) 》篇曰：“是故人道親(qin) 親(qin) 也。親(qin) 親(qin) 故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yan) ，宗廟嚴(yan) 故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百誌成，百誌成故禮俗刑，禮俗刑然後樂(le) 。《詩》雲(yun) ：‘不顯不承，無於(yu) 人斯’，此之謂也。”[2]1011源發於(yu) 人心內(nei) 在的一條“親(qin) 親(qin) ”法則，竟然可以撬動起王道之玄機而催生出天下大治的和洽局麵。從(cong) 親(qin) 親(qin) 開始，經過尊祖、敬宗、收族，而達到嚴(yan) 宗廟、重社稷，然後愛百姓、正刑罰，而促成庶民安、財用足、百誌成、禮俗刑，最終實現天下美樂(le) 圓融，萬(wan) 物大同，重顯文王之政的熠熠光輝，“人樂(le) 之無厭也”[2]1011。牟宗三以為(wei) ，對於(yu) 諸侯而言，應當正確處理並且平衡好親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊祖之間的關(guan) 係，“宗廟嚴(yan) ，故重社稷。兩(liang) 者必須綰紐於(yu) 一起。社稷不保，則宗廟必廢而絕，獲罪於(yu) 祖大矣”，仁與(yu) 義(yi) 之間，“生命斷則仁義(yi) 斷”，“不仁不義(yi) ”則“不保宗廟社稷”；但在本質上，“宗廟社稷，象征客觀的集團生命，故臣死君，國死社稷，義(yi) 也”。因為(wei) “義(yi) 即代表客觀精神也”，而這個(ge) 客觀精神則“由宗法所扭結之家族關(guan) 係所成之集團生命而表現”，任何個(ge) 人都“是在宗法關(guan) 係中而獻身於(yu) 公，而立義(yi) ”【12】的。正因為(wei) 個(ge) 體(ti) 小我的奉獻，才構成群體(ti) 的大我。無數小恩的積累，鑄就出家族共同體(ti) 的大義(yi) 。尊祖，顯然要高於(yu) 親(qin) 禰。對別子小宗和別子大宗強調尊過去的祖，實際上是變相要求他們(men) 尊現在的王。各路諸侯及其後代嫡傳(chuan) 與(yu) 庶出的子孫如果眼裏還有祖宗的存在，如果還能夠念及大家都出於(yu) 一個(ge) 共同的祖先以及當初分封時的恩情，就必須服從(cong) 今王的駕馭和治理，而不至於(yu) 心生叛逆而造反。義(yi) 的價(jia) 值顯然要淩駕於(yu) 仁之上，但在古代中國，牟宗三指出，隻能是“在宗法關(guan) 係表現義(yi) 道”，因而其“客觀精神”便總是“倫(lun) 常地道德的”，“國家政治法律，在中國，亦一起扭結於(yu) 宗法關(guan) 係所成之集團生命中而顯示”。而這恰恰就是“中國至今所以終不易轉出近代化的國家政治法律一義(yi) ”的真正原因。這是缺點，但它似乎也有優(you) 點，“在中國，此作為(wei) 社會(hui) 之基層的宗法關(guan) 係所成立之集團生命”，卻可以表現出濃厚的“親(qin) 和性與(yu) 黏合性”，其中的“綱維之道”就是“親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊”【15】。

按照五廟、大宗、小宗之製推論，則必然得出這樣的結論，一如王國維所說：“大夫士以下皆有族；而天子諸侯之子，於(yu) 其族曾祖父母、從(cong) 祖祖父母、世父母、叔父母以下服之所及者，乃無綴屬之法，是非先王教人親(qin) 親(qin) 之意也。”[4]460天子諸侯一等製，卿士大夫一等製，反倒是高等級的天子諸侯之服製更簡單而難以體(ti) 現出親(qin) 親(qin) 的最基本要求。“故由尊之統言，則天子諸侯絕宗，王子公子無宗可也；由親(qin) 之統言，則天子諸侯之子，身為(wei) 別子而其後世為(wei) 大宗者，無不奉天子諸侯以為(wei) 最大之大宗，特以尊卑既殊，不敢加以宗名，而其實則仍在也。”[4]460-461在尊尊序列中，天子、諸侯似乎絕宗，王子、公子似乎無宗。但在親(qin) 親(qin) 序列中，天子、諸侯則無疑又可以被他們(men) 的別子係統尊奉為(wei) 最大的大宗。天子、諸侯地位至尊，不需要借助宗親(qin) 關(guan) 係標榜身份的嚴(yan) 肅性，故絕其宗，即褫奪其單純從(cong) 血緣宗親(qin) 的角度而言說的話語權和優(you) 越性。別子的政治地位低微而卑微，繼承權受到限製，所以才需要序列其大宗、小宗之等差，以有利於(yu) 辨清他們(men) 的源流與(yu) 身份貴賤。

“天子諸侯雖無大宗之名，而有大宗之實。”[4]461-462天子治理天下，本可不以“大宗”之名的，但他在王族內(nei) 部則毫無疑問是所有旁支、庶子的大宗。例以證之，《詩·大雅·生民之什·篤公劉》篇曰：“食之飲之，君之宗之。”既然吃他的，喝他的，其實就早已經把他當作君王，當作族長了。毛《傳(chuan) 》曰：“為(wei) 之君，為(wei) 之大宗也。”國君是嫡長子即位，保持了血統的純潔和正宗。隻要成為(wei) 國君，就可以在法理上成為(wei) 王子、公子的大宗。《大雅·板》曰“大邦維屏，大宗維翰”，分封諸侯就是為(wei) 了讓他們(men) 充當天子宗主的屏障，大宗則是王室的主幹，這個(ge) 地位不能變，也不可撼動。毛《傳(chuan) 》曰：“王者，天下之大宗。翰，幹也。”大宗，“在血緣內(nei) 是中心、靈魂人物”【16】，充當族長的角色。天子當以君王的身份號令天下，駕馭天下，已經足夠，因而不需要再以血緣正宗而對外標榜了。“絕宗”不是無子無後，而隻是不再借助血緣關(guan) 係的純潔和貴族身份的高尚來粉飾自己、替自己壯威。又曰：“宗子維城。”作為(wei) 嫡子的國君是宗子，而作為(wei) 旁出的王子王孫則是守護國家的長城。上古漢語中，城即是牆，能夠對牆內(nei) 居民發揮防禦、保護的作用。鄭《箋》曰：“王者之嫡子，謂之宗子。”宗子、世子，就是嫡子。可見，周禮中的“大宗”僅(jin) 限於(yu) 大夫以下，宗統是維係大夫以下人群的親(qin) 親(qin) 譜係，也是中華文明共同體(ti) 賴以長久傳(chuan) 續的黏合劑。“惟在天子諸侯，則宗統與(yu) 君統合，故不必以宗名。”[4]462有資格整合宗統、君統的，隻有天子、諸侯，在這個(ge) 層次上理清嫡庶關(guan) 係是容易的，但他們(men) 自身卻又無需借助宗統名義(yi) 為(wei) 政行事。“大夫、士以下皆以賢才進，不必身是嫡子，故宗法乃成一獨立之統係。”[4]462這個(ge) 龐大的人群則以德行、能力、水平為(wei) 選拔的基本標準，而不必要依據嫡庶關(guan) 係之親(qin) 疏遠近來確定。這便為(wei) 王朝向全天下開放治權、麵向全社會(hui) 選拔人才提供了可能，奠定了邏輯前提。

五、宗法體(ti) 係的“內(nei) 在超越”

親(qin) 親(qin) 、尊尊之義(yi) 使用得當，則必可以致善政。在王國維看來，“商人繼統之法，不合尊尊之義(yi) ，其祭法又無遠邇尊卑之分，則於(yu) 親(qin) 親(qin) 、尊尊二義(yi) ，皆無當也”[4]468。倘若親(qin) 親(qin) 、尊尊之義(yi) 不明，君王則必有王權交接之麻煩和政治秩序混亂(luan) 之後患。殷商王權的過渡，在許多時候既不親(qin) 親(qin) ，又不尊尊，嫡庶未分，害莫大矣。“周人以尊尊之義(yi) 經親(qin) 親(qin) 之義(yi) 而立嫡庶之製，又以親(qin) 親(qin) 之義(yi) 經尊尊之義(yi) 而立廟製，此其所以為(wei) 文也。”[4]468對於(yu) 殷商，周有改製，並不一仍其舊。通過嫡庶關(guan) 係的嚴(yan) 格辨析，從(cong) 而確立具有至尊地位的“諸侯之君”人選。同時，還可以借助於(yu) 對血緣親(qin) 疏關(guan) 係的確認，而建立起天子之廟的基本製度。按照《禮記·王製》篇的規定，“天子七廟”，“諸侯五廟”，“大夫三廟”，“士一廟”，以及“庶人祭於(yu) 寢”，可見以天子之尊，其廟祭的等級與(yu) 規格也當最高。《東(dong) 周列國誌》第三回：“王今勵誌自強，節用愛民，練兵訓武，效先王之北伐南征，俘彼戎主，以獻七廟，即可湔雪前恥。”[13]周人以後稷為(wei) 太祖。據《春秋》，成公六年“二月，辛巳，立武宮”[7]719。魯成公為(wei) 十一世祖魯武公建立宗廟。《公羊傳(chuan) 》曰：“立者不宜立。”季文子想借“鞌之戰”的勝利，而在魯國重新修建一座武廟。但不合禮的原因是，“‘鞌之戰’乃勝之由晉國，不滿足複立條件”【17】。何休《解詁》曰：“禮，天子諸侯立五廟……周家祖有功，宗有德，立後稷、文、武廟，至於(yu) 子孫，自高祖已下而七廟。天子卿大夫三廟，元士二廟。諸侯之卿大夫比元士二廟。諸侯之士一廟。”[7]719天子之下，至於(yu) 諸侯、大夫、元士、士，按照親(qin) 親(qin) 、尊尊之序列，依據絕宗、無宗、大宗、小宗、遷宗、不遷之宗的要求，各有其製，既不可向上僭祖，又不可向下降低自己。王國維說：“周人以尊尊、親(qin) 親(qin) 二義(yi) ，上治祖禰，下治子孫，旁治昆弟；而以賢賢之義(yi) 治官。”[4]472君王如果能夠堅持和遵循親(qin) 親(qin) 、尊尊、賢賢而行事，則祖宗安逸，子孫幸福，天下精英皆為(wei) 所用，因而成就出一種善治的大好局麵。

因為(wei) 擁有親(qin) 親(qin) 、尊尊的“綱維之道”，儒家思想抑或整個(ge) 中國哲學便能夠形成自己的一種獨特的個(ge) 性特征。牟宗三指出，從(cong) 親(qin) 親(qin) 、尊尊關(guan) 係中“立出仁與(yu) 義(yi) ，直透悟超越普遍者，而植根於(yu) ‘超越的親(qin) 和性’”[14]37。儒家也是追求和講究“超越”的，並不隻滿足於(yu) “民以食為(wei) 天”的低端層次，非常強調對人的動物性和原始本能的克製和引導。不過，它的超越性還始終與(yu) 曆史事件、與(yu) 現實政治緊緊糾纏在一起，而不能像古希臘諸如本體(ti) 、存在、邏格斯概念那樣抽象化。康德哲學的“至善”預設、“自在之物本身”懸置，黑格爾哲學的“主觀精神”“客觀精神”“絕對精神”之類，“皆在肢解破裂對抗中而表現”，缺乏與(yu) 現實世界的勾連。其“籠罩精神為(wei) 智的、概念的、分解地盡理的”，幾乎沒有任何親(qin) 和性、黏合性可言；並且，其“生命之中心則不切實而無著落（不落實）”，因而顯得超越而不內(nei) 在，空言而無行事【12】。相反，“中國之文化係統，則自始即握住生命之中心，歸本落實而顯親(qin) 和性”，“攝仁歸智，仁以統智”，構成一個(ge) 特色明顯的“以仁為(wei) 體(ti) 為(wei) 中心”的“仁的係統”[14]37。而作為(wei) 宗廟社稷、親(qin) 親(qin) 尊尊、仁與(yu) 義(yi) 的“基層之係統”，“生命之根以及親(qin) 和性俱由此出”，甚至，國家、政治、法律之類的存在也“均直接扭結於(yu) 其上而為(wei) 直接之顯示”[14]38。宗法關(guan) 係能夠始終以親(qin) 親(qin) 、尊尊原則為(wei) “底子”。而中國社會(hui) 所呈現出來的“綜合形態”則也以宗法關(guan) 係為(wei) “底子”，始終與(yu) 波瀾壯闊的社會(hui) 現實保持情感溝通、意義(yi) 關(guan) 聯和價(jia) 值輸送。

中國社會(hui) “所透悟之超越普遍者”，則“較合理而純淨，既超越而又內(nei) 在”。其“講仁，講性善，而不講上帝與(yu) 愛”，既沒有“分裂成固定之階級”，又不會(hui) 導致“形成偏至之宗教”【18】，實際上，這也是漫長古代中國社會(hui) 始終都沒有出現和產(chan) 生一神教（Monotheism）或體(ti) 製性宗教（Institutional Religion）的一個(ge) 重要內(nei) 在原因。然而，這樣一來，其缺失和弊端也非常明顯的，“此一文化係統唯一不足處，即在國家政治法律之一麵”。由宗法關(guan) 係所構成的“生命集團”演繹到近現代，則“必須有一曲折”，從(cong) 原先的“直接顯示”，不需要拐彎，而變為(wei) “超越精神”的一種“間接之表現”，則必然遇到所謂的“坎陷”。超越的道德精神，“絕對之本心”，隻得在“曲折處”方可成立和落實。而支撐現代化和現代社會(hui) 的邏輯、數學、科學，以及近現代的國家、政治、法律，“俱在此一曲折層上安立”。這個(ge) 時候，宗法關(guan) 係“可退處於(yu) 家族自身而為(wei) 社會(hui) 之基層”，而“不再放大而投入於(yu) 國家政治”【19】，功能性和局限性十分明顯，幾乎已經完全不能適用於(yu) 新的時代發展了，由它“轉出”一個(ge) 嶄新的現代國家則更是奢談，而這恰恰就是牟宗三的睿智與(yu) 卓識，他雖為(wei) 心性儒家，卻能夠把公羊家的親(qin) 親(qin) 、尊尊之道發揮得淋漓盡致，讀來真是蕩氣回腸，達到了前所未有的高度，因而也足以載入《春秋》研究之史冊(ce) 。

結語

辨清嫡庶關(guan) 係最初的動機顯然是為(wei) 確立王儲(chu) 、天子即位做準備的，因而不過是上古中國統治者明確繼承權的一種手段和工具。王國維強調“嫡庶者，尊尊之統也”[4]467，親(qin) 疏遠近之分別，事關(guan) 天子大位之定奪，不可不謹慎。“其效及於(yu) 政治者，則為(wei) 天位之前定，同姓諸侯之封建，天子之尊嚴(yan) 。”[4]467周王試圖在親(qin) 親(qin) 係統中確立嫡長子的優(you) 先地位，以純潔的血緣關(guan) 係為(wei) 依據，以親(qin) 情的最高含量為(wei) 尺度，建構王權繼承的正統性、優(you) 先性和可靠性。而如果依靠先君生前的人為(wei) 主觀指定，單憑指定對象的德行、才華、能力、品性都會(hui) 惹出爭(zheng) 議，不確定因素太多，唯有血緣嫡庶之分別最簡單、最可行，而又最有說服力，天所賜與(yu) ，命所注定，唯有服從(cong) 。這在上古中國的政治生活中，其實也不失為(wei) 一種行之有效的確定接班人方法，因為(wei) 它可以用幾乎為(wei) 零的政治成本而保持王權交接的平穩進行，避免許多殘酷的宮廷鬥爭(zheng) ，甚至根本就不需要付出任何經濟代價(jia) 和流血教訓。親(qin) 親(qin) 、尊尊的“綱維之道”使得儒家思想乃至中國哲學呈現出一種獨特的個(ge) 性特征，即能夠在親(qin) 親(qin) 、尊尊的關(guan) 聯體(ti) 係中確立仁義(yi) 法則，建構宗法社會(hui) ，以一種向內(nei) 挖掘親(qin) 和力而不是向外訴諸神力的方式而達到曆史的王道普遍性，它始終都能夠與(yu) 曆史事件和現實政治保持緊密關(guan) 聯並從(cong) 中發現價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。

注釋
 
【1】 乃至於“為君亦斬衰三年，以義製者也”，見陳戍國：《周禮·儀禮·禮記》，嶽麓書社1989年版，第548頁。
 
【2】 周人初興之時，也無傳位之法，隨意性較大。太王古公亶父傳位於第三子季曆，而讓長子泰伯、次子仲雍遷居江東，建立虞國，而成為勾吳始祖。後來，季曆又傳子姬昌，是為文王。楊寬：《西周史》，上海人民出版社1999年版，第373頁。
 
【3】 關於周公“攝政稱王”之事的考辨，參見餘治平：《周公〈酒誥〉訓：酒與周初政法德教祭祀的經學詮釋》，上海古籍出版社2018年版，第23-36頁。
 
【4】 張咪：《襄公三十一年》，載張禹編：《春秋公羊餘門講讀記》（所聞世），三修稿，上海交通大學董仲舒國際儒學研究院2023年，第1476頁。
 
【5 】餘治平：《隱公元年》，載張靖傑編：《春秋公羊餘門講讀記》（所傳聞世），三修稿，上海交通大學董仲舒國際儒學研究院2023年，第38-40頁。
 
【6】 周代盛行的“嫡長子繼承製”對後來的中國社會影響巨大。牟宗三在《曆史哲學》一書中指出，“此製之成，其義通於整個社會”，實際上，當時以及後世作為社會基本單位的家庭也是按照嫡子繼承製度世代傳承的。“家庭有定製，則社會的縱向組織亦有定序。”王朝政治上的“篤世子”與家庭生活的“篤世子”可能已經“同時成立”，這便使得“政治製度以及整個周文，直接生根於社會及家庭”，此乃“中國社會文化之最特殊者”。這種製度所附帶的“黏合性、親和性及生根性特別強”，而“使民族生命特富彈性，延續於無窮，使中國文化形成一獨特之諧一係統，自行其發展”，而“與西方之來自多源者不同”。牟宗三：《曆史哲學》，載吳興文主編：《牟宗三文集》，吉林出版集團有限責任公司2015年版，第34頁。
 
【7】 唐語鮫：《莊公二十四年》，載張靖傑編：《春秋公羊餘門講讀記》（所傳聞世），三修稿，第460-461頁。
 
【8】 也就是說，正常人“五世”的計算方法是把我自己設定在五世孫的位置上，往上倒數回去，一直到高祖那輩。高祖為一代目，高祖的嫡子是曾祖，曾祖的嫡子是祖，祖的嫡子是禰，就是我父親，禰的嫡子則是我。再回溯上去，高祖除了他的嫡子即我的曾祖之外的兒子，叫“別子”，是我的“曾別祖”，他或他們獨立門戶之後而另成一宗，即《白虎通·宗族》所曰“為祖繼別，各自為宗”，開枝散葉，繁衍下來，其支脈肯定為數不少。及至我這一輩，高祖的所有子孫後代，包括曾別祖家族係統繁衍出來的所有成員，都還要追認並祭祀同一個高祖。但從我的下一代，即從我兒子這一代人開始，就出了五服。高祖所有兒子的後代，從第六輩開始就不算同宗了。至於祭祀對象，嫡子這一係，“五世則遷之”，過了五代就得有所改變，先祖輪番出祧，不再享受供奉待遇；而別子的係統，則始終供奉自己的始祖，“百世不遷”。這就便於子孫後代辨認出究竟誰才是本家之正宗、別宗。小宗為高祖之嫡係，大宗則為別子一係，因為嫡係隻有一脈，而別子為宗的子孫數量肯定要比高祖之嫡係後代多出很多。
 
【9】 關於“五宗”，《白虎通·宗族》曰：“小宗有四，大宗有一。”蓋指繼承始祖的後人為大宗，僅繼承高祖、曾祖、祖、父的後人則為小宗。大宗一，小宗四，合而為“五宗”，於是“人之親所以備矣”。五宗之中，“大宗能率小宗，小宗能率群弟，通於有無，所以紀理族人者也”。陳立：《白虎通疏證·宗族（上）》，中華書局1994年版，第394-395頁。
 
【10】 此乃《通典》引賀循《喪服要紀》語。轉引自陳立：《白虎通疏證·宗族（上）》，第396頁。
 
【11】 牟宗三以為，“別子”的概念包括三層含義：一是“諸侯嫡子之弟，別於正嫡”；二是“異姓公子來自他國，別於本國不來者”；三是“庶姓之起於是邦為卿大夫，而別於不仕者”。牟宗三：《曆史哲學》，第35頁。但小宗、大宗若皆基於血緣，異姓、庶姓則不當在討論之列。
 
【12】 分別參見牟宗三：《曆史哲學》，第35頁，第36頁，第37頁。
 
【13】 大祖，即“始封之君”，但“王者之後，不為始封之君廟”。“大夫三廟”中，太祖別子始爵者，故《大傳》曰：“別子為祖。”“士，一廟”之製中，上士是可以兩廟的。參見《禮記正義·王製》，李學勤主編：《十三經注疏》（標點本）（六）上，北京大學出版社1999年版，第382頁。
 
【14】 楊天宇：《禮記譯注·喪服小記》，上海古籍出版社2004年版，第405頁。
 
【15】 這一點也是西方文化所不及的，“西方自始即是肢解的、破裂的”。因為缺少或者根本就沒有親和性與黏合性，而導致西方社會產生“階級對立”“枯燥暴烈”，而急切需要剛性的法治、契約予以管製和約束才能夠保證社會機體的正常運行；但中國則始終沒有這樣的狀況，盡管他們的“客觀精神”表現為“法律的、智的、概念的”，並且也能夠建成“法律契約一套之製約性”。參見牟宗三：《曆史哲學》，第36、37頁。
 
【16】王國維：《觀堂集林》，中華書局1959年版，第462頁。大宗“有獨尊的地位及團結族人的職能”；在宗教禮儀上，大宗則是“祭祀長”，還是“宗族財產的支配者”。管東貴：《柳宗元〈封建論〉讀後》，載《從宗法到封建製到皇帝郡縣製的演變--以血緣解紐為脈絡》，中華書局2010年版，第122頁。
 
【17】 若言立武公之廟，《公羊傳》之論應合周禮，魯武公之神位不能單立一廟。《解詁》曰：“‘立武宮’者，蓋時衰多廢人事，而好求福於鬼神，故重而書之。”立魯武公之廟，因當時戰亂四起，百姓困苦，而敬鬼拜神之事四起，踐行人道不廢農桑的漸少，故《春秋》特意書立武公之廟而貶之。季文子欲立魯武公之廟乃為敬鬼拜神，貶其擅權亂政，近鬼神，遠王道，廢周禮。徐《疏》曰“此《傳》及注譏其立者”，《公羊傳》重在貶立廟之人。有惑於《禮記·明堂位》雲“武公之廟，武世室”，然則謂之“世室”。魯武公之廟即為魯國武廟，應世代不毀，不存在複立問題。徐《疏》曰：“《明堂位》之作，在此文之後，記人見武公之廟已立，欲成魯之善，故言此，非實然。”《明堂位》之文晚於該《傳》文所出，為美飾魯國修德之文，不可信以為然。據徐彥之說推測，武廟另有，該武廟為魯武公之廟可信。張惟尚：《成公六年》，載張禹編：《春秋公羊餘門講讀記》（所聞世），三修稿，第1153頁。
 
【18】 而“偏至，即分解，隔離義”，不能圓潤處理現實的事務與問題。牟宗三：《曆史哲學》，第38頁。
 
【19】 甚至，“宗法之假托製不可得與民變革”，自清末以來，“國人欲求近代化的國家政治法律之成立，乃不知其所以然之曲折處”，所以才“步步混亂，演至今日，徒成為人道、人倫、人性之破滅”。牟宗三：《曆史哲學》，第36-38頁。
 
 
參考文獻
[1] 錢穆.論語新解：八佾[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002:67.
[2] 十三經注疏：禮記正義[M].李學勤，主編.標點本.北京：北京大學出版社，1999.
[3] 劉廣明.宗法中國：中國宗法社會形態的定型、完型和發展動力[M].南京：南京大學出版社，2011:168.
[4] 王國維.觀堂集林[M].北京：中華書局，1959. [5] 司馬遷.史記[M].長沙：嶽麓書社，1988:17.
[6] 王先謙.荀子集解[M].沈嘯寰，王星賢，整理.北京：中華書局，2012:114.
[7] 春秋公羊傳注疏[M].何休，解詁.徐彥，疏.上海：上海古籍出版社，2014.
[8] 左傳[M].蔣冀騁，標點.長沙：嶽麓書社，1988:259-260.
[9] 陳立.白虎通疏證：上[M].吳則虞，點校.北京：中華書局，1994:393.
[10] 周禮·儀禮·禮記[M].陳戍國，點校.長沙：嶽麓書社，1989:415.
[11] 潛苗金.禮記譯注[M].杭州：浙江古籍出版社，2007:402.
[12] 梁濤.《訄書》評注[M].西安：陝西人民出版社，2003:219.
[13] 馮楚龍.東周列國誌[M].長沙：嶽麓書社，2018:20.
[14] 牟宗三.曆史哲學[M].長春：吉林出版集團有限責任公司，2015.