“形而上者謂之道，形而下者謂之器”新釋——兼論《係辭》的宇宙論

作者：郭沂（曲阜師範大學孔子文化研究院研究員）

來源：《周易研究》2023年第6期

摘要：曆代學者對“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的解讀都存在問題。在《係辭》原文中，這兩(liang) 句話冠以“是故”，表明是對前麵“乾坤其易之縕邪”一段的進一步推論和說明。《係辭》中的“易”有《易》之書(shu) 、易道和宇宙本原三種用法，而“縕”於(yu) 、“立乎”乾坤的“易”為(wei) 本原易存在於(yu) 乾坤的形式，可稱為(wei) 次生易，亦即易道。“形”義(yi) 為(wei) 形成，“而”猶“其”也，“上”“下”分別指抽象、超驗的方麵和具體(ti) 、經驗的方麵。據此，這兩(liang) 句話正確的句讀方式應該是：“形，而上者謂之道；形，而下者謂之器。”大意是乾坤形成，其抽象、超驗的方麵叫做“道”；乾坤形成，其具體(ti) 、經驗的方麵叫做“器”。前者指存在於(yu) 乾坤的次生易，即易道；後者為(wei) 乾坤的物質存在形態。因而，將“metaphysics”譯為(wei) “形而上學”是一場基於(yu) 誤讀的誤會(hui) 。

關(guan) 鍵詞：《係辭》；易；道；形而上；形而下

“形而上者謂之道，形而下者謂之器”是《易傳(chuan) ·係辭上》的一個(ge) 著名論斷，在中國哲學史乃至文化史上產(chan) 生了重要影響。然而，曆代學者對這句話的解釋卻眾(zhong) 說紛紜，頗有爭(zheng) 議，至今仍令人疑竇叢(cong) 生，故有澄清的必要。

一、舊說獻疑

現存對這句話較早的注釋來自唐人孔穎達的《周易正義(yi) 》：

“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器”者，道是無體(ti) 之名，形是有質之稱。凡有從(cong) 無而生，形由道而立，是先道而後形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內(nei) 而下者謂之器也。形雖處道器兩(liang) 畔之際，形在器，不在道也。既有形質，可為(wei) 器用，故雲(yun) ‘形而下者謂之器’也。【1】

顯然，這是根據老子哲學所作的解釋：以“道”為(wei) 老子的“無”，故無自體(ti) ；以“形”為(wei) 形質，也就是老子的“有”；又因老子“天下萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無”和“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”中“生”字所透露出來的“無”與(yu) “有”以及“道”“一”“二”“三”的先後關(guan) 係，推論“上”“下”為(wei) 先後之義(yi) 。也就是說，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”意味著“道”在形質之先，“器”在形質之後，“道”先“器”後。但問題是，在老子哲學中，“道”為(wei) 宇宙本原，而在《係辭》哲學中，“道”並非宇宙本原。也就是說，《係辭》的“道”和老子的“道”風馬牛不相及，不可混為(wei) 一談。這個(ge) 前提錯了，其他的解釋皆南轅北轍，不足論矣！

稍晚於(yu) 孔穎達的崔憬換了一種思路進行解釋：

凡天地萬(wan) 物，皆有形質。就形質之中，有體(ti) 有用。體(ti) 者，即形質也。用者，即形質上之妙用也。言有妙理之用，以扶其體(ti) ，則是道也。其體(ti) 比用，若器之於(yu) 物。則是體(ti) 為(wei) 形之下，謂之為(wei) 器也。假令天地圓蓋方軫，為(wei) 體(ti) 為(wei) 器，以萬(wan) 物資始資生，為(wei) 用為(wei) 道。動物以形軀為(wei) 體(ti) 為(wei) 器，以靈識為(wei) 用為(wei) 道。植物以枝幹為(wei) 器為(wei) 體(ti) ，以生性為(wei) 道為(wei) 用。【2】

在這裏，崔憬將“器”與(yu) “道”的關(guan) 係理解為(wei) “體(ti) ”與(yu) “用”的關(guan) 係，“器”為(wei) “體(ti) ”，“道”為(wei) “用”。和孔穎達一樣，他亦以“形”為(wei) “形質”。和孔穎達不同的是，他將“形而上”和“形而下”分別解釋為(wei) “形質上”和“形之下”。不過，如果“器”與(yu) “道”真的是“體(ti) ”與(yu) “用”的關(guan) 係，那麽(me) 正如他所說，“就形質之中，有體(ti) 有用”，“器”與(yu) “道”都在“形質之中”，或者說都在“形之中”。然而，這樣一來，“道”又如何存在於(yu) “形質上”，“器”又如何存在於(yu) “形之下”呢？顯然難以自圓。

在《朱子語類》中，朱子對這兩(liang) 句話提出了自己的見解：

形是這形質，以上便為(wei) 道，以下便為(wei) 器，這個(ge) 分別得最親(qin) 切。故明道雲(yun) ：“惟此語截得上下最分明。”【3】

問：“‘形而上、下’，如何以形言？”曰：“此言最的當。設若以有形無形言之，便是物與(yu) 理相間斷了。所以謂‘截得分明’者，隻是上下之間，分別得一個(ge) 界止分明。器亦道，道亦器，有分別而不相離也。”（《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2571頁）

“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”道是道理，事事物物皆有個(ge) 道理。器是形跡，事事物物亦皆有個(ge) 形跡。有道須有器，有器須有道，物必有則。（《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2571-2572頁）

“形而上”者指理而言，“形而下”者指事物而言。事事物物皆有其理，事物可見而其理難知，即事即物便要見得此理，隻是如此看。但要真實於(yu) 事物上見得這個(ge) 道理，然後於(yu) 己有益。為(wei) 人君止於(yu) 仁，為(wei) 人子止於(yu) 孝，必須就君臣父子上見得此理。《大學》之道，不曰窮理，而謂之格物，隻是使人就實處窮竟。事事物物上有許多道理，窮之不可不盡也。（《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2572頁）

形而上者是理，形而下者是物，如此開說，方見分明。（《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2572頁）

陰陽，氣也，形而下者也；所以一陰一陽者，理也，形而上者也。道，即理之謂也。（《朱子全書(shu) 》第13冊(ce) ，第98頁）

和孔穎達、崔憬一樣，朱子也把“形”理解為(wei) “形質”；和崔憬一樣，他也認為(wei) “道”和“器”並存於(yu) 事事物物中，故二者的關(guan) 係是“器亦道，道亦器，有分別也不相雜也”。不過，朱子站在其理學的立場上，將“道”和“器”分別界定為(wei) “理”和“物”：“形而上者是理，形而下者是物。”尤其值得注意的是，由於(yu) 陰陽為(wei) 氣，因此他將陰陽也歸為(wei) “形而下者”。隻有存在於(yu) 陰陽中的“理”，也就是“所以一陰一陽者”，才是“形而上者”，才是“道”。另外，仍然受其理學立場所限，他也不像崔憬那樣認為(wei) “器”與(yu) “道”、“理”與(yu) “物”是“體(ti) ”與(yu) “用”的關(guan) 係：“形而上者是理，才有作用，便是形而下者。”（《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2572頁）就是說，“道”與(yu) “器”、“理”與(yu) “物”是“不相雜”的。至於(yu) 崔憬所謂的“體(ti) ”與(yu) “用”，都存在於(yu) “形而下”的“器”“物”之中。

朱子的解釋看似圓滿，但仍有值得推敲之處。其最大的問題是，“形”既然為(wei) “形質”，它又如何可以分上下呢？為(wei) 什麽(me) “形而上”是“道”、是“理”，而“形而下”是“器”、是“物”呢？這裏的“上”“下”到底是什麽(me) 意思？他並沒給出令人信服的說明。

朱子之後，王夫之和戴震對這兩(liang) 句話的解釋最值得重視。王夫之在《周易外傳(chuan) 》中說：

天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也。【4】

無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無禦道，未有牢醴璧幣、鍾磬管弦而無禮樂(le) 之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也，而人特未之察耳。（《船山全書(shu) 》第一冊(ce) ，第1028頁）

形而上者，非無形之謂。既有形矣，有形而後有形而上。無形之上，亙(gen) 古今，通萬(wan) 變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。（《船山全書(shu) 》第一冊(ce) ，第1028頁）

器而後有形，形而後有上。無形無下，人所言也。無形無上，顯然易見之理，而邪說者淫曼以衍之而不知慚，則君子之所深鑒其愚而惡其妄也。（《船山全書(shu) 》第一冊(ce) ，第1029頁）

與(yu) 孔穎達的“道”先“器”後說相反，王夫之認為(wei) “器”先“道”後，這當然是其氣一元論的哲學觀所決(jue) 定的。在他看來，“器”是第一位的，有“器”才有“道”，“無其器則無其道”。不僅(jin) 如此，“器”也先於(yu) “形”，而有了“形”之後，才有“形而上”。然而，“器”“形”一旦產(chan) 生，“道”便隨之存在其中。所以他說：“器而後有形，形而後有上。”“形而上者，非無形之謂。既有形矣，有形而後有形而上。”也就是說，到了這個(ge) 階段，“道”和“器”便並存於(yu) 事事物物中了。可見，在這一點上，他同崔憬、朱子的思路是一致的。

不難看出，王夫之對“形而上”和“形而下”的理解，也與(yu) 朱子是一致的，前者為(wei) “道”為(wei) “理”，後者為(wei) “器”為(wei) “物”。然而，和朱子一樣，他也沒有解釋清楚“道”“理”何以被稱為(wei) “形而上”，“器”“物”何以被稱為(wei) “形而下”。“上”“下”到底何所指？

戴震之說主要見於(yu) 其名著《孟子字義(yi) 疏證》：

氣化之於(yu) 品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂。《易》又有之：“立天之道，曰陰與(yu) 陽。”直舉(ju) 陰陽，不聞辨別所以陰陽而始可當道之稱，豈聖人立言皆辭不備哉？一陰一陽，流行不已，夫是之謂道而已……形謂已成形質，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以後。陰陽之未成形質，是謂形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不變，道言乎體(ti) 物而不可遺。不徒陰陽非形而下，如五行水火木金土，有質可見，固形而下也，器也；其五行之氣，人物鹹稟受於(yu) 此，則形而上者也。《易》言“一陰一陽”，《洪範》言“初一曰五行”，舉(ju) 陰陽，舉(ju) 五行，即賅鬼神；《中庸》言鬼神之“體(ti) 物而不可遺”，即物之不離陰陽五行以成形質也。由人物逆而上之，至是止矣。《六經》、孔、孟之書(shu) 不聞理氣之辨，而後儒創言之，遂以陰陽屬形而下，實失道之名義(yi) 也。【5】

和孔穎達一樣，戴震也把“上”“下”解釋為(wei) 先後。和上述所有注家一樣，他也把“形”理解為(wei) 形質，把有無形質作為(wei) 判斷“形而上”和“形而下”的標準。不過，站在其氣一元論的立場上，他並不認同孔穎達作為(wei) “形而上”的“道”就是無的看法。他把萬(wan) 物的形成分為(wei) “氣化”和“品物”兩(liang) 個(ge) 階段。其中，“氣化”為(wei) 陰陽流行，“品物”就是“形”，即“已成形質”。作為(wei) “形而上”的“道”，就是“形以前”，或者說“未成形質”的“氣化”的陰陽；而作為(wei) “形而下”的“器”，就是“形以後”，或者說“已成形質”的“品物”。顯然，戴震認為(wei) 陰陽本身就是“形而上”，就是“道”。對此，他還引用《說卦》“立天之道曰陰與(yu) 陽”之語加以論證，並批評了朱子陰陽本身為(wei) “形而下者”、為(wei) “器”，陰陽之理才是“形而上者”、才是“道”的觀點。

戴震進一步指出，不僅(jin) 陰陽並非“形而下”，就連“已成形質”的水火木金土五行也蘊含著“形而上”。他把五行分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層麵，其中“有質可見”的部分為(wei) “形而下”，也就是“器”，而看不見摸不著的“五行之氣”為(wei) “形而上”，也就是“道”。至於(yu) 萬(wan) 物，皆稟“五行之氣”而生，當然也包含“形而下”和“形而上”兩(liang) 個(ge) 部分。顯然，在這一點上，他和崔憬、朱子、王夫之以“道”和“器”並存於(yu) 事事物物中的思路是一致的。

這樣看來，戴震試圖統合孔穎達和崔憬、朱子所持的兩(liang) 個(ge) 方案。然而，戴氏或有不察，既然“形而上”“形而下”分別為(wei) “形以前”“形以後”，那麽(me) 存在於(yu) 五行和萬(wan) 物中的“形而上”和“形而下”又如何可以分先後呢？如果承認五行和萬(wan) 物中的“形而上”和“形而下”同時並存，那麽(me) 就不能說“形而上”即“形以前”，“形而下”即“形以後”。可見戴氏已自亂(luan) 其例。

沿著崔憬、朱子和戴震的思路，清人李道平作了簡單明了的闡述：“天地之方圓，動植物之形軀枝幹，為(wei) 體(ti) 為(wei) 器，皆形而下者也。天地之資始資生，動植物之靈識生性，皆形而上者也。形而上者，無形者也，故謂之道。形而下者，有形者也，故謂之器。”（《周易集解纂疏》，第611-612頁）然而，為(wei) 什麽(me) “無形者”就是“形而上者”、“有形者”就是“形而下者”？“上”“下”何所謂？他也沒有提供答案。

當代《係辭》注家和研究者多對上述諸說加以取舍，唯徐複觀先生另辟蹊徑，提出了一種全新的見解：

《易傳(chuan) 》中有幾句容易發生誤解的話：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”這裏所說的“道”，指的是天道，“形”在戰國中期指的是人的身體(ti) ，即指人而言，“器”是指為(wei) 人所用的器物。這兩(liang) 句話的意思是說在人之上者為(wei) 天道，在人之下的是器物，這是以人為(wei) 中心所分的上下。而人的心則在人體(ti) 之中，假如按照原來的意思把話說全，便應添一句“形而中者謂之心”。所以心的文化、心的哲學，隻能稱為(wei) “形而中學”，而不應講成形而上學。【6】

徐先生首先聲明，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”兩(liang) 句話“容易發生誤解”。但筆者拜讀了他的新解之後，發現其誤解尤深。“形”確實有身體(ti) 之義(yi) ，問題是在這裏能否適用。一般而言，我們(men) 說某物在人體(ti) 之上，那是說它在人的頭頂之上；說某物在人體(ti) 之下，那意味著它在雙足之下。因此，說天在人體(ti) 之上尚可理解，但天道為(wei) 抽象之物，又如何可以在人體(ti) 之上呢？器物為(wei) 人所造，但除了鞋底、地板等極個(ge) 別者之外，大部分器物又如何在人體(ti) 之下呢？

二、“易”的三種用法

層層迷霧之下的真相是什麽(me) 呢？為(wei) 了方便分析，我們(men) 把含有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語的上下文摘錄如下：

乾坤，其易之縕邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。化而裁之謂之變，推而行之謂之通。舉(ju) 而措之天下之民謂之事業(ye) 。（《係辭上》）

從(cong) 行文看，這段文字以“是故”為(wei) 界可以分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 段落。其中，第一個(ge) 段落借“乾坤，其易之蘊邪”的發問，闡述了“乾坤”和“易”之間的關(guan) 係。第二個(ge) 段落則討論了“形”“上”“下”“道”“器”等概念及其關(guan) 係，進而有所發揮。“是故”二字表明，第二個(ge) 段落是對第一個(ge) 段落的進一步推論和說明。換言之，兩(liang) 個(ge) 段落之間一定是存在密切關(guan) 係的，隻有兩(liang) 相對照，厘清它們(men) 之間的關(guan) 係，才有望揭開謎底。然而，上文所列各家皆未著眼於(yu) 兩(liang) 個(ge) 段落之間的關(guan) 係，結果隻能憑主觀臆測就“形而上者謂之道，形而下者謂之器”本身進行詮釋。

在我看來，就第一個(ge) 段落而言，“易”字最為(wei) 關(guan) 鍵。何為(wei) “易”？除了這段文字中的四個(ge) “易”字之外，《係辭》中還有許多作名詞用的“易”字，當今注家，包括高亨的《周易大傳(chuan) 今注》，金景芳、呂紹綱的《周易全解》，周振甫的《周易譯注》，黃壽祺、張善文的《周易譯注》，餘(yu) 敦康的《周易現代解讀》等等，皆以為(wei) 指《易》之書(shu) ，並加上書(shu) 名號。然而，古人對這個(ge) 問題的看法並不一致。以這裏的四個(ge) “易”字為(wei) 例，其大致可以分為(wei) 三種情況。

同當今注家一樣，第一種情況認為(wei) 這四個(ge) “易”字皆指《易》之書(shu) ，如朱子曰：“《易》之所有，陰陽而已。凡陽皆乾，凡陰皆坤，畫卦定位，則二者成列，而《易》之體(ti) 立矣。乾、坤毀，謂卦畫不立。乾、坤息，謂變化不行。”（《朱子全書(shu) 》第1冊(ce) ，第135頁）他將“易立乎其中矣”中的“立”理解為(wei) “《易》之體(ti) ”“立”於(yu) 卦畫，卦畫當然屬於(yu) 《易》之書(shu) ，所以他是將“易”理解為(wei) 《易》之書(shu) 的。

第二種情況是以“易”為(wei) 易道。如荀爽曰：“毀乾坤之體(ti) ，則無以見陰陽之交易也。”（《周易集解纂疏》，第611頁）他根據“易”的字義(yi) ，將其理解為(wei) “陰陽之交易”。侯果亦持類似的看法：“乾坤者，動用之物也。物既動用，則不能無毀息矣。夫動極複靜，靜極複動。雖天地至此，不違變化也。”（《周易集解纂疏》，第611頁）他也從(cong) “易”的字義(yi) 出發，將其理解為(wei) “動用”。孔穎達則說：“‘乾坤其易之縕邪’者，上明盡言盡意，皆由於(yu) 易道，此明易之所立，本乎乾坤。若乾坤不存，則易道無由興(xing) 起，故乾坤是易道之所縕積之根源也。”（《周易正義(yi) 》，第343頁）又說：“‘乾坤成列，而易立乎其中矣’者，夫易者，陰陽變化之謂。陰陽變化，立爻以效之，皆從(cong) 乾坤而來。故乾生三男，坤生三女而為(wei) 八卦，變而相重，而有六十四卦，三百八十四爻，本之根源，從(cong) 乾坤而來。故乾坤既成列位，而易道變化建立乎乾坤之中矣。‘乾坤毀，則無以見易’者，易既從(cong) 乾坤而來，乾坤若缺毀，則易道損壞，故雲(yun) ‘無以見易’也。‘易不可見，則乾坤或幾乎息矣’，若易道毀壞，不可見其變化之理，則乾坤亦壞，或其近乎止息矣。幾，近也。猶若樹之枝幹生乎根株，根株毀，則枝條不茂。若枝幹已枯死，其根株雖未全死，僅(jin) 有微生，將死不久。根株譬乾坤也，易譬枝幹也。故雲(yun) ：‘易不可見，則乾坤或幾乎息矣。’”（《周易正義(yi) 》，第343-344頁）在這裏，他明確地指出：“夫易者，陰陽變化之謂。”可見，他仍然是就“易”的字義(yi) 來解釋的。在他看來，所謂“陰陽變化”就是“易道”，所以這三個(ge) “易”字皆指“易道”。

由於(yu) 古人不使用書(shu) 名號之類的標點符號，這就導致了第三種情況，即無法判斷注家是將“易”字理解為(wei) 《易》之書(shu) 還是易道。例如虞翻曰：“縕，藏也。易麗(li) 乾藏坤，故為(wei) ‘易之縕’也。”（《周易集解纂疏》，第610頁）在這裏，“乾”“坤”可以理解為(wei) 乾卦和坤卦，那麽(me) “易”就是《易》之書(shu) ；也可以理解為(wei) “乾”“坤”所代表的事物，那麽(me) 蘊含於(yu) 乾坤之中的“易”就是易道了。

其實，《係辭下》已經對“易”的這兩(liang) 種用法做了區分：“易之為(wei) 書(shu) 也不可遠；為(wei) 道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為(wei) 典要，唯變所適。”在這裏，作者旨在強調名詞性“易”字的兩(liang) 種用法。一是作為(wei) “書(shu) ”的“《易》”。由於(yu) 是書(shu) 揭示了宇宙和人生的奧秘與(yu) 智慧，為(wei) 人生必備，故“不可遠”。二是作為(wei) “道”的“易”，也就是易道，其特點是“屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為(wei) 典要，唯變所適”。上述第二種情況所說的“陰陽之交易”“動用”“陰陽變化”“易道”等都是從(cong) 作為(wei) “道”的“易”來立論的。

在我看來，在《係辭》中，除了“易之為(wei) 書(shu) ”和“易之為(wei) 道”這兩(liang) 種用法之外，“易”還有一種重要用法，這就是作為(wei) 宇宙本原的“易”。

《係辭上》第十一章：“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) 。”顯然，這段文字所討論的是宇宙論，所以學者們(men) 也都是從(cong) 這個(ge) 角度進行解釋的。不過，大部分注家都是從(cong) “太極”入手的，如虞翻曰：“太極，太一。分為(wei) 天地，故‘生兩(liang) 儀(yi) ’也……四象，四時也。‘兩(liang) 儀(yi) ’謂乾坤也。”（《周易集解纂疏》，第600-601頁）王弼注：“夫有必始於(yu) 無，故太極生兩(liang) 儀(yi) 也。太極者，無稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也。”孔穎達正義(yi) ：“太極謂天地未分之前，元氣混而為(wei) 一，即是太初、太一也。故《老子》雲(yun) ：‘道生一。’即此太極是也。又謂混元既分，既有天地，故曰‘太極生兩(liang) 儀(yi) ’，即《老子》雲(yun) ‘一生二’也。”（《周易正義(yi) 》，第340頁）

至於(yu) “易”字，有的學者理解為(wei) “易之為(wei) 書(shu) ”，如王夫之曰：“是故《乾》純陽而非無陰，《乾》有太極也；《坤》純陰而非無陽，《坤》有太極也。《剝》不陽孤，《夬》不陰虛，《姤》不陰弱，《複》不陽寡，無所變而無太極也。卦成於(yu) 八，往來於(yu) 六十四，動於(yu) 三百八十四，之於(yu) 四千九十六，而皆有太極。”（《船山全書(shu) 》第一卷，第1024頁）在這裏，他是以各個(ge) 卦爻及其變體(ti) 皆有太極來論證“易有太極”的，而卦爻及其變體(ti) 當然屬於(yu) 《易》之書(shu) 的範疇，因而他是把“易”作為(wei) 《易》之書(shu) 來對待的。也有學者把這個(ge) “易”字理解為(wei) “易之為(wei) 道”，如朱子曰：“一每生二，自然之理也。易者陰陽之變，太極者其理也。”（《朱子全書(shu) 》第1冊(ce) ，第133頁）正如上文所說，所謂“陰陽變化”就是易道，因此這裏的“易者陰陽之變”，是說“易”就是易道。

然而，值得重視的是，我們(men) 在漢代的緯書(shu) 中可以讀到對“易”的第三種解讀。《乾鑿度》曰：“夫有形生於(yu) 無形，乾坤安從(cong) 生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質俱而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬(wan) 物相渾成而未相離。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形畔，易變而為(wei) 一，一變而為(wei) 七，七變而為(wei) 九。九者，氣變之究也，乃複變而為(wei) 一。一者，形變之始。清輕者上為(wei) 天，濁重者下為(wei) 地。”【7】這段文字除了開頭發問的一句外，可以分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 小段落。從(cong) “故曰”至“渾淪者，言萬(wan) 物相渾成而未相離”為(wei) 第一個(ge) 小段落，“視之不見”以下是第二個(ge) 小段落。第一個(ge) 小段落把宇宙的起源分為(wei) “太易”“太初”“太始”“太素”四個(ge) 階段，其中後三個(ge) 階段混合成“渾淪”。從(cong) “氣形質俱而未離”“萬(wan) 物相渾成而未相離”等描述看，“渾淪”當為(wei) 《係辭上》的“太極”。從(cong) “氣之始”的“太初”，到“形之始”的“太始”，再到“質之始”的“太素”應該是“太極”形成的過程，而“氣形質俱而未離”的“渾淪”，則是“太極”的完成狀態。這樣一來，這個(ge) 小段落就是在談從(cong) “太易”演變為(wei) “太極”的過程。第二個(ge) 小段落的“視之不見，聽之不聞，循之不得”三語和“易無形畔”一語是對“未見其氣”的“太易”的描述，而“故曰易也，易無形畔”中的“易”也就是“太易”，蓋由於(yu) 其在一切之先，故冠以“太”字。“一”“七”“九”，鄭玄分別解釋為(wei) “太初”“太始”和“太素”【8】。準此，則“九者，氣變之究也，乃複變而為(wei) 一”中的“一”便是“渾淪”，也就是“太極”。至於(yu) “一者，形變之始。清輕者上為(wei) 天，濁重者下為(wei) 地”，則與(yu) “太極生兩(liang) 儀(yi) ”若合符節。

兩(liang) 相比較，不難看出《乾鑿度》的這段文字其實是對《係辭上》“易有太極”一段的闡釋和進一步發展。也就是說，它是把“易”作為(wei) 宇宙本原的。

盡管如此，在“易”與(yu) “太極”關(guan) 係的問題上，二者的看法不完全相同。依《乾鑿度》，從(cong) “太易”到“太初”是由“未見其氣”到“氣之始”的過程，這個(ge) 過程可以理解為(wei) “太易”生“太初”。但《係辭上》“易有太極”一語中的“有”字可有二解，一是有無之有，這樣的話，“易有太極”是說“易”含有“太極”，或者說“太極”存在於(yu) “易”中。就字麵意思看，“易”和“太極”之間不存在生和被生的關(guan) 係，也就是說二者是同在的。下一句“是生兩(liang) 儀(yi) ”的“是”顯然指“太極”，由此可以推斷“太極”為(wei) “易”中具有生產(chan) 能力的因素。“有”字的第二種解釋是“為(wei) ”。王引之《經傳(chuan) 釋詞》：“有，猶‘為(wei) ’也……‘為(wei) ’‘有’一聲之轉，故‘為(wei) ’可訓為(wei) ‘有’，‘有’亦可訓為(wei) ‘為(wei) ’。”【9】據此，“易有太極”是說“易為(wei) 太極”“易即太極”。也就是說，“易”隻不過是“太極”的另一個(ge) 說法。無論如何，在這兩(liang) 種解釋中，“易”皆為(wei) 宇宙本原。

其實，以“易”為(wei) 宇宙本原，《易緯》並非孤例。漢人桓譚《新論·正經篇》曾經說：“揚雄作《玄書(shu) 》，以為(wei) 玄者，天也，道也。言聖賢著法作事，皆引天道以為(wei) 本統，而因附續萬(wan) 類、王政、人事、法度。故宓羲氏謂之易，老子謂之道，孔子謂之元，而揚雄謂之玄。”【10】這個(ge) “易”字與(yu) 老子的“道”、孔子的“元”、揚雄的“玄”字並舉(ju) ，當為(wei) 宇宙本原。

這樣看來，《係辭》中的“易”字有三種用法，一是作為(wei) 書(shu) 的“易”，二是作為(wei) “易道”的“易”，三是作為(wei) 宇宙本原的“易”。

那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 有時候對同一個(ge) “易”字，注家有兩(liang) 種乃至三種不同的解讀呢？這是由“易”的這三種用法之間的關(guan) 係決(jue) 定的。《係辭下》第三章：“是故易者，象也。象也者，像也。”孔穎達正義(yi) ：“‘是故易者，象也’者，但前章皆取象以製器，以是之故，易卦者，寫(xie) 萬(wan) 物之形象，故雲(yun) ‘易者象也’。‘象也者，像也’者，謂卦為(wei) 萬(wan) 物象者，法像萬(wan) 物，猶若乾卦之象，法像於(yu) 天也。”（《周易正義(yi) 》，第356頁）根據孔氏的解釋，這段文字是說，“易”是由卦象構成的，而卦象又來自“法像萬(wan) 物”。鑒於(yu) 卦象是對萬(wan) 物之規律的歸納，故所謂“法像萬(wan) 物”的實質，是“法像”萬(wan) 物之道。這樣一來，在“易”由卦象構成的層麵，“易”為(wei) 《易》之書(shu) ；在“易”來自“法像萬(wan) 物”的層麵，“易”為(wei) 易道。不過，歸根結底，天地萬(wan) 物又都來自宇宙本原，因而作為(wei) 宇宙本原的“易”才是卦象、萬(wan) 物的最終根源。這就是說，作為(wei) 宇宙本原的“易”、作為(wei) 易道的“易”和作為(wei) 書(shu) 的“《易》”，是“易”的不同表現形式，其實質是一以貫之的。也正因如此，同一個(ge) “易”字，有人認為(wei) 指“《易》之為(wei) 書(shu) ”，有人認為(wei) 指“易之為(wei) 道”，也有人認為(wei) 指宇宙本原。其實，在有些情況下，一個(ge) “易”字可以同時兼備這三種用法，而不同注家的不同解釋，則是由見仁見智、各取所需造成的。

三、“縕”於(yu) 、“立乎”乾坤的“易”

那麽(me) ，“乾坤，其易之縕邪”一段中的四個(ge) “易”字到底何所指呢？朱子以為(wei) 指《易》之書(shu) ，顯然是經不起推敲的。如果是這樣的話，一本書(shu) 如何可以“縕”於(yu) 、“立乎”乾坤之中呢？於(yu) 是朱子隻好把這個(ge) “易”字曲解為(wei) “《易》之體(ti) ”。既然此“易”可以“縕”於(yu) 、“立乎”乾坤之中，所以人們(men) 一般認為(wei) 此“易”為(wei) 作為(wei) “道”的“易”，也就是易道。

“道”有規律、原則之義(yi) ，故易道義(yi) 為(wei) 易的規律、原則。可見，就字麵意思而言，“易”和“易道”是不能劃等號的。那麽(me) 為(wei) 什麽(me) 《係辭上》把“易道”稱為(wei) “易”呢？它和作為(wei) 宇宙本原的“易”是什麽(me) 關(guan) 係呢？

我以為(wei) ，這個(ge) 問題和古人追溯價(jia) 值根源的方式有關(guan) 。中國哲學的終極問題是人應當如何活在這個(ge) 世界上，而人生在世當然需要價(jia) 值的指引，故中國哲學實質上是一種價(jia) 值哲學。然而，提出一種價(jia) 值也許並不難，難的是使人們(men) 自覺地遵循這種價(jia) 值，其最有效的途徑便是賦予這種價(jia) 值以神聖性。

如何賦予價(jia) 值以神聖性呢？哲學家們(men) 想到了人性。人性是與(yu) 生俱來的，如果說價(jia) 值來自人性，那麽(me) 它就具有了超越的、神聖的性質。人性又來自何方呢？由於(yu) 包括人在內(nei) 的萬(wan) 物都來自宇宙本原，則人性乃至由人性所呈現的價(jia) 值當然也來自宇宙本原。也就是說，宇宙本原是人性和價(jia) 值的最終本原，價(jia) 值由此獲得了至高無上的神聖性。

從(cong) 另一個(ge) 角度來看，宇宙本原將其本性賦予了萬(wan) 物，從(cong) 而使萬(wan) 物獲得了本性。在這個(ge) 意義(yi) 上，宇宙本原的本性就存在於(yu) 萬(wan) 物之中了。在古人看來，這意味著宇宙本原存在於(yu) 萬(wan) 物之中。這正是老子的思路。郭店竹簡本《老子》認為(wei) ，道生出天下萬(wan) 物後，它自身便存在於(yu) 天下萬(wan) 物之中了。“譬道之在天下也，猶小穀之與(yu) 江海。”意思是說，道之存在於(yu) 天下，猶如河流與(yu) 江海的關(guan) 係一樣。河流的水流入江海後，便存在於(yu) 江海，無所不在。今本《老子》進一步明確指出：“樸散則為(wei) 器。”（《老子·二十八章》）“樸”是道的別名，“器”即萬(wan) 物。在這裏，“散”字與(yu) 郭店《老子》“道之在天下”之“在”字完全一致。就是說，當道生出天地萬(wan) 物以後，道便“散”在天地萬(wan) 物之中。今本《老子》更把道與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係比喻成母子關(guan) 係：“天下有始，以為(wei) 天下母。既得其母，以知其子。既知其子，複守其母，沒身不殆。”（《老子·五十二章》）從(cong) 行文看，“母”分明指道，“子”分明指天下萬(wan) 物。既然道“散”在萬(wan) 物，那麽(me) 我們(men) 完全可以據此推知天下萬(wan) 物的本性。俗語雲(yun) “有其父必有其子”，萬(wan) 物的本性與(yu) 道的本性必然是一致的。因此，我們(men) 不妨把簡本和今本《老子》中的“道”區分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層麵，一是作為(wei) 天地之根、萬(wan) 物之母、具有化生能力的道，我們(men) 姑名之本原道；二是存在於(yu) 萬(wan) 物，或者說為(wei) 萬(wan) 物所得的道，姑名之次生道。次生道就是“德”，也就是人之為(wei) 人的本質、本性。

其實，這也正是《係辭》的思路，隻是它把“易”或“太極”而非“道”作為(wei) 宇宙本原。在這個(ge) 問題上，還是朱子深諳其中的玄機：“本隻是一太極，而萬(wan) 物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，隻一而已；及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。”（《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第3167-3168頁）可見，和老子的“道”一樣，“太極”也包含兩(liang) 個(ge) 層麵，“隻是一太極”的“太極”為(wei) 本原太極，“自各全具一太極爾”中的“太極”為(wei) 次生太極。

鑒於(yu) 《係辭》中“易”與(yu) “太極”的關(guan) 係，我們(men) 完全可以把朱子這段表述中的“太極”替代為(wei) “易”。這樣一來，“易”其實也存在本原易和次生易兩(liang) 個(ge) 層麵。“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ”中的“易”為(wei) 本原易，“兩(liang) 儀(yi) ”也就是乾坤。當“易”中具有生產(chan) 功能的“太極”或作為(wei) “太極”的“易”“生兩(liang) 儀(yi) ”之後，“易”本身便存在於(yu) 乾坤之中，即“縕”於(yu) 、“立乎”乾坤之中了。因而，“乾坤，其易之縕邪”一段中的四個(ge) “易”字，其實就是次生易。“縕”於(yu) 、“立乎”乾坤之中的次生易，即乾坤之規律、原則和本性，也就是乾坤之道，即易道。《係辭上》第五章又說：“一陰一陽之謂道。”乾為(wei) 陽，坤為(wei) 陰，因此“一陰一陽之謂道”中的“道”就是乾坤之道，也就是易道。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，《係辭》把“縕”於(yu) 、“立乎”乾坤之中的易道稱為(wei) “易”。

既然“縕”於(yu) 乾坤中的次生易來自本原易，那麽(me) 乾坤一旦形成，次生易便存在於(yu) 其中了，故曰“易立乎其中矣”。萬(wan) 物有生即有滅。有朝一日乾坤毀滅，那麽(me) 存在於(yu) 其中的次生易便隨之消失，故曰“乾坤毀，則無以見易”。同樣，如果本來存在於(yu) 乾坤中的次生易不能被見到，也就意味著乾坤幾乎熄滅，故曰“易不可見，則乾坤或幾乎息矣”。

《係辭》對“乾坤，其易之縕邪？乾坤成列，而易立乎其中矣”的另一種表達是：“天地設位，而易行乎其中矣。”這個(ge) “易”字，也是次生易，即易道。“天地”即“乾坤”。這句話是說，存在於(yu) 天地之中的次生易或易道不是靜止的，而是運行的，是隨著天地的變化而變動不居的。

《係辭》討論“易”與(yu) 乾坤、天地的關(guan) 係，旨在據以確認價(jia) 值的根源和神聖性。值得重視的是，緊接“天地設位，而易行乎其中矣”的兩(liang) 句是：“成性存存，道義(yi) 之門。”孔穎達正義(yi) 曰：“此明易道既在天地之中，能成萬(wan) 物之性，使物生不失其性，存其萬(wan) 物之存，使物得其存成也。”（《周易正義(yi) 》，第274頁）存在於(yu) 乾坤、天地之中的次生易既然為(wei) 易道，即乾坤、天地的規律和原則，因而也就構成了乾坤、天地之性。包括人在內(nei) 的萬(wan) 物皆由天地所生，在這個(ge) 過程中，天地便將其性賦予人和萬(wan) 物，這樣人和萬(wan) 物就擁有了自己的性。

所謂“道義(yi) ”，就是各種道德範疇的總和，也就是價(jia) 值。然而，此性本為(wei) 次生易或者說易道，即“一陰一陽之謂道”的“道”，何以成為(wei) “道義(yi) 之門”呢？對此，《係辭上》第五章作了進一步說明：“一陰一陽之謂道。繼之者，善也；成之者，性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。”此段是專(zhuan) 就人性的形成而言的。所謂“繼之者”“成之者”，討論的是天地在生人的過程中將其作為(wei) 性的次生易即“一陰一陽”之“道”賦予人的情形，也是人從(cong) 天地那裏獲得（“繼之”）次生易即“一陰一陽”之“道”以成（“成之”）己性的情形。可見，在《係辭》看來，次生易、易道落實為(wei) 人性，便呈現為(wei) 善性。正是由於(yu) 這種“性”是“善”的，它才有可能成為(wei) “道義(yi) 之門”。

四、“形”“而”“上”“下”

現在讓我們(men) 把目光轉移到“乾坤，其易之縕邪”一段的第二個(ge) 段落。

首先必須指出的是，自古注家鹹以為(wei) “形而上者謂之道，形而下者謂之器”中的“形”是形質，這是一個(ge) 誤會(hui) 。“是故”二字表明，此“形”字一定和第一個(ge) 段落有關(guan) ，而在第一個(ge) 段落中，主詞為(wei) “乾坤”，因而“形”的秘密隻可能隱藏在“乾坤”之中。

今查先秦古籍，“形”字能夠用來表達宇宙和天地的形成。如《文子·九守》：“天地未形，窈窈冥冥，渾而為(wei) 一，寂然清澄。重濁為(wei) 地，精微為(wei) 天，離而為(wei) 四時，分而為(wei) 陰陽。精氣為(wei) 人，粗氣為(wei) 蟲。剛柔相成，萬(wan) 物乃生。”《莊子·天地》：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。”《楚辭·天問》：“遂古之初，誰傳(chuan) 道之？上下未形，何由考之？”根據文義(yi) ，這些“形”字既非形質，亦非形狀，而是作為(wei) 動詞的形成之“形”。

我以為(wei) ，這也正是“形而上者謂之道，形而下者謂之器”中的“形”字。也就是說，這兩(liang) 個(ge) “形”字實指乾坤之形成，也就是“乾坤成列”的過程。在這裏，“乾坤”有二義(yi) ，一是陰陽二氣，二是天地。在第二種意義(yi) 上，“乾坤成列”與(yu) 《係辭上》第七章的“天地設位”所表達的意思是一樣的。至於(yu) “太極生兩(liang) 儀(yi) ”，則意味著乾坤、天地是同時相伴而生的。分別站在天和地的角度看，就是“在天成象，在地成形”（《係辭上》）。

如上所述，前人對“形而上者謂之道，形而下者謂之器”中的“上”“下”有兩(liang) 種解釋，一是有無形質，二是前後。既然此“形”並非指形質，故有無形質之說自然不能成立。是不是我們(men) 隻能接受先後之說呢？乾坤、天地形成之前為(wei) 本原易和太極，並未分陰陽，而“一陰一陽之謂道”意味著在未分陰陽的狀態下並不存在道。因而把“上”釋為(wei) 前後之前，則會(hui) 導致“形而上者謂之道”不能成立。可見，前後之說亦非正詁。

既然相傳(chuan) 《係辭》作於(yu) 孔子，代表孔子思想，那麽(me) 我們(men) 不妨考察一下《論語》中“上”“下”的用法。

《論語·憲問》載：

子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為(wei) 其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！”

這裏值得我們(men) 注意的是“下學而上達”一語。何晏注引孔安國曰：“下學人事，上知天命。”皇侃疏曰：“‘下學而上達’者，言己下學人事，上知天命，時有否泰，故用有行藏，是以不怨天尤人也。”【11】劉寶楠《論語正義(yi) 》引顏師古注曰：“上達，謂通於(yu) 天道而畏威。”【12】程樹德《論語集釋》引黃式三《論語後案》曰：“據孔安國《注》，下指人，上指天。下學，猶言習(xi) 練世事。上達，知天命之窮也。知我其天，天諒其無道則隱之心也。”【13】此數家的表述雖各有千秋，但意思大同小異，皇侃以下都是對孔安國之說的進一步詮釋和發揮。在他們(men) 看來，“下學而上達”是孔子對自己生活經曆和感悟的總結，“下學”為(wei) “學人事”“習(xi) 練世事”，“上達”為(wei) “知天命”“通於(yu) 天道”“知天命之窮”。

其實，“下學而上達”一語更有可能反映了孔子的治學方式。子貢曾經這樣感歎孔子的學問：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）“文章”，指文獻典章，如《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》之類。據此，“下學”謂學習(xi) 各種文獻典章。“上達”謂上通“性與(yu) 天道”。故黃式三接著說：“式三謂下學，刪訂讚修之事。上達，所學通於(yu) 天也。”【14】蔣伯潛也說：“‘下學而上達’者，明己為(wei) 學之道。學為(wei) 己而不為(wei) 人，並不求人知也。‘下學’指博文約禮，所謂‘文章可得而聞’者也。‘上達’指盡性知天，所謂‘天道不可得而聞’者也。登高自卑，行遠自邇，故曰‘下學而上達’。”【15】

盡管上述二人分別從(cong) 生活經曆和治學方式兩(liang) 個(ge) 角度對“下學而上達”作出了不同的解釋，但對“下學”和“上達”性質的判斷卻是一致的，他們(men) 都認為(wei) “下學”屬於(yu) 具體(ti) 的、現實的和經驗的層麵，“上達”屬於(yu) 抽象的、高深的和超驗的層麵。也就是說，他們(men) “上”“下”的理解完全一致。

饒有興(xing) 味的是，《論語》中這種“上”“下”的用法並非孤例。《雍也》：

子曰：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”

何為(wei) “語上”之“上”？何晏注引王肅曰：“上，謂上知之所知也。兩(liang) 舉(ju) 中人，以其可上可下。”【16】據此，“上”指隻有上等資質的人才能了解的事物和道理。蔣伯潛更明確地指出：“孔子因材施教，故視其人之資質而所語不同。子貢謂‘夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞’，亦是因此。”【17】在他看來，“上”就是子貢所謂“不可得而聞”的“性與(yu) 天道”。換言之，和“上達”之“上”一樣，此處的“上”也是抽象的、高深的、超驗的事物和道理。

我以為(wei) ，《論語》中“上”“下”的這種用法，正與(yu) 《係辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”中的“上”“下”一致。換言之，此二語中的“上”“下”，也分別指抽象的、高深的、超驗的方麵和具體(ti) 的、現實的、經驗的方麵。

為(wei) 了更清楚地把握“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的確切意涵，我們(men) 還需要了解虛詞“而”字在這裏的用法。清人吳昌瑩《經詞衍釋》卷七：“而，猶‘其’也……《論語》：‘而誰以易之。’‘吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？’《左傳(chuan) ·僖公二十四年》：‘主晉祀者，非君而誰？’《宣三年》：‘……非子而誰？’而誰，謂其誰也。”【18】在我看來，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”中的兩(liang) 個(ge) “而”字，正作如是解。由於(yu) “形”為(wei) “乾坤”之形成，故這兩(liang) 個(ge) 用作“其”的“而”字，代指“乾坤”。

結語

至此，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的本義(yi) 已逐漸顯露廬山真麵目。結合《係辭》原文的兩(liang) 個(ge) 段落來看，這兩(liang) 句話正確的句讀方式應該是：“形，而上者謂之道；形，而下者謂之器。”這兩(liang) 句話是說，乾坤形成，其抽象的、超驗的方麵叫做“道”；乾坤形成，其具體(ti) 的、經驗的方麵叫做“器”。

這裏的“道”，就是“縕”於(yu) 、“立乎”乾坤之中的次生易，也就是易道。至於(yu) “器”，《係辭上》第十一章曰：“闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。見乃謂之象，形乃謂之器，製而用之謂之法，利用出入民鹹用之謂之神。”荀爽曰：“謂日月星辰，光見在天而成象也。萬(wan) 物生長，在地成形，可以為(wei) 器用者也。”（《周易集解纂疏》，第600頁）王弼注曰：“成形曰器。”（《周易正義(yi) 》，第339頁）據此，這段文字是說，乾坤的相互作用，從(cong) 其可見的角度而言叫做“象”，從(cong) 其有形的角度而言叫做“器”。也就是說，所謂“器”，指的是有具體(ti) 形象者，在這裏就是指乾坤的物質存在形態，即“在天成象，在地成形”中具體(ti) 的、可以觀察到的天之“象”、地之“形”。

這種解釋與(yu) “形而上者謂之道，形而下者謂之器”之後的“化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉(ju) 而措之天下之民謂之事業(ye) ”三語是否存在扞格呢？確切地理解這三句話，首先需要明確“裁之”“行之”“措之”的“之”字何指。令人遺憾的是，多數注家回避了這個(ge) 關(guan) 鍵問題。少數給出明確答案的注釋，大致有兩(liang) 種觀點。一種觀點認為(wei) ，這三個(ge) “之”字指陰陽變化，也就是易道。如翟玄曰：“化變剛柔而財（‘財’與(yu) ‘裁’通——引注）之，故謂之變也。推行陰陽，故謂之通也。”（《周易集解纂疏》，第612頁）孔穎達正義(yi) 曰：“‘化而裁之謂之變’者，陰陽變化而相裁節之，謂之變也。是得以（盧文弨雲(yun) ‘以’當作‘其’——引注）理之變也。猶若陽氣之化不可久長，而裁節之以陰雨也，是得理之變也。陰陽之化，自然相裁，聖人亦法此而裁節也……因推此以可變而施行之，謂之通也。猶若亢陽之後變為(wei) 陰雨，因陰雨而行之，物得開通，聖人亦當然也……謂舉(ju) 此理以為(wei) 變化，而錯置於(yu) 天下之民。凡民得以營為(wei) 事業(ye) ，故雲(yun) ‘謂之事業(ye) ’也。此乃自然以變化錯置於(yu) 民也，聖人亦當法此錯置變化於(yu) 萬(wan) 民，使成其事業(ye) 也。凡《係辭》之說，皆說易道，以為(wei) 聖人德化，欲使聖人法易道以化成天下，是故易與(yu) 聖人，恒相將也。以作易者，本為(wei) 立教故也，非是空說易道，不關(guan) 人事也。”（《周易正義(yi) 》，第344頁）這種觀點的根據是，上文“形而上者謂之道”的“道”即為(wei) 陰陽變化之易道。但問題是，易道本來就是陰陽變化了，何以謂“化而裁之謂之變”？難道要對陰陽變化加以“裁節”才叫“變”嗎？古人當然寫(xie) 不出這種文意不通的文字。再者，“形而上者謂之道”是與(yu) “形而下者謂之器”相並列的，為(wei) 什麽(me) “化而裁之謂之變”等三語隻談“道”而忽略“器”呢？

或許是由於(yu) 發現這種觀點難以自圓，於(yu) 是高亨提出了第二種觀點：“道與(yu) 器加以改製，是謂之變。道與(yu) 器予以推行，是謂之通……取道與(yu) 器施之於(yu) 天下之民，是謂之事業(ye) 。”【19】就是說，三個(ge) “之”字兼指“道與(yu) 器”。然而，高氏或有所不知，“道”和“器”的性質是不一樣的，正如上引戴震所說：“器言乎一成而不變，道言乎體(ti) 物而不可遺。”說對“道”“加以改製”“予以推行”“施之天下”，尚可說得過去；說對“器”也“加以改製”“予以推行”“施之天下”，恐於(yu) 理難通。

在我看來，這三個(ge) “之”字仍然指代第一個(ge) 段落中的主詞“乾坤”，而這三句話所表達的思想，當與(yu) “易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ”一段相關(guan) ，隻是此處從(cong) “兩(liang) 儀(yi) ”講起。正如上引朱子所說：“《易》之所有，陰陽而已。凡陽皆乾，凡陰皆坤。”即乾坤也代表陰陽。陰陽是可以相互轉化的，陰可以轉化為(wei) 陽，陽也可以轉化為(wei) 陰，故“化而裁之謂之變”是說陰陽轉化並對其加以裁節叫做“變”。“推而行之謂之通”中的“推”字，指由兩(liang) 儀(yi) 推出四象，再由四象推出八卦，繼而由八卦推出六十四卦的過程，大致相當於(yu) “兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦定吉凶”。故這句話是說推演乾坤（陰陽）以成四象、八卦乃至六十四卦，並加以施行，從(cong) 而確定吉凶，便叫做“通”。末句“舉(ju) 而措之天下之民謂之事業(ye) ”是說推舉(ju) 乾坤並將其運用於(yu) 天下的人民就叫做“事業(ye) ”，所表達的意思與(yu) “吉凶生大業(ye) ”大致相當。

另外，從(cong) 本文的分析看，中國哲學中相當於(yu) 西方哲學metaphysics的領域為(wei) 竹簡本、今本《老子》中的本原道和《係辭》中的本原易。然而，本原道也好，本原易也好，都是永恒的、不生不滅的，自然也就不存在“形，而上者”和“形，而下者”的問題。再者，從(cong) 古漢語語法看，像“形，而上者”和“形，而下者”這樣的句式是不能修飾“學”這樣的名詞的。因此，將“metaphysics”翻譯為(wei) “形而上學”，完全是一場誤會(hui) ，是基於(yu) 誤讀“形，而上者謂之道；形，而下者謂之器”的誤會(hui) 。如果一定根據“形，而上者謂之道；形，而下者謂之器”句意來翻譯“metaphysics”，也許譯為(wei) “道學”更合適。不過，正如荀子所說：“名無固宜，約定俗成謂之宜。”時至今日，作為(wei) “metaphysics”的譯名，“形而上學”概念已經為(wei) 學術界所普遍接受，本文的結論無意也不可能阻止它的繼續流行。

參考文獻
 
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2.[清]李道平撰，潘雨廷點校《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第611頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。該書以此段文字為崔覲語，然據《叢書集成初編》本《周易集解》，此段當為崔憬語。
 
3.[宋]朱熹撰，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》第16冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第2571頁。下引該書，僅隨文標注書名、冊數與頁碼。
 
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