秋風：一個追求自由秩序的儒者
    作者：周紹綱
    來源：《傳記文學》2012年第5期
    
    
    
        與消極自由主義者不同之處，他更關注社會福利，甚至信奉某種程度上的民主社會主義。 
    
    
        有別於積極自由主義者的地方，他力批經濟、政治和文化等等各個領域的專斷權力，提倡以憲政立國。
    
    
        而與啟蒙主義者相較，他又主張回到中國的傳統——歸儒。
    
    
        在思想的進路上，他幾乎成了孤獨的拓荒者。在自由主義陣營，被視為另類；在新儒家範疇，亦被另眼相待。
    
    
        冠蓋滿京華，斯人獨憔悴。
    
    
        他便是秋風。
    
    
    
        一個中道自由主義者的成長
    
    
    
        我喜歡從事翻譯工作，因為，這是學習的捷徑，正是在翻譯這本書的過程中，我與朋友初步形成了治理權與判斷權兩分的憲政主義框架。
    
    
        2005年3月，秋風在《普通法與自由主義理論》的譯後記中如是說。在謙光的背後，潛藏的是普羅米修斯般的氣度與激情：對自由主義著作不遺餘力的譯介，造福了諸多後學末進的同時，亦成就了自身。
    
    
        早在2003年的騰訊讀書頻道對其的一次采訪中，秋風就談到翻譯《哈耶克傳》的緣由。從自由主義思想的角度來說，哈耶克是20世紀最重要的思想家之一，而且其思想較早傳入中國。60年代，哈耶克的書屬於內部發行。70年代以後，哈耶克晚年最主要的著作陸續傳入中國，對經濟、政治以和法學等領域產生了巨大的影響。細數晚近對中國思想界影響最大的外國學者，如果說80年代是薩特，那麽90年代則屬哈耶克。哈耶克是一介學人，一生安身書齋，無甚驚天動地的故事，生平的脈絡頗為清晰，思想變化尤其有跡可循。知人論世，通過人物的生平察其思想軌跡，這分明是史學的方法論。
    
    
        秋風正是史學出身。
    
    
        1966年出生於陝西關中的秋風，從小就對曆史有著濃厚的興趣。高中伊始，便樹立生平之宏願，當發史學之幽微，窮事理之堂奧。據其回憶，當時高考報自願時，同班中大約隻有兩三位同學自願報考曆史，而他自己便是其中最為義無反顧的一位。皇天不負有心人，1984年，秋風如願考入人民大學曆史係。大學本科期間，學習各國通史之餘，更鍾情理論思考。但這些還無法滿足他求知明理的欲望，便考取了研究生，專業為中國現代史學史。讀研期間，秋風開始閱讀史學大師們的理論著作，1990年整整一年，在北圖閱讀錢穆全部著作，乃至今日對曆史之看法，秋風受錢穆及其弟子餘英時影響良多。餘英時師承錢穆“從曆史上去尋找中國文化的精神”的治學理念；在西學上，曾廣泛閱讀，但最終歸向保守主義，如柏克、托克維爾等。餘是當代華人世界著名曆史學者，同時也被部分學界人士看作第三代新儒家的代表人物之一。這些都對秋風後來的治學道路產生了不可估量的影響，注定了他不可能是一個純粹的經濟自由主義者。
    
    
        1991年，秋風畢業後，並未從事學術研究工作，而是謀職於社會。先是分配到行政機關工作，學人的赤子之心與名利場未免格格不入，曾兩度辭職。之後下海經商，而義不行賈，經商又以失意告終。幾經輾轉，於1995年進入媒體。很快開始寫作各類評論，於是便有了秋風這個筆名。諳盡世中滋味，方能持空寂之苦趣，以出世之心，行入世之事。在從事媒體行業的期間，秋風如饑似渴地攻讀理論，國內係統閱讀陳寅恪、錢鍾書和周作人等人的作品。我們沒有必要給陳寅恪貼上“自由主義”的標簽，但陳著實發揚了中華文化中的自由傳統，這也許給秋風後來轉向儒家，埋下了因子。國外的理論，則是深讀哈耶克，從哈耶克的一般主義理論，到奧地利學派經濟學，當時，秋風把北圖所有奧派著作都複印出來，以便隨時溫習查引。經濟問題的本質是製度，是以，又由經濟學進入法學，主研普通法，從而形成其普通法憲政主義的理路。同時，也研究蘇格蘭道德哲學。這些思想進路在後來秋風的文本編譯中也得到了印證。2005年前後，秋風分別編譯《哈耶克傳》、《財產、法律與政府——巴斯夏政治經濟學文粹》、《法國大革命講稿》、《法律與自由》、《普通法與自由主義理論》、《哲學家與英格蘭法律家的對話》、《自然的觀念史和哲學》、《危險最小部門》等著作。奧利學派經濟學、普通法和道德哲學，這正是秋風的三大西學思想資源。
    
    
        秋風自承因哈耶克研究，從而打開了歸儒之門。哈耶克和儒學又有什麽聯係？
    
    
        哈耶克從經濟學入手，發現福利社會必然導致社會組織化，進而限製自由，此所謂“通往奴役之路”。繼而探究其中緣由，始成英美傳統之捍衛者。哈耶克發現，法國自由主義傳統雖亦冠以自由之名，但卻與真正的自由主義相去甚遠，由其導致一係列社會動蕩和錯誤實踐，甚至成為自由之敵。其中的因由是建構論，即建構理想的社會——“致命的自負”。 自由主義傳統所謂的個人主義，是把社會人拆解成非社會化的個人再重新裝配。職是之故，哈耶克提出無知和分工合作的知識論、自生自發秩序、普通法法治的社會進路，重述了英美傳統的進化論經驗主義、社會人的真個人主義、市場主義，將道德論發展為自生自發的規則論和法治主義，即“自然的秩序”。
    
    
    
        何謂“自然的秩序”？
    
    
    
        “自然的秩序”包括三大要件：一是實踐方麵的“市場一普通法法治－自由憲政進路”，二是社會發展當繼承自身的傳統；三是捍衛自身的生活方式就是捍衛自由。放在中國當下的語境來解讀，也就是融通改革的新傳統、毛澤東時代的政統以及儒家的道統。這豈非公羊學的“通三統”？哈耶克的古典自由主義與儒家的政治哲學在此相遇，殊途同歸。
    
    
        了解哈耶克所說的“自然的秩序”，便會理解秋風的思想的複雜性。史學出身的秋風心如明鏡，深諳從未有一種完全孤立的、客觀完美的市場經濟存在於虛空，有的隻是結合了各種文化傳統與社會現實的、存在於具體時空中的市場經濟。考慮到中國兩千年的文化傳統，以及60年來中國大政府的現實，特別是道德規範在市場經濟中的基礎性作用，則會明白秋風在堅守經濟自由主義的同時，提倡某種程度的福利社會主義和儒家傳統的苦心。正是這份苦心，讓秋風與中國當下的部分自由主義者分道揚鑣。
    
    
        揚傳統，在自由主義陣營，被視為另類；尊憲政，在新儒家範疇，亦難以被完全認同。或許，我們可以這樣界定：秋風，一個中道（古典）自由主義者。
    
    
    
        質疑：權力與反傳統
    
    
        
        權力如果不受有效的製約與限製，可能確實是有效率的，但這樣的權力除了傷害民眾的權利與利益之外，也會腐蝕掌權者本身的心靈。因此，文明政治的主題就是馴化權力。
    
    
        新啟蒙運動知識分子所接受的乃是哈耶克所說的法國式的自由主義，強調個性解放，強調理性至上，希望通過摧毀傳統，在新文化、新道德、新人性的基礎上重組一個新世界。結果當然是適得其反。新文化運動激烈的反傳統已經給中國知識界帶來了虛無主義，加上政治生態的惡化，社會已經處在道德崩潰的邊緣。
    
    
         如果說思想如刀鋒，那麽說對於權力與反傳統的質疑與批判，則是秋風的雙刃。
    
    
        在中國的語境中，自由主義對權力的批判基本上是一致的。主張消極國家觀，倡導社會自治和自由市場，堅持“弱政府、強社會”的關係模式。1995至2005年，十年彈指，秋風在媒體上刊出大量的時評，後來結集為《權力的現狀》和《為什麽是市場》二書。這些時評分別從經濟、政治和文化等視域，對中國各個範疇的專斷權力展開各種批判。
    
    
         2010年5月出版的《政府的本分》則從經濟的緯度，來考察當今中國的重大社會問題，比如政府的目標是追求GDP的增長，還是建立一個公平正義的社會環境?我們需要的是一個大國，還是一個好國？腐敗真的是經濟發展的潤滑劑嗎？中國的企業家到底有沒有原罪？中國人何以能夠容忍黑磚窯這種野蠻的奴隸用工製度？如何調整貧富分化嚴重的中國社會？以土地壟斷和房屋供應壟斷為特點的房地產如何轉型？
    
    
         秋風從個體對經濟環境的認知出發，以動態演化的視角看待這些問題。譬如反思唯GDP論，GDP作為加總數量，無法回溯到個體對經濟的不同認知。隻有極少部分人才會關心GDP，因為那涉及經濟資源的總量。對個人而言，這個概念並無多大意義。此外，GDP作為靜態概念，無法體現出經濟的動態變化。哈耶克也評判過這種經濟模式，認為它建立在“致命自負”的威權主義心理之上，用統計工具來扼殺人們的競爭力和創造力，必定會走向沒落。秋風用奧地利學派經濟學的方法，來研究中國經濟發展和經濟轉型，其實就是要找到真正的企業家，看他們在哪些領域用何種方式實現了創新。有些場合下，企業家能利用法製的缺失來創新；更多情況下，企業家由於缺乏法製的保障，無法創新。這涉及到道德與法製。秋風的這種方法論，並不能給中國經濟的發展和轉型直接開出藥方，但它切實地提供了一種視角，讓我們能更深入地思考中國經濟發展中的自由、創新，以及在這種進路中的法製規範及道德約束。
    
    
         說到道德，難免會令人想起傳統。
    
    
        2004年，傳統複興的浪潮悄然湧起。民間自發的開始了一些讀經運動，這裏的經包括中國古代百家的經典。一些儒者對此作出了規範性的引導，諸如蔣慶，便匯編了一套儒家經文選。讀經運動引起了社會的強烈反響，反對的人視之為蒙昧，支持的人讚其為回歸，繼而引起了學人間的論爭，令學界再度審視中國的儒家傳統。2006年，秋風在中國圖書評論刊發《反傳統的傳統已經終結？》一文，分別剖析反傳統和傳統複興二者之間的曆史淵流，支持傳統複興之際兼懷憂心。其後，秋風先後又在大眾媒體刊發《告別五四，發現保守主義》、《傳統、自由與啟蒙的陷阱》等諸多評論文章，為重新發現傳統的真義而呐喊。
    
    
        2011年初，秋風在南方人物周刊刊發《你可能不認識的孔子》，借天安門立孔子像這一時事，闡釋儒家思想中的自由與平等。6月，啟蒙自由主義代表人物之一的袁偉時在南方周末撰文發難，其文《儒家是憲政主義嗎》洋洋灑灑，逐點質疑儒家與自由的關聯。隨後，秋風以《儒家憲政主義源與流》一文答疑。緊接著，袁偉時以《再評秋風的孔子觀》再度回應。二人的對話一石激起千層浪，諸多學人紛紛卷入此次論爭。接下來辯論，惜乎質疑者越來越失之平和，令對話失去了最初的意義。且不論這場思辨之勝負，觀其初衷——來自自由主義陣營內部的質疑，可謂意料之外，情理之中。“五四”新啟蒙運動中的自由傳統，其中就包含了“反傳統的傳統”，而上個世紀80年代以降的啟蒙自由主義者似乎一直秉承胡適的“反傳統的傳統”，甚至認為憲政聯姻儒家是為國家主義辯護。
    
    
        中國的傳統——儒家不是為什麽君主專製服務的嗎？秋風既追求自由又崇尚傳統，豈非自相矛盾？要厘清這些問題，就要搞明白什麽是自由，什麽又是中國的傳統。
    
    
        以賽亞·柏林在《自由論》中區分了兩種自由：積極自由和消極自由。積極自由指公民有做某事的自由，消極自由指公民不被強行加諸於某事的自由。柏林注重消極的自由，因為片麵強調積極自由可能導致極權，而強調消極自由主要是為了保護民權，實現平等。在理論上柏林認為兩種自由同等重要的，隻是在主權與人權的博弈中消極自由往往更難保障。哈耶克則從古典自由出發，並根據現代知識發展，重建自由理論，把自由定義為“一個人不受製於另一人或另一些人因專斷意誌而產生的強製的狀態”（《自由辯》）。哈耶克的保守傾向，與以賽亞·柏林庶幾相當。在曆史語境中，以法國為代表的大陸法係國家曆史上曾追求過積極自由，而英美法係國家所秉承的是消極自由傳統。
    
    
        中國自由主義的根源可以追溯到民國時期，其代表人物是活躍於20世紀20—30年代的胡適及其朋友們。由此往下，是1940年代活躍在西南聯大的具有自由色彩的教授們、創辦 《觀察》 雜誌的儲安平，以及 《觀察》 雜誌的若幹作者。這兩類知識份子都被冠以 “自由主義者”之名。自由主義進入曆史考察的視野，反過來也改變了人們對曆史的認知，催生了一種“自由主義曆史觀”。不少中青年學人從自由主義的視角看待現代中國曆史演變的過程，於是乎，現代中國的文學史、思想史、社會史乃至政治史，都不同程度地被重寫了。這樣的曆史迅速被人們接受，幾成於常識。這一傳統給1980年代的啟蒙主義以更多的曆史和學理論證，藉由這一自由主義傳統在公共輿論空間的廣泛傳播，“反傳統”常識也日益擴展。啟蒙的自由主義也就構成當代中國自由主義的一個重要分支。另外兩支自由主義的則是經濟自由主義與政治自由主義，且二者有向英美傳統的轉變傾向，英美自由主義傳統曆來就帶有保守的特征。
    
    
        英美自由主義主張回歸傳統。在中國，回歸傳統意味著回歸儒家。如果說，英美的傳統就是自由本身，回歸傳統即回歸自由，那麽中國的傳統——儒家，與自由相容嗎？要考察儒家與自由的關聯，這又涉及到另外一個問題：什麽是儒家？
    
    
        儒家的學問自漢武帝到清宣統，雖有中斷，但大多時段是官學。儒家的主要著作先後被奉為經，研究儒家經典的學問，便是經學。經學作為中國的古典政治哲學，在任何一朝的實踐中都存在與現實政治妥協的情況（這是政治哲學的宿命，自由主義亦不外乎如是）。但不能因此將儒家的政治理想完全等同於任何一朝的現實政治，不能將“應當是”降格為“是”，否則，那就是把事實判斷等同於價值判斷，社會將失去任何規範與理想價值,政治哲學也會失去其感召力。是以，考察儒學，當考察儒家的理想。秋風認為，儒學的理想中包含了自由的內涵。
    
    
        2011年2月，秋風在中國政法大學進行了一場演講，題為《自由的孔子》。秋風講解說，封建製最基本的社會單元是兩個人：一個君、一個臣。這兩個人不是奴隸，而是兩個自由人。兩個自由人相互需要，一個需要其他人的援助，一個人需要其他人的保護，為此，他們訂立了一個契約。訂立這種契約的儀式，在古典文獻中叫“策名委質”，如果是周王冊封諸侯，叫“策命”（在歐洲，建立君臣關係的形式是“臣服禮”），通過策名委質或者策命禮，兩個人建立起一種人身性的君臣關係。孔子便生活在這樣一個社會，一個由個體之間的契約所構造出來的社會。而契約與自由，近乎於“用”與“體”，所以說，那是一個自由的社會。秋風還提到，“克己複禮”是一種追求自由的理想，“禮”是自由的保障。在《羅馬法》裏， “禮”就是“Law”，更具體地說，即習慣法。周禮的主要來源有二：一是曆史中演進形成的習慣性規則，二是曆代先王發布的被當作法律先例的策命書和其它文誥。所以，周禮可以說相當於習慣法。哈耶克論證過，唯一能夠保障自由的法律就是普通法，普通法的前身或者近親就是習慣法。由此可以推導出，類似於習慣法的“禮”能夠創造了一個自由的環境。複禮，也就是尊崇習慣法，即追求自由。
    
    
        既然孔子所處的時代是自由的，孔子的理想也是追求自由，那麽，儒家便是自由的儒家，中國的傳統也就包含了自由的傳統。由此可知，啟蒙自由主義的反傳統步入了雙重的認知誤區，對西方的古典自由主義和中國的儒家傳統的認知都不得要義。至此，“反傳統的傳統”的曆史，該終結了。
    
    
    
        重返儒家：立憲政以揚仁義
    
    
    
        儒家代表著一種憲政主義的理想，儒家在曆史上也至少構造了三種憲政主義程度不等的製度，即封建製、共治體製和現代憲政政體。
    
    
        2012年1月，秋風的新著《華夏治理秩序史》卷一的《天下》與《封建》二冊出版，講述堯舜以降之治理秩序演變的曆史，並且希冀從動態的治理秩序中探尋永恒的治國之道，書中貫穿始終的是儒家的憲政思想。新著尚未付諸棗梨之際，便已引起諸多國內學人的關注，秦暉的評點深中肯綮：
    
    
        姚中秋先生學史出身，入世弘道，則於經濟政治無不博覽，厚積而發，乃出大作，以弘揚中華文化、實現憲政理想為誌，誠可貴也。夫今人有學西而以刺孔成名者，有號儒而以頌秦進身者，不知真儒崇周仇秦，其來久矣。近世引西學以排秦製，立憲政以揚仁義，乃其本旨，豈刀筆吏“胡服騎射”之所謂事功可比哉!是大作雖有可商，而其誌可嘉，其識可欽也。人未必皆崇基督，而路德維新耶教之功，所被不止耶徒。人未必皆宗孔門，而中秋先生重彰真儒之作，所澤亦不止儒林也。
    
    
        馬丁·路德革新基督教，回本溯源隻是筏子，要過到對岸去才是實在的。從某種程度上來說，秋風亦如此，回歸儒家，無疑會令憲政獲得更多的正當性資源.
    
    
        早在2005年，在《立憲的技藝》中，秋風就論證立憲隻是一項單純的政治事業，而非整全的社會、文化事業，這便將憲政與基督倫理分離開來，為憲政的本土化——儒家憲政提供了學理依據。
    
    
        2009年，秋風更進一步，在《現代中國的立國之道：以張君勱為中心》中，直接考察憲政傳統對近世中國的構建的影響。而這一傳統的主要承載者，秋風認為是張君勱。近世中國被納入現代的範疇，屬於“現代國家”。張君勱的進路是：“現代國家”是一個道德與法律共同體；儒家哲學最適宜於充當這種立國哲學，因為它恰當處理了“禮”與“法”的關係，因此可以實現自由與秩序的融合。
    
    
        一路走來，秋風追溯到儒家的源頭，認為“法備於三王”的時代，便蘊含了憲政的思想。
    
    
        憲政，英文為Constitutional regime，某種意義上可以說，憲政是Constitution（憲法）的政治落實，是用Constitution來進行國家治理。在中國古代，“憲”有普通法的性質和保守的特征，《詩·小雅·六月》曰“萬邦為憲”，《書·益稷》載“慎乃憲”。所以，對應“禮”的英文名詞應該是“Chinese consititution”，而不是“Ritual（禮貌）”。
    
    
        “禮”本於“俗”，而“俗”之為“俗”，是在長期的踐行過程中，經過人們的判斷與篩選，並最終得到了人們認同，才形成了“禮”。“禮”有作為現代憲法之基礎的“協議”的意義，是一種“人民的協議”。萬邦之禮，備於三王，三代王道政治是儒家憲政思想的源泉。
    
    
        “法備於三王，道成於孔子”，孔子處於封建製末期。周人建立的封建製便是第一種具備憲政因子的製度。這在前麵已分析過，一是封建製的基本架構是自由人透過書麵契約所建立的君臣關係；二是封建製下的“禮”是近於一部不成文的憲法。這些正是秋風在《華夏治理秩序史·封建》一書中所著力論證的。
    
    
        《華夏治理秩序史》尚未完全刊之於世，但從秋風一些閑言散論，依然可以揣度其後續理路。中國曆史上形成的第二種具有憲政主義指向的製度，當是董仲舒-漢武帝時代的士大夫與皇權共治體製，即刑治與德治共治格局。秦漢以來的君主專製製度框架是法家設計的。儒家和法家在法製上根本的不同是，法家認為“生法者，君也”，是把君主作為律之據；儒家則是把天或者民意作為禮之源。至漢武帝尊儒之後，封建的禮，部分得以恢複，而演化成為基層社會的“禮俗之治”。禮俗中滲透著儒家精神，其執行者也是士紳。這套”禮俗之治”體係，乃是社會自治之本，是對皇權的一種約束。共治體製的基本框架是皇權製，皇權帶有強烈的非理性傾向，對抗這種傾向的就是儒家之理想主義。共治體製與秦製最大的區別也就在於，它把儒家的道德理想主義植入自己的體內，形成了一種自我矯正機製。相對於秦製，共治體製具有明顯的憲政主義傾向。 
    
    
        第三種包含了儒家憲政的政體是中華民國。秋風在《辛亥革命一個插曲》中論述，有清一代，從順治到鹹豐，都是秦製。直到曾國藩在對抗太平天國的過程中，喚醒了儒家的道德理想主義，從而展開了一場紳士憲政運動。紳士，即儒家士大夫。這場憲政運動的基本綱領，就是實現士大夫們非常熟悉的共治製度的現代轉換。當時最為重要的兩個憲政主義口號是“開國會”和“地方自治”，這就是把士大夫原有的治理權威予以擴大，並賦予更為正規化的形態。關於西方憲政製度的新知識，不過為士大夫實現自己固有的憲政理想提供了新工具，當然，這些新知識也拓展了他們關於憲政的想象。因此，也正是儒家紳士透過晚清立憲，透過辛亥革命及其後的努力，構造了中國的現代憲政政體——中華民國。
    
    
       上世紀90年代以來，秋風從奧地利學派經濟學、普通法憲政主義、儒家哲學一路走來，至2005年前後，終於走到三者的匯合點——儒家憲政主義。從《立憲的技藝》到《華夏治理秩序史》，秋風的儒家憲政主義思想日趨圓熟。
    
    
       也許，有人會有疑問，無論是封建製的君臣契約，還是君主製中的帝士共治，都是精英政治。實現賢人的政治，確實是儒家的邏輯，但孔子的核心思想是“仁”，這裏又有反精英的大眾傾向。 
    
    
       對此，秋風主張發揚儒家的民生主義傳統。 
    
    
       首先便是抑製貧富差距。嚴重的貧富差距必然導致共同體內部的衝突日趨激化，從而導致社會失序，最終每個人的福利都將遭受巨大損害。在具有平等觀念的現代社會，這種情況尤其嚴重。為此，必須采取有效措施，抑製貧富差距。民生主義能為抑製貧富差距提供價值依據。抑製貧富差距的措施是社會再分配，即自然的再分配機製。自然的再分配未必能夠覆蓋到全體民眾，因而，也支持有限度的政府再分配政策，以確保每一個人可以維持基本的生存。
    
    
       儒家憲政主義，融合民生主義，就是儒家憲政民生主義。在秋風而言，這一個融貫的整體，儒家的民生主義要求憲政主義，儒家的憲政主義也必然導向民生主義。在這個體係中，儒家是根本，憲政主義是製度，民生主義是社會政策。更具體地說，儒家塑造生活的價值；憲政主義為這樣的生活提供公共治理方麵的製度支持；民生主義則讓這個生活帶有人情味，讓每個人都不會被拋棄，都有安全感和歸宿感。
    
    
       儒家、憲政、民生三位一體。儒家對應中華，民生對應人民，憲政對應共和，儒家憲政民生主義，在秋風看來，應是中華人民共和國的立國之道。意圖融合自由、民主、平等、共和、法治、傳統、倫理、精神等等，令自由與秩序統一於傳統的演進中，這無疑是一個宏偉的追求。
    
    
       秋風，作為追求一個自由秩序的儒者，不論見天地之心否，確乎以生民之命為命。
    
    
    
         原載《傳記文學》2012年第5期