荀子“天生人成”的性惡論與(yu) 康德的“根本惡”

作者：陳迎年（華東(dong) 理工大學哲學研究所副教授）

來源：《齊魯學刊》2024年第1期

摘要：“人之所生而有”的欲、知、辨、能等，作為(wei) “本始材樸”，既可能意味著人向善的原初稟賦，又可能指示了人趨惡的自然傾(qing) 向。但若因此斷定荀子既非性善論者也非性惡論者，而隻能是持一種“中間狀態”的性樸論者，卻極易招致荀子喪(sang) 失確定性和穩定性的危險。荀子的邏輯是，人生而具有某些天性，但這些天性究竟是善的還是惡的，卻並不能歸因於(yu) 天，而隻能是出於(yu) 人自身的創造。若一個(ge) 人無力創造，即無法“具”其“樸”“資”，那便是荀子所謂的“性惡”，康德稱之為(wei) “根本惡”。至於(yu) 人如何“具”，一方麵，“俄而”間的“決(jue) ”與(yu) “斷”成為(wei) 生死關(guan) 頭，另一方麵，“長久”的“積”和“漸”又事關(guan) 重大。前者涉及自由任性問題，後者必重聖王師法。以自由任性為(wei) 基礎，聖王師法也就跟權威專(zhuan) 製或浪漫主義(yi) 的人治遐想等清楚區別開來了，這有利於(yu) 荀子思想的現代轉化。

人們(men) 往往喜歡談論荀子的眾(zhong) 多“矛盾”，就仿佛已經把荀子的“錯誤”抓在了手中似的。比如人們(men) 看到荀子一方麵主張“人之性惡”，一方麵又強調“塗之人可以為(wei) 禹”，也就認定荀子“性惡論”中必隱含了某種“性善”的思想，否則便無法說明“不離其樸而美之，不離其資而利之”的可能性。但是，如果非得說這是“自相矛盾”的，是個(ge) “錯誤”，或者至少是某種思維“不清楚”或理論“不徹底”的話，那麽(me) 我們(men) 也就不能不承認，無論是性惡論、性善論還是性樸論等都是這樣的，在這裏是沒有差別的。這是因為(wei) ，如果說一棵好樹自然而然就結出了壞的果子，從(cong) 善到惡的墮落是如此平常，以至絲(si) 毫不能令人感到驚奇，那麽(me) 為(wei) 了保持邏輯的一貫性，我們(men) 同樣不能不承認，一棵壞樹怎麽(me) 可能結出好的果子，從(cong) 惡如何上升到善等問題同樣不足為(wei) 慮。至於(yu) 性樸論則更加麻煩，還須回答：一棵樹怎麽(me) 就可能結出果子呢?

不過這種爭(zheng) 執讓言說者注意到了言說的艱難，如何講道理的問題顯得尤為(wei) 突出了。在孟子那裏有著名的“君子不謂性”與(yu) “君子不謂命”的“性命對揚”1。荀子也有個(ge) 類似的“天人對揚”：“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸鹹甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體(ti) 膚理辨寒暑疾養(yang) ”（《荀子·榮辱》），人也，有天焉，君子不謂人也；“化師法，積文學，道禮義(yi) ”（《荀子·性惡》），天也，有人焉，君子不謂天也【2】。在這裏，孟荀的性都是兩(liang) 指的，一是感受性方麵的動物性的性，一是自發性方麵的仁義(yi) 禮智的性，且取舍也是一致的，養(yang) 欲都付命於(yu) 天，行道都責成於(yu) 人，但兩(liang) 人卻或道性善，或曰性惡，這是為(wei) 什麽(me) 呢?

一、“本始材樸”的善與(yu) 惡

更為(wei) 麻煩的是，孟子道性善，荀子主性惡，這一分別現在似乎變得更加可疑起來。這與(yu) 兩(liang) 個(ge) 斷言有關(guan) 。一者性善論是唯一可能的人性論，荀子的人性論其實是“潛在的性善論”或“弱性善論”等，二者以性惡論來看荀子隻是出於(yu) 某種訛寫(xie) 或訛讀，荀子其實主張性樸論。後一斷言強調若善=A，那麽(me) 不善=-A（惡）+0（中間狀態），這個(ge) 0才是荀子人性論的實質。前一斷言強調惡並非一個(ge) 獨立的概念，它沒有獨立的源頭，荀子甚至整個(ge) 中國傳(chuan) 統都無法想象人性中有一種根本惡。兩(liang) 者的交匯點，便是荀子的“本始材樸”。

除了《王製》和《王霸》篇的“農(nong) 夫樸力而寡能”、《臣道》篇的“馭樸馬”、《強國》篇的“百姓樸”外，荀子談“樸”主要集中於(yu) 《禮論》和《性惡》篇。前者在性與(yu) 偽(wei) 的分、合中言說：“性者，本始材樸也；偽(wei) 者，文理隆盛也。無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美。性偽(wei) 合，然後成聖人之名，一天下之功於(yu) 是就也。”後者以離、不離分別性惡與(yu) 性善：“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪(sang) 之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之於(yu) 美，心意之於(yu) 善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。”【3】

如何來確定這裏的“樸”的內(nei) 涵呢?在荀子的概念裏，似乎質樸、材樸、資樸通用，情性、知能、材性等都是“樸”，也即一種生而具有、所有人都相同、自然而然的原始素材。荀子說：

若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體(ti) 膚理好愉佚，是皆生於(yu) 人之情性者也，感而自然，不待事而後生之者也。（《荀子·性惡》）

凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。（《荀子·榮辱》）

荀子的這類話頭頗多，人們(men) 可以分別說，性是天生具有的意思，情是感而自然的意思，材是原始素材的意思，合而言之：1.人的動物性的生理欲望、生物本能和心理情緒；2.人的智愚清濁性的知覺分辨能力；3.人隨環境而塑造自己的能力等，都被荀子視為(wei) “樸”。然而，有兩(liang) 點需注意：其一，荀子並沒有區分人的“自然材樸”和“社會(hui) 材樸”，所有“本始材樸”都是在“群”的前提下被提及的，因而人的“自然”就是“社會(hui) ”中的“自然”;其二，荀子言之鑿鑿，“凡性者，天之就也，不可學，不可事”（《荀子·性惡》），但無論是人的欲望和本能、知覺分辨能力還是人隨環境而塑造自己的能力等，顯然又都不能不是“人事”，即就最狹義(yi) 的生理機能而言，也在通過學習(xi) 、鍛煉等進行調節了。如此，荀子所有人都相同、生而具有、自然而然的“樸”到底是什麽(me) ?是在言說一種非關(guan) 善惡的“中性”原始素材嗎?

情況或許恰恰相反。荀子這裏質樸、材樸、資樸通用的“樸”之所以是“樸”，就在於(yu) 從(cong) 中可見出善惡差別性之“幾”，否則也就無所謂“原始素材”。當然另一方麵，“樸”的善惡還不是真正的道德上的善惡，否則同樣無所謂“原始素材”。因此牟宗三指出，本始材樸當然有善惡的差別，但這裏“所謂善隻是善之傾(qing) 向，所謂惡隻是惡之傾(qing) 向。非善惡之當身，亦非定然者”，“每一善的傾(qing) 向，或惡的傾(qing) 向，皆可轉化而為(wei) 善惡的分歧。任何壞氣質的人，不能無善的傾(qing) 向。任何善氣質的人，不能無惡的傾(qing) 向”【4】。 這或許是受到了康德的影響。康德明確而詳細地區分了人性中“向善的原初稟賦”和“趨惡的自然傾(qing) 向”。他把前者區分為(wei) 三類：“1.作為(wei) 一種有生命的存在者，人具有動物性的稟賦；2.作為(wei) 一種有生命同時又有理性的存在者，人具有人性的稟賦；3.作為(wei) 一種有理性同時又能夠負責任的存在者，人具有人格性的稟賦。”後者也被康德區分為(wei) 三個(ge) 不同的層次：1.願意行善，但卻無力成行這種“人的本性的脆弱”;2.做道德之事時有其他動機混雜這種“人的心靈的不純正”;3.把非道德的法則當作自己的首要準則這種“人心的顛倒”【5】。

非常有意思的是，荀子用以確定“性惡”的“凡人有所一同”的“本始材樸”，明確被康德理解為(wei) “人性中向善的原初稟賦”。1.“動物性的稟賦”，即活著——吃喝穿住以保存自我的本能、活著——族類繁衍的性本能以及活著——共同生活的社會(hui) 本能這三方麵的自然稟賦，被歸在了“自然的、純然機械性的自愛”總名目之下；2.“人性的稟賦”，即活著——跟其他人一樣幸福、活著——比其他人更幸福這兩(liang) 種自然稟賦，被歸在了“雖然是自然的、但卻是比較而言的自愛”總名目之下；3.“人格性的稟賦”，即活著——願做一個(ge) 有道德的人這種理知意義(yi) 上的自愛，被規定為(wei) 是一種作為(wei) “道德情感”的自然“素質”【6】。

若再把康德的三類“向善的原初稟賦”與(yu) 荀子的三類“樸”相比較，那就更有意味了。一般而言，把“動物性的稟賦”說成“樸”，這是順理成章的。而謀求幸福上的平等和優(you) 勢的“人性的稟賦”，在荀子要麽(me) 直接就屬於(yu) 人的欲望和本能，要麽(me) 與(yu) 人的知覺分辨能力的加持相關(guan) ，因而以“樸”說之，也顯得非常合適妥當。在《王霸》篇中，荀子對此有大量的言說：

夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。

故人之情，口好味而臭味莫美焉，耳好聲而聲樂(le) 莫大焉，目好色而文章致繁婦女莫眾(zhong) 焉，形體(ti) 好佚而安重閑靜莫愉焉，心好利而穀祿莫厚焉，合天下之所同願兼而有之，睪牢天下而製之若製子孫，人苟不狂惑戇陋者，其誰能睹是而不樂(le) 也哉!

這裏的“狂惑戇陋”在《儒效》篇被定義(yi) 為(wei) “上愚”，也即知覺分辨能力上的至愚、極愚。

至於(yu) 以作為(wei) 道德情感的自然素質論的“人格性的稟賦”，是否是人“可以為(wei) 堯、禹”而能隨環境塑造自己的能力之“樸”，則稍微有點曲折。一方麵，“凡禮義(yi) 者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也”（《荀子·性惡》），荀子區分了“聖人”與(yu) 一般的“人”，又讓聖王“勢至重而形至佚，心至愉而誌無所詘，而形不為(wei) 勞，尊無上矣……居如大神，動如天帝”（《荀子·正論》），從(cong) 而似乎把“海內(nei) 之人莫不願得以為(wei) 帝王”的原因僅(jin) 僅(jin) 歸之於(yu) 無與(yu) 倫(lun) 比的巨大幸福，即所謂“樂(le) 莫大焉”（《荀子·王霸》）。這種對優(you) 勢幸福的追求，雖然還是荀子的“樸”，但卻非康德的“道德情感”。另一方麵，“塗之人可以為(wei) 禹……聖可積而致”（《荀子·性惡》），塗之人之所以能夠積而成聖，隻是因為(wei) 一般“人”跟“聖王”一樣都具有知覺分辨能力，即所謂“人道莫不有辨。辨莫大於(yu) 分，分莫大於(yu) 禮，禮莫大於(yu) 聖王”（《荀子·非相》），因而荀子雖然承認聖王在幸福上具有的明顯優(you) 勢，但卻終不以幸福論成聖，聖王“非特以為(wei) 淫泰誇麗(li) 之聲，將以明仁之文，通仁之順也”（《荀子·富國》）7。這顯然又是在說康德的“人格性的稟賦”。簡言之，在荀子這裏，人的知覺分辨能力既與(yu) 人的本能和欲望密切相關(guan) ，又關(guan) 聯著人隨環境而塑造自己的能力，而後者的重點恰恰就是康德所謂的作為(wei) 道德情感的自然素質。

通過以上比較可見：1.康德的三類“向善的原初稟賦”與(yu) 荀子的三類“本始材樸”言說了大體(ti) 相同的內(nei) 容，因此牟宗三可以稱康德的“原初稟賦”為(wei) “生之謂性”下“本有”的“性能”“性向”或“才能”8;2.在荀子“本始材樸”中，人的知覺分辨能力突出，它兩(liang) 頭通，下連人的動物性，上通禮義(yi) 法度；3.非常吊詭的是，荀子因之明“人之性惡”或“性惡”的“本始材樸”，正是康德所謂的“向善的原初稟賦”，特別是其中人隨環境而塑造自己的能力，恰恰是一種自然的“道德情感”。總之，荀子的“本始材樸”決(jue) 不是某種非關(guan) 善惡的“中間物”。借用康德的話來說，即：“人性中的這三種才能[性能]不隻是（消極地）善的（不抵阻道德法則者），且亦是向善的才能（促進對於(yu) 道德法則之遵守者）。它們(men) 都是根源的，因為(wei) 它們(men) 是係屬於(yu) 人性底可能性者。”【9】

二、以生說性與(yu) 定性眾(zhong) 生

人的動物性的生理欲望、生物本能、心理情緒，等而上之，人的智愚清濁性的知覺分辨能力等，為(wei) 什麽(me) 既可以“人性中向善的原初稟賦”視之，又可以“性惡”視之?這是因為(wei) ，人是觀念、文化的存在，也是物質、肉體(ti) 的存在，心物感應、相互限製是人之為(wei) 人的基本事實，是一切討論的前提或“所與(yu) ”（the given）。換言之，物質、肉體(ti) 是人的現實，觀念、文化同樣是人的現實，雙方中的任何一方都無法獨自規定人。因此，物質、肉體(ti) 一麵的現實便可因觀念、文化一麵的現實的影響或決(jue) 定，而表現出向善或向惡的可能，而觀念、文化一麵卻也要借此思慮自己是否仍然合宜，是否已經異化而違背了原本朝向的內(nei) 容或實質等。

如果從(cong) 現代知識概念、定義(yi) 之性的角度把人當作嚴(yan) 格的科學研究對象看，人們(men) 當然可以說，一切都是因果鏈條中必然的一環，因此所謂的心靈、文化等我們(men) 自以為(wei) 能夠表現自由的東(dong) 西，其實最終仍然都不過是被某些物質早就嚴(yan) 格決(jue) 定了的，隻不過我們(men) 當下研究所能達到的水平還不足以清晰地揭示其具體(ti) 的機理、過程和環節而已。若就此而言，不但荀子的“本始材樸”是中性的，就連荀子看似有確定道德含義(yi) 的“文理隆盛”同樣也是中性的，都仿佛木頭的硬度一樣，跟人的“事”“學”“為(wei) ”等根本上毫無關(guan) 係，隻不過人們(men) 自以為(wei) 有關(guan) 係而已。這樣的“提線木偶”式的人，就是王充“用氣為(wei) 性，性成命定”的人，人的生命所呈現的一切差異強度的等級性，包括強弱、厚薄、清濁、才不才、智愚乃至善惡等等，無論人們(men) 是否已經認識到或是否願意承認等，實際上都是早早就被安排規定好了的。這是一種嚴(yan) 格的“材質主義(yi) 下之人事的命定主義(yi) ”，當然自有其意義(yi) ，那就是“以徹底之材質主義(yi) 、自然主義(yi) 、命定主義(yi) ，將此自然生命之領域顯括出”【10】。而若今天的科學研究真能夠不斷揭示此間的因果鏈條，不斷逼近那個(ge) 決(jue) 定與(yu) 被決(jue) 定的整體(ti) ，也是功莫大焉。

不過，現代知識還強調劃界，知道這種“定義(yi) 之性”是分門別類研究的需要，它有自己預設的前提，懸置了一些東(dong) 西，因而雖然對其他關(guan) 於(yu) 人性的研究有重大影響，但卻不會(hui) 因此要求完全代替、禁絕或否定後者。如此說來，在人性論上當然要重視物質、肉體(ti) 等自然的因素，但觀念、文化等自由的因素卻也並非毫無意義(yi) 。在這個(ge) 意義(yi) 上，荀子可以承認“生之謂性”，但卻無法同意“命定主義(yi) ”“定性眾(zhong) 生”。牟宗三曾指出：

所謂定性眾(zhong) 生，意即一切眾(zhong) 生一成永定，這樣一切眾(zhong) 生皆可成佛就不可能了，故定性眾(zhong) 生佛教、儒家皆不承認。現實上的人不是聖人，聖人是經由實踐才達到的，而孟子言人人皆可以為(wei) 堯舜，則一定有人人皆可以成堯舜的必然的可能根據，而不是憑空講的。從(cong) 現實上看，人都不是聖人，壞得很，有時比動物還壞，故荀子感慨現實的人“甚不美，甚不美”。人往下墮落比禽獸(shou) 還壞，但往上可以通神聖，故在此成一個(ge) 最重要的問題。【11】

荀子客觀地欲顯禮義(yi) 之作用，主觀地欲顯心君之作用，則處於(yu) 下而須整治節理之自然之質之氣性，不管中有善的傾(qing) 向，總不能認定其為(wei) 自身站得住之善者。……道德價(jia) 值之根是在“自然之質”以上之一層，而不在自然之質之本身。此義(yi) ，晚周諸大家，不管如何講法，大體(ti) 皆能知之。此晚周學脈之大義(yi) 也。【12】

這兩(liang) 段文字，特別是其中的“往上可能通神聖”與(yu) “總不能認定其為(wei) 自身站得住之善者”，顯然與(yu) 《性惡》篇“塗之人可以為(wei) 禹”與(yu) “塗之人能為(wei) 禹”間“能不能之與(yu) 可不可”的分辨有直接關(guan) 聯：假使塗之人“皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具”，但這卻並不意味著塗之人已經是“定性眾(zhong) 生”的善者，而最多隻表示塗之人具有一種向善的傾(qing) 向；假使塗之人在此基礎上，還能夠“伏術為(wei) 學，專(zhuan) 心一誌，思索孰察，加日縣久，積善而不息”，那方才意味著“其為(wei) 自身站得住之善者”，也即所謂的“通於(yu) 神明，參於(yu) 天地矣”。

需要注意的是，“人往下墮落比禽獸(shou) 還壞”的原因，若就“能不能”分別言之，可以是荀子的“性惡”，即人作為(wei) 物質、肉體(ti) 的存在的那種動物性的生理欲望、生物本能、心理情緒的大爆發所引生的惡果，但也可以是某種“性善”，即人作為(wei) 觀念、文化的存在而完全忽視甚至壓抑人的生理欲望、生物本能、心理情緒的實現所引生的惡果。這兩(liang) 種惡果，用荀子《王製》《王霸》篇的語詞講，就是因不能“具具”而生的。“具”，指人的動物性的生理欲望、生物本能、心理情緒等，生而具備，天性所具有；“具具”，指“能”具備或者說“實現”這種天性，這卻是人自己的作為(wei) ，而其大爆發與(yu) 大壓抑，都不是真正的“具具”。

因此，荀子“生之謂性”的“性惡”的意義(yi) ，除了防止因“順是”而引發“爭(zheng) ”“奪”“亂(luan) ”“窮”“亡”外，更大的意義(yi) 則在於(yu) 堅決(jue) 反對一切形式的禁欲主義(yi) 。這也是不能以中性的“性樸論”理解荀子“本始材樸”的重要原因之一。荀子曰：“禮義(yi) 文理之所以養(yang) 情也。”（《荀子·性惡》）又曰：“凡語治而待去欲者，無以道欲而困於(yu) 有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困於(yu) 多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂(luan) 也。欲之多寡，異類也，情之數也，非治亂(luan) 也。……故雖為(wei) 守門，欲不可去，性之具也。雖為(wei) 天子，欲不可盡。”（《荀子·正名》）凡此等等，都是荀子“性惡”所必含和強調的。

當然，康德把人的動物性理解為(wei) “向善的原初稟賦”，而荀子將其理解為(wei) “性惡”，若比較而言，前者更有利於(yu) 反對一切形式的禁欲主義(yi) ，廣泛而徹底地承認個(ge) 體(ti) 幸福之於(yu) 整個(ge) 社會(hui) 的根本意義(yi) 。也就是說，荀子雖然承認養(yang) 欲的重要性，甚至還強調了“兼足天下”（《荀子·富國》）也即發展生產(chan) 力以滿足人的欲望的問題，但從(cong) 整體(ti) 上看，群、聖王師法、禮義(yi) 法度等顯然太過耀眼了，“人情甚不美”，一直是被防範、對治的對象，因而不能不有遮蓋個(ge) 體(ti) 幸福的嫌疑。不過嫌疑隻是嫌疑，荀子畢竟通過“性惡”承認和強調了人“生之謂性”的動物性之“具”的重大意義(yi) ，這對於(yu) 中國傳(chuan) 統的健康正常而言意義(yi) 重大，至今猶有不可忽視的重要作用。若立足於(yu) 儒學的現代轉化，這一點更是確定無疑，無論怎樣強調都不為(wei) 過。

至於(yu) 如何“具具”，也即如何能夠既承認“生之謂性”而又不落入“定性眾(zhong) 生”，既是“塗之人”而又“能為(wei) 禹”，既保有“生而有”之內(nei) 在固有的自然而又秉持“學而得”之後天作為(wei) 的自由等，在荀子必說心的“整治節理”。這種異常曲折的“以心治心”，即便現代的康德表達起來也是非常地不善巧：“它被思議為(wei) 是在人之生時即現存於(yu) 人者，可是其生時之‘生’卻並不是它的原因。”【13】

三、善或惡均源自人自身的決(jue) 斷

前文曾將荀子所論的人隨環境塑造自己的能力等同於(yu) 康德的“人格性的稟賦”，也即一種自然素質、道德情感。但若嚴(yan) 格而論，荀子所論的人隨環境塑造自己的能力既包括“可以為(wei) 堯、禹”的能力，也還含有“可以為(wei) 桀、蹠”的能力，隻有前者才可以歸為(wei) “道德情感”論，後者恰恰卻是康德所謂的“根本的、生而具有的惡”【14】。

這並不是說，荀子的人性論是十分可疑的，“本始材樸”既被命名為(wei) “性惡”，甚至是“根本的、生而具有的惡”，但同時卻又指示著一種“源始的，屬於(yu) 人的本性的可能性”的“道德情感”或“素質”。同一個(ge) “本始材樸”，怎麽(me) 可能既是善的又是惡的呢，這似乎違反了矛盾律，是自相矛盾的。其實不然。這種矛盾並非形式邏輯的矛盾，而是現實生活中的矛盾，是心物感應、存在之為(wei) 存在的矛盾，有現代邏輯訓練和思維的康德同樣也無法擺脫。

康德的“自相矛盾”在於(yu) ，人一方麵是理性的，一方麵又是感性的。就理性而言，康德似乎相信就如同人在體(ti) 質上天生是健康的一樣，人在靈魂上天生也是健康的、善的，因而他不斷強調，“人被造就為(wei) 向善的，人的原初稟賦是善的”，“自然的偏好就其自身來看是善的，也就是說，是不能拒斥的”【15】，等等。就感性而言，康德又強調“就稟賦而言的好樹還不是事實上的好樹”，一棵自然的好樹會(hui) 結出壞的果子，從(cong) 而把惡“嫁接”給了“惡習(xi) ”：既有“動物性的稟賦”方麵的“本性粗野的惡習(xi) ”“饕餮無厭、荒淫放蕩、野蠻的無法無天等牲畜般的惡習(xi) ”，又有“人性的稟賦”方麵的“嫉妒成性、忘恩負義(yi) 、幸災樂(le) 禍”等“魔鬼般的惡習(xi) ”【16】。擺脫“惡習(xi) ”正如孟子的“求其放心”，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，康德似乎是性善論者。

康德的“自相矛盾”還在於(yu) ，向善的稟賦與(yu) 趨惡的傾(qing) 向雖然都“可能是與(yu) 生俱有的”，但後者卻“不可以被想象為(wei) 與(yu) 生俱有的”，而應“被設想為(wei) ”是人為(wei) 的【17】。與(yu) 此相應，盡管也承認趨惡傾(qing) 向中人心的邪惡、人心的敗壞、人心的顛倒等可能源出於(yu) 後天的惡習(xi) ，但康德又強調這樣的惡劣或敗壞是“生而具有”“不能被根除”的“純然的傾(qing) 向”【18】。說傾(qing) 向不可以被想象為(wei) “與(yu) 生俱有”，是為(wei) 了說明它是可以被改變的時間中的現象。說傾(qing) 向“生而具有”，則是為(wei) 了說明改變它的原因或力量不能在激起感性的東(dong) 西中去尋找，改變隻能在超感性的理知行為(wei) 中發生。與(yu) 此相應，對於(yu) 向善稟賦中的“人格性的稟賦”的趨惡，康德不再以“惡習(xi) ”說，而說“根本惡”。兩(liang) 相結合，那種人生而具有的采用惡的準則的自然傾(qing) 向，才是本原的惡、根本惡。康德強調，這裏間不容發，非惡即善，主題是如何“從(cong) 惡走出來”，主要問題是“一棵壞樹怎麽(me) 可能結出好果子呢”，“我們(men) 怎能指望用如此彎曲的木頭製作出某種筆直的東(dong) 西呢”【19】。就此而言，康德似乎又同於(yu) 荀子，是性惡論者。

康德的“自相矛盾”更在於(yu) ，一方麵自然傾(qing) 向生而具有，根本上就是惡的，另一方麵自然傾(qing) 向的這種惡又不意味著理性本身的敗壞，人尚不是“一種惡魔般的存在者”，惡的心靈仍“能夠與(yu) 一個(ge) 總的來說善的意誌共存”，從(cong) 而也“還留存有希望，返回到他曾經背離的善”【20】。這裏有康德“致命的跳躍”。一方麵，康德認定，“一般道德上的善或者惡會(hui) 存在於(yu) 世界上，這種事情究竟是怎麽(me) 發生的?以及（如果惡存在於(yu) 所有人身上，並存在於(yu) 所有時間中）善是怎樣從(cong) 惡中產(chan) 生，並在任何一個(ge) 人身上確立起來的?或者說，為(wei) 什麽(me) 當這種情況發生在一些人身上時，另一些人卻被排除在外”等等這些問題超出了人的理性思維能力，人不可能知道答案。另一方麵，康德又用《約翰福音》《創世記》等來說明，雖然我們(men) 無法在理性上說明它如何可能，但“心靈革命”（“一種向意念的聖潔性準則的轉變”）在實際上卻是可能的和現實發生著的【21】。前者如同一把大刀，砍掉了聖人、上帝等一切所謂超越者的頭顱，後者卻不能不讓人想起“一個(ge) 超自然地出生的人”。如此，康德在“襲擊了天國，殺死了天國全體(ti) 守備部隊，這個(ge) 世界的最高主宰未經證明便倒在血泊中了”之後，又讓“新人”即“上帝”複活了【22】。就此而言，康德同荀子一樣，也遭遇到了“第一個(ge) 聖人”如何產(chan) 生的問題。“第一個(ge) 聖人”並不涉及時間中的“無窮追溯”【23】問題，“聖可積而致，然而皆不可積”（《荀子·性惡》）也並不是說“理論上聖人是可以通過積學達到的，但現實中卻並沒有人做到”等。問題隻是在於(yu) ，“對於(yu) 思維方式來講，革命必定是人所必要的，因而也是可能的；而對於(yu) 感官方式（感官方式為(wei) 革命設置了障礙）來講，逐漸的改良必定是人所必要的，因而也是可能的。”【24】換言之，就原則和思維方式而言，人通過唯一的一次“心靈革命”就可以告別“惡人”，成為(wei) 一個(ge) “新人”或“聖人”;但這個(ge) “心靈革命”顯然可能“一閃即逝”，隻有憑借閃現而有的那種意念的純粹性和堅定性，源源不斷地引發從(cong) 惡到更善的踐履和轉變，這樣“不在時間中”的“聖人”也就“在時間中”出現了。

荀子的“自相矛盾”並非總能與(yu) 康德的“自相矛盾”一一對應，但通過這種對比，現代的康德與(yu) 古代的荀子顯然又都獲得了進一步的澄明。這讓荀子有機會(hui) 獲得一種現代的表達。首先，“我們(men) 的時代是真正的批判時代，一切都必須經受這種批判”，也即能夠經得起“自由的和公開的”的檢討【25】。這就需要概念清晰，能夠普遍可傳(chuan) 統，也即要求在講道理的時候能夠澄清每一概念的前提和劃定它的界限，以增加交流的可能性和確定性。因此，明確的定義(yi) 不可缺少。其次，荀子可以隻在意“實質上的係統”而不論“形式上的係統”，可以有實質的概念而不論形式的概念，但這卻並不意味著荀子不成邏輯甚至反知識，其“形式上”的明晰恰恰需要今天的研究者去“表而出之”【26】。兩(liang) 相結合，現代表達不能不“精細得令人可怕”，“我們(men) 很容易就可以把這種精細視為(wei) 毫無用處的、令人討厭的繁瑣”，但它實際上卻“具有重要的實踐意義(yi) ”，是無法回避和必須忍受的【27】。

前文已經指出，荀子的“辨”必然是善惡兩(liang) 頭通的。如若從(cong) 概念定義(yi) 的角度看，荀子的這種“以心治心”被康德定義(yi) 為(wei) ：“如果我們(men) 說，人天生是善的，或者說人天生是惡的，這無非是意味著：人，而且是一般地作為(wei) 人，包含著采納善的準則或者采納惡的（違背法則的）準則的一個(ge) （對我們(men) 來說無法探究的）原初根據，因此，他同時也就通過這樣采納表現了他的族類特性。”【28】這是需要解釋的。首先，正如上文所言，康德既以理性看人，也以感性看人，指出人心同時擁有感受性和自發性；其次，康德承認，“經驗”似乎證實了人並非天生在道德上要麽(me) 是善要麽(me) 是惡，而是處於(yu) 一個(ge) “中間狀態”，但卻又特別強調說，“對於(yu) 一般道德學說來說，重要的是盡可能地不承認任何道德上的中間物，無論是就行動（中性的）來說還是就人的特征來說都是如此”；兩(liang) 相結合，“人自身就是這種特性的創造者”，康德在強調了心的感受性的前提下，把善惡之所以為(wei) 善惡的根據最終唯一性地安放在心的自發性上，也即心究竟“采納”感受性還是自發性作為(wei) 自己的“準則”【29】。於(yu) 是就帶出了一個(ge) 核心概念Willkür【30】。

這個(ge) Willkür， 牟宗三翻譯為(wei) “有自由選擇作用的意誌”，並在“譯者案”中有專(zhuan) 門的討論：

此亦可謂為(wei) “自由決(jue) 意”，此是人的現實意誌之作用，故有善有惡，此相當於(yu) 王陽明所謂“意”，“意念”之意，“心之所發為(wei) 意”之意，此是一個(ge) 表示“意誌之受感性影響的現實作用”的字，故英譯亦譯為(wei) volition， 此是一個(ge) 作用字，與(yu) 設定其為(wei) “自由”，視其自由為(wei) 設準而不能被證明的那個(ge) 意誌不同，此後者是一個(ge) 實體(ti) 字，此德文是Wille。【31】

通過與(yu) 儒家“義(yi) 理之性”“氣質之性”諸說的對照比較，牟宗三強調，“此見康德思理之精密與(yu) 緊切”。而其關(guan) 鍵訣竅，正是“以心治心”，這或許也是李秋零將其譯為(wei) “自由任性”的原因吧。一般來說，“自由”似乎是善的而“任性”卻是惡的，但“自由決(jue) 意”或“自由任性”這個(ge) “自相矛盾”的詞所要強調和表達的是，無論“自由”抑或“任性”都是人心自發性的辨知抉擇的結果，或者說人的辨知抉擇之所以是自發性的恰恰在於(yu) 它一念之間即可能是“自由”也可能是“任性”。

荀子《解弊》篇對此“治心之道”有反複的言說。荀子說：“天下無二道，聖人無二心。”又說：“心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之。同時兼知之，兩(liang) 也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。”“無二心”不是說沒有“自由”與(yu) “任性”之“異”，而是說“同時兼知之”，即所謂“心容其擇”，在“自由”與(yu) “任性”之“異”中憑借“兼陳萬(wan) 物而中縣衡”的“觀物”之“明”與(yu) “神”來“定是非，決(jue) 嫌疑”，以便能夠朝向“自由”。這種在“自由”與(yu) “任性”之“異”中走向“自由”的“定”與(yu) “決(jue) ”必然四無依傍，在心的感受性與(yu) 自發性之間“自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”，當然是驚心動魄的，並非人人時時都能夠做到，因而荀子還說：“危微之幾，惟明君子而後能知之”。

這也就是荀子《儒效》篇的“人論”。人的等類當然與(yu) 人的天性有關(guan) ，但卻一定不是定性眾(zhong) 生。“人知謹注錯，慎習(xi) 俗，大積靡，則為(wei) 君子矣；縱性情而不足問學，則為(wei) 小人矣。”君子小人在辨知抉擇的“一念”之間：“鄉(xiang) 也，混然塗之人也，俄而並乎堯、舜……鄉(xiang) 也，效門室之辨，混然曾不能決(jue) 也，俄而原仁義(yi) ，分是非，圖回天下於(yu) 掌上而辯白黑……鄉(xiang) 也，胥靡之人，俄而治天下之大器舉(ju) 在此。”當然，這個(ge) “一念”既是“心靈革命”而“不在時間中”（跳出一切任性羈絆），又是逐漸改良而“在時間中”（縱性情的可能如影隨形），否則一念即逝，也就無所謂“大積靡”了。這是荀子的“治辯之極”【32】。

在荀子看來，“出死斷亡而愉”【33】，從(cong) 自由任性到自由，告別舊人而為(wei) 新人，這是令人愉悅的，方才有人類的生生不息，即所謂“人倫(lun) 並處，同求而異道，同欲而異知，生也”（《荀子·富國》）。換言之，告別舊人而為(wei) 新人並不是要人走入禁欲主義(yi) 或成為(wei) 純靈，而是“具具”之“禮”與(yu) “具”之“欲”的“兩(liang) 得”之道，即所謂“出死要節之所以養(yang) 生”（《荀子·禮論》）。

既然事關(guan) 生死，重要如斯，那麽(me) 康德反對一切無善惡的“性樸論”也就是必然的。“善與(yu) 惡必須是他的自由任性的結果。因為(wei) 若不然，他就不能為(wei) 這二者負責。”【34】若善惡隻能就自由任性的兩(liang) 邊而言，回頭也便容易看清楚，就荀子之為(wei) 荀子而言，為(wei) 什麽(me) 梁濤的“心善說”與(yu) 東(dong) 方朔的“心惡說”【35】等“針鋒相對”的觀點，各自看似都有堅強的依據，但卻注定無法說服對方。

四、聖王師法與(yu) 道德的修行法

如果說性樸論有意無意間鈍化了自由任性之決(jue) 斷的意義(yi) ，讓其不再鋒芒畢露和生死攸關(guan) ，那麽(me) 是否同樣可以說，孟子的性善論與(yu) 荀子的性惡論都隻把握了自由任性單獨的一邊，因而更是如此呢?答案卻是否定的。這是因為(wei) ，排除了狂熱、迷信、幻覺、魔術等之後，孟子與(yu) 荀子各自從(cong) 自由任性的一邊開始了自己講道理的曆程，但卻都把握到了自由任性的全體(ti) 。康德曾經指出：

在道德的教義(yi) 學中，關(guan) 於(yu) 生而具有的惡的命題毫無用處；因為(wei) 不管我們(men) 是否具有一種生而具有的越軌傾(qing) 向，道德的教義(yi) 學都包含著同樣的義(yi) 務，保持著同樣的力量。但是，在道德的修行法中，這一命題想要表達的就更多一些，但也無非是說，在從(cong) 道義(yi) 上培養(yang) 我們(men) 那被造成的向善道德稟賦時，我們(men) 不能從(cong) 一種對我們(men) 來說自然的天真無邪狀態開始，而是必須從(cong) 任性在違背原初的道德稟賦而采納其準則時的惡劣性假定開始。【36】

暫且不論這段話的宗教背景，從(cong) 普泛的意義(yi) 上看，康德在這裏提出了講道理的策略問題，即“事情本身”的“本質內(nei) 容”是一回事情，而把這樣的“本質內(nei) 容”在“教學”中普遍地“表述”【37】出來又是另一回事情。為(wei) 了“表述”，康德區分了“所有那些應被看做是在時間中發生的事件（變化）、從(cong) 而按照自然規律被看做是必然的、其反麵卻同時又服從(cong) 道德規律、被看做是由於(yu) 自由而可能的東(dong) 西”【38】，也即區分了“自由”與(yu) “自然”，於(yu) 是便在“把善的原則和惡的原則當做兩(liang) 個(ge) 獨立存在的、對人發生影響的動因”中有了“兩(liang) 個(ge) 同心圓”，比較狹小的那個(ge) 是“作為(wei) 本體(ti) 的德性”，比較寬泛的那個(ge) 是“作為(wei) 現象的德性”，兩(liang) 者“親(qin) 如一體(ti) ”，而非“像水和油那樣彼此分離”【39】。

“作為(wei) 本體(ti) 的德性”意念堅定，純粹“出自義(yi) 務”，是“道德的教義(yi) 學”之所重。它截斷眾(zhong) 流，壁立千仞，自上而下地在人間經驗現象中宣示了一個(ge) 聖潔起源的自然稟賦，從(cong) 而振奮人心，鼓勵犧牲，激勵出道德的崇高感，喚醒了道德意念，或者說保障了在任何情況下都能夠發生心靈革命。這是孟子學的精義(yi) ，是孟子十字打開講道理的開始處。“作為(wei) 現象的德性”意念豐(feng) 富，重視“合義(yi) 務地行動的熟練技術技巧”，是“道德的修行法”之所長。它涵蓋乾坤，左衝(chong) 右突，在“大積靡”中不斷踐履和轉變【40】，從(cong) 而希望通過長期堅持，自下而上地培養(yang) 出一種“善的生活方式的意念”，即開啟出一條狹窄但卻美好的“通向一種新的生活方式的小道”【41】。這是荀子學的重點，是荀子之所以從(cong) 性惡開始講道理的思路。前者不能說對自然了無興(xing) 趣，但卻更重視如何四無依傍地呈現自由那個(ge) 點。後者不能說對自由毫無所覺，但卻更強調自然那條線對人文化成的意義(yi) 。

不過，既然孟荀都把握到了自由任性的全體(ti) ，那麽(me) 在兩(liang) 者各自也必然具有“道德的教義(yi) 學”與(yu) “道德的修行法”的那種離與(yu) 合。就荀子而言，這表現在，通過把孟子的良心本心表述為(wei) 聖人，荀子同樣也有了自己的“道德的教義(yi) 學”。荀子雖然也有工農(nong) 商賈（眾(zhong) 人）、士大夫諸侯（小儒）、三公天子（大儒）等似乎是曆史事實的表述，雖然也有士、君子、聖人等等表示某種高下階層的區分，但總體(ti) 上看，聖人或聖王、天子等都是就概念的內(nei) 涵而為(wei) 言的，是要確立一個(ge) “理想”的“純理念”以為(wei) “道之象征”【42】罷了。即以《儒效》篇為(wei) 例，開頭先以周公論聖人、大儒之效，再繼之以仲尼。周公“變勢次序節然”，勢道全盡，似乎把曆史事實和道德理想合一了，但究其實，孔子雖道勢參差、可上可下卻又最為(wei) 人師，“自西自東(dong) ，自南自北，無思不服”，才是真正的聖人【43】。“言有壇宇”，既然聖人君子“言必當理，事必當務”，已經表示出了人之為(wei) 人的純理念，確立了人之為(wei) 人的道德內(nei) 涵，那麽(me) 雖然荀子特別重視禮義(yi) 師法，但卻不能因此謂其“大本不立”【44】。

批評荀子“大本不立”，是因為(wei) “聖人”與(yu) “性惡”相對而被安放在“天生人成”的結構之中了。牟宗三指出：

天生人成，自天生方麵言，皆是被治的，皆是負麵的，此無可雲(yun) 善也；自人成方麵言，皆是能治的、正麵的，此方可說是善，而其所以善，則在禮義(yi) 法度。……自荀子言，禮義(yi) 法度皆由人為(wei) ，返而治諸天，氣質人欲皆天也，彼所見於(yu) 天者惟是此，故禮義(yi) 法度無處安頓，隻好歸之於(yu) 人為(wei) ，其所以不見本源也。【45】

依孔孟及理學家，則不視性與(yu) 天為(wei) 被治，而於(yu) 人中見出有被治之一麵，有能治之一麵；而能治之一麵名曰天，被治之一麵名曰人。【46】

荀子於(yu) 動物性處翻上來，而以心治性。惟其所謂心，非孟子“由心見性”之心，孟子之心乃“道德的天心”，而荀子於(yu) 心，則隻認識其思辨之用，故其心是“認識的心”，非道德的心也；是智的，非仁義(yi) 禮智合一之心也。【47】

為(wei) 什麽(me) 禮義(yi) 法度“歸之於(yu) 人為(wei) ”便是“無處安頓”“大本不立”呢?孔孟及理學家“於(yu) 人中見出有被治之一麵，有能治之一麵”，其所謂“本心”難道不也是“人為(wei) ”嗎?都是“人為(wei) ”的“心”，都有“能治”與(yu) “被治”的相對，在孟子是“被治”卻謂得“本原”，在荀子是“能治”反說失“本原”，是何道理?

按牟宗三的邏輯，孟子的“性命對揚”不同於(yu) 荀子的“天人對揚”，孟子“本心”雖然也屬“人為(wei) ”，但卻“不謂”“人為(wei) ”，而“謂”“本原之天德”，其“被治”的心也就“不謂”“心”了。但既然隻是“謂”與(yu) “不謂”的問題，“事情本身”的“本質內(nei) 容”卻是相同的，孟子和荀子都承認人心同時具備感受性和自發性，有能治的一麵和被治的一麵，那麽(me) 荀子的“以心治性”（“認識的心”）與(yu) 孟子的“由心見性”（“道德的心”）等的區別也就跟有無安頓或悟不悟本原等問題無關(guan) 了【48】。因此，牟宗三又不能不指出：

孟子敦詩書(shu) 而立性善，正是向深處悟，向高處提；荀子隆禮義(yi) 而殺詩書(shu) ，正是向廣處轉，向外麵推；一在內(nei) 聖，一在外王。【49】

荀子之所重，固孟子之所略；而孟子之所立，正荀子所之不可頃刻離。【50】

無知性活動之積極性，不能語於(yu) 形上的心之充實；無形上的心以為(wei) 本，則知性之成就不能有最後之歸宿，此所謂孟、荀之相反相成之綜和也。【51】

就“孟、荀之相反相成之綜和”言，孟子的向深向高正可理解為(wei) 是直揭“兩(liang) 個(ge) 同心圓”的“圓心”的努力，荀子的向廣向外則可視為(wei) 此“圓心”如投石入水般向外泛起的層層漣漪，由此反過來可見“圓心”本身既屬天又屬人、既能治又被治、既性善又性惡、既是道德心又是認識心還是好利心等。因此，牟宗三對於(yu) 荀子的批評，可以看成是因立場而致，也可以視為(wei) 由講道理的策略而來，反見出荀子“天生人成”的“道德的修行法”的意義(yi) 和價(jia) 值。同樣，荀子對於(yu) 孟子的批評，也可如是觀。

但批評荀子“大本不立”者仍然還可以爭(zheng) 辯說，因為(wei) “聖人”與(yu) “性惡”在“能治”與(yu) “被治”方麵的對反，相比較於(yu) 孟子“天人一也”的“以仁識心”，荀子的“以智識心”更容易被理解為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 具有“外在之價(jia) 值”，然後再把“聖人”跟專(zhuan) 製大盜君主掛上鉤也就似乎是自然而然的事情。然而說到此，“聖人”與(yu) “性善”合，天人合一的仁心本心浩然不動，首出庶物，不能有對立麵，又恰恰是現實的大盜君王最喜歡的樣子，君王以此打扮自己，而行外在價(jia) 值之私之實，更是水到渠成的事情。就此而言，即便是外在的聖王師法也不可怕，可怕的隻是聖王師法脫離了道德的修行法，把自己跟一切自由任性的決(jue) 斷隔絕了起來。換言之，如若聖王師法理想“隻為(wei) 自上而下之道德形式，尚未進至近代化之國家形式”【52】，也即僅(jin) 僅(jin) 還停留在道德說教之中，實與(yu) 個(ge) 人的自由決(jue) 斷根本無關(guan) ，那麽(me) 無論采取主觀精神、客觀精神還是絕對精神（天地精神）等形式，無論是通過“認識的心”所“逼顯”還是以“道德的心”直接“呈現”等，其實都無法避免淪為(wei) “外在之價(jia) 值”，而為(wei) 大盜君主所喜樂(le) 和利用。

總之，在“自下而上之經驗形式”的意義(yi) 上，荀子從(cong) “性惡”開始的、重視“辨合符驗”的“道德的修行法”尤其值得肯定。一是知覺分辨心與(yu) 現代知識論的親(qin) 緣性，讓荀子更容易容納差異，講出客觀普遍的知識，以為(wei) “群居和一”的水平線。二是“大積靡”的上升之路更加寬容，更利於(yu) 促使聖王師法的國家向現代國家形式轉進，“仁心”“學心”“公心”等因此也才得以走出中世紀。換言之，荀子肯定聖王師法的意思並不是說，塗之人是不成熟的，因此必須被聖王師法統治，而是說，塗之人已經事先被置於(yu) 自由之中了，借助塗之人自己的不斷嚐試，聖王師法才是可能的【53】。這實際上就為(wei) 我們(men) 開啟了一條“通向一種新的生活方式的小道”，也是荀子“性惡論”的重大意義(yi) 所在。

注釋
 
1 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，台北：聯經出版事業公司，2003年，第147頁。
 
2 《儒效》篇：“師法者，所得乎情，非所受乎性，不足以獨立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。”對於這裏的情性之分，曆來眾說紛紜，但從此“天人對揚”的視角來觀察，或許能得一解。
 
3 荀子言說有實質上的邏輯，但在形式上，受其時代條件等原因的限製，則間或有言說不善巧的地方。下文將看到，即便到了現代，以邏輯見長的康德同樣擺脫不掉言說存在時的“自相矛盾”。
 
4 牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第2冊，第4、10頁。
 
5 [德]康德：《純然理性界限內的宗教》，李秋零譯，《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學出版社，2007年，第24 —29頁。
 
6 [德]康德：《純然理性界限內的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第24 —27頁。
 
7 這裏無暇論及荀子“聖人”與“聖王”等概念的異與同，後文第四節有涉及。
 
8 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，第82頁。
 
9 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，第83頁。同時參閱[德]康德：《純然理性界限內的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第27頁。
 
10 牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第2冊，第44、40頁。
 
11 牟宗三：《中西哲學之會通十四講》，《牟宗三先生全集》第30冊，第93頁。
 
12 牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第2冊，第32頁。
 
13 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，第62頁。同時可參閱[德]康德：《純然理性界限內的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第20頁。
 
14 [德]康德：《純然理性界限內的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第32頁。
 
15 [德]康德：《純然理性界限內的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第45、57頁。
 
16 [德]康德：《純然理性界限內的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第45、25 —26頁。
 
17 [德]康德：《純然理性界限內的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第28頁。
 
18 [德]康德：《純然理性界限內的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第31頁。
 
19 [德]康德：《純然理性界限內的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第45、101、57頁。
 
20 [德]康德：《純然理性界限內的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第35、37、44頁。
 
21 [德]康德：《純然理性界限內的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第123、147、48頁。
 
22 [德]海涅：《論德國宗教和哲學的曆史》，海安譯，北京：商務印書館，1974年，第112 —113頁。
 
23 牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第2冊，第15頁。
 
24 [德]康德：《純然理性界限內的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第48頁。
 
25 [德]康德：《純粹理性批判》（第1版），《康德著作全集》第4卷，北京：中國人民大學出版社，2005年，第7頁。
 
26 馮友蘭：《中國哲學史》，《三鬆堂全集》第2卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第252頁。
 
27 [德]康德：《純然理性界限內的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第150頁。
 
28 [德]康德：《純然理性界限內的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第19頁。
 
29 [德]康德：《純然理性界限內的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第20頁。
 
30 參閱張榮：《“決斷”還是“任意”（抑或其它） ——從中世紀的Liberum arbitrium看康德Willkür概念的漢譯》，《江蘇社會科學》2007年第3期，第16 —21頁。
 
31 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，第62 —66頁。
 
32 王天海《荀子校釋》注意到了諸底本的不同，但強調“辯”同“辨”，荀書常通用，徑寫為“治辨之極”。
 
33 《王霸》篇有“出死斷亡而不愉”說，從而引發“愉”是否為“偷”和“不”字是剩了還是脫了等問題。但無論如何，意思卻是明確的，即人能夠不苟且偷生，而愉快地成為新人。
 
34 [德]康德：《純然理性界限內的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第44頁。
 
35 梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學研究》2015年第5期，第71 —80頁;東方朔：《性惡、情惡抑或心惡?——從荀子論“質具”與“心性”問題說起》，《孔子研究》2022年第1期，第51 —63頁。
 
36 [德]康德：《純然理性界限內的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第51頁。同時參閱牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，第124 —125頁。
 
37 [德]康德：《純然理性界限內的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第15頁。
 
38 [德]康德：《純然理性界限內的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第51頁。同時參閱牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，第124頁。
 
39 [德]康德：《純然理性界限內的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第12 —15頁。
 
40 鄭治文：《荀子論“學”》，《光明日報》2022年9月24日，第11版。
 
41 [德]康德：《純然理性界限內的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第180、188頁。
 
42 既然如此，則不能說“荀子所定之雅儒、大儒與聖人，實即是一堅實之政治家，而孔孟則已進於聖賢境界矣”。參閱牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三先生全集》第2冊，第179、199 —200頁。
 
43 對於這一主題，另有一篇《荀子“人論”疏議》的文章專論，在此不作詳論。
 
44 牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三先生全集》第2冊，第170頁。
 
45 牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三先生全集》第2冊，第185 —186頁。
 
46 牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三先生全集》第2冊，第192頁。
 
47 牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三先生全集》第2冊，第194頁。
 
48 對於這一主題，另有一篇《荀子“天官”與“天君”辨正》的文章專論，在此不作詳論。
 
49 牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三先生全集》第2冊，第171頁。
 
50 牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三先生全集》第2冊，第188頁。
 
51 牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三先生全集》第2冊，第232頁。
 
52 牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三先生全集》第2冊，第182頁。
 
53 這一理想在中世紀之後才獲得了真正展開的可能性。當然，這也意味著理想盡了它的責任，真正成其為理想。正是在這樣的相互限製和相互成就中，康德批評了教會，重新塑造了基督教，讓其成為純粹理性的宗教（聖潔的立法者、慈善的統治者、公正的法官三位一體），而非偽事奉、邀恩的宗教。