1. 閱讀《通鑒》的道學心誌：從《春秋》和《史記》而來


　　太史公《報任安書》嚐自敘作《史記》之心誌，曰“欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言”。前兩句話表達了後世史家對《春秋》這部亦經亦史的獨特經典傳統的繼承，後一句話則表現了時代賦予史家的局限。作為六經中最後形成的一部經典，而且是獨特地可以被稱為夫子筆削而“作”的經典，《春秋》承載了大道之行的最後消息。《春秋》之後，原初整全的經史傳統分裂為經和史兩條各有文質偏勝的道路。司馬光參與其中的宋代士大夫黨爭，亦可置於這一深層背景中得到理解。而今天，當我們處身於一個文史材料和天道擔當更加嚴重脫節的時代，道學導論的必要任務之一便尤其在於重新學習：對於經來說，先王之道的曆史和現狀如何構成了經的前提；而對於史來說，經所承載的先王之道又如何規定了曆史書寫的心誌。


　　《春秋公羊傳》的結尾曾如此道說夫子作春秋之誌：“君子曷為為《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。則未知其為是與？其諸君子樂道堯舜之道與？末不亦樂乎堯舜之知君子也？製《春秋》之義以俟後聖，以君子之為，亦有樂乎此也。”先王之道，時代之憂，後世之望，交織成通古今之變的心誌，規定了《春秋》這部亦經亦史的經典每一個字的筆削書寫。這裏表現的是古往今來的人事維度，“通古今之變”的維度，“人世有代謝，往來成古今”的維度。如果說這是一個橫向的維度，那麽它的發生卻是在一個縱向的維度之中展開：即天地之間的維度，“究天人之際”的維度，“水落魚梁淺，天寒夢澤深”的維度。[2]在這段傳文的解詁中，何邵公回複到《春秋》經傳的開頭，重新談到《春秋》何以為春秋的天道，把天人貫徹的維度交織進古今相通的維度：“堯舜當古曆象日月星辰，百獸率舞，鳳凰來儀，《春秋》亦以王次春，上法天文，四時具然後為年，以敬授民時，崇德致麟，乃得稱太平，道同者相稱，德和者相友，故曰樂道堯舜之道。”


　　究天人之際的維度在《太史公自序》對《春秋》之誌的追溯中並沒有直接表達出來，它隻是隱藏在《自序》對《易》和《春秋》的相提並論之中，以及更本質地，深藏在整部《史記》的人事敘述之中。後來，在司馬光的《資治通鑒》那裏，“臣光曰”對太玄易家揚雄的反複征引，也隱含地表達著史家的天道關懷。人事的敘述自是史家本職，天道關懷的隱含不彰則表現了古代良史的慎思節製。但是，當這種微妙的節製在現代實證史學、材料史學中墮落為排斥思想和毫無擔當，敘述人事的史家本職也履行得不好了。


　　而在《公羊春秋》的經傳注疏中，古今人事的編年敘述之所以富有微言大義，一直就離不開那個隱而不彰的天道維度。這一點在《春秋經》的開頭“元年春，王正月”的書法中開宗明義地展示出來，構成了全部《春秋》人事之為春秋天時的基礎，猶如在《禮運》那裏，“坤乾之義，夏時之等”構成了小康禮運的天地[3]，又如在“顏淵問為邦”中，“行夏之時”的天道、“乘殷之輅”的地道，構成了人文上“服周之冕”的宏大背景。[4]


　　《公羊傳》如此解釋這一書法的微言大義：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。”元年春自然是人事發生的時間，但是人事發生的時間，其所從來的大原卻是天時之命。因此，隻有在元年春之下的人王定正月、布政教，才有來自天道的合法性。董子曰“道之大原出於天，天不變，道亦不變”就是這個意思（參《天人三策》）。所以，君之始年不稱一年而稱元年，且即位必待逾年春正月，都含有人間政道之始必出於天道之始的意思。在何邵公的解詁裏，“元年春，王正月”形成了一個逐層上係的序列：萬物係於正月而得其正治（政者正也），始布政教；正月係於王而得往歸（天下往歸曰王）一統，又有二月係於王、三月係於王而得通三統；王係於春，春係於元，則是係人事之始於天地之始；至於起首一個“元”字，則“上無所係”，以其“無形以起，有形以分”的道化之力而翕辟著人間世事分合聚散、文質相複的時間-空間。


　　在《春秋》經傳中，天人之際與古今之間這兩個維度是如此緊密，以至於隻要說到其中一個維度，必定同時交織著另一個維度。《春秋》之所以亦經亦史，可能就維係在這兩個維度的相互交織上。後來橫渠先生講“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”，是從經學或道學的一麵出發，再一次對這兩個維度的交織做出的明確表述。它和太史公的“究天人之際，通古今之變”一起，構成了經史兩麵傳統對於《春秋》之誌的繼承。而在橫渠先生的時代，從史學一麵繼承《春秋》之誌的，莫過於《資治通鑒》的編寫了。後來朱子作《通鑒綱目》，以及後繼者又作《通鑒綱目書法》、《發明》等等，又是從經學一麵出發繼承春秋之誌，對《通鑒》進行微言大義的改寫和發明。所以，《資治通鑒》這個書名中的“通”字，不隻是通常所謂與“斷代史”相對的“通史”之通，而且尤其是經史之通的通，大道之通的通，古今之通的通。《資治通鑒序》起手就上溯《詩》《書》《春秋》，以為“皆所以明乎得失之跡，存王道之正，垂鑒戒於後世”，顯然也是站在經史之通、大道之通、古今之通的高度上為這本書立意。後來在章學誠《文史通義》的“釋通”篇裏，《資治通鑒》被置於《白虎通義》、《風俗通義》以來求通之學的脈絡中，作為《易》所謂“通天下之誌”的一種努力來理解，也是從天人之際和古今之通的意義上來解說《通鑒》何以謂之“通”的深意。也正是在這個多維度的“通”之深意上，《資治通鑒》的閱讀可以成為而且必須成為道學導論工作的一條導入之路。


　　2. 閱讀《通鑒》的道學心誌：麵向中國現代性問題


　　然而，《資治通鑒》的書寫卻開端於一個斷裂，一個新時代即將到來的混亂前兆，猶如戰亂頻仍的現代共和革命，也往往被視為曆史的斷裂。如何彌合斷裂以通古今之變，既是《通鑒》何以始書於三家分晉、戰國造端的心誌，也是我們今天重新閱讀《通鑒》開端以作道學導論的用意。閱讀《資治通鑒》的開端，便是要通過閱讀斷裂而來學習通達，通過閱讀曆史而來思考現代性的處境。


　　在中文語境中，“現代性”是一個外來詞語。如果把周末的“禮崩樂壞”稱為“早期現代性”或中國現代性的最初起源的話，肯定是令人不安的：因為“現代”這個曆史分期的標識原是基於西歐特殊曆史經驗的詞語，它背後蘊含著一整套支撐這一特殊曆史經驗的曆史觀念、敘事話語，乃至宗教背景。但是，由於西方文化在近代數百年來的全球化擴張，這些原本基於特殊經驗的特殊話語逐漸被普遍化，在殖民地文化中被用來作為重述民族曆史的話語。而一當這些“普遍話語”被用於另外的特殊經驗，那麽，“普遍話語”的普遍化也就重新成為另一場具體化的過程：在使用原本基於另一套特殊經驗的“普遍話語”來解釋新經驗的過程中，“普遍話語”的原初經驗基礎就被悄悄地替換了。普遍話語重整特殊經驗的同時，特殊經驗也重整了普遍話語。經驗與話語之間、特殊與普遍之間的相互調適整合，在世界文化交通史上、乃至在任何一個偉大文明自身的成長曆程中，絕非罕有一見的非常變局，而是屢見不鮮的曆史常態。因此，當今中國論現代性問題，無論主張全盤西化的無批判立場，還是抱持狹隘民族主義的文化原教旨立場，都不足以通達古今中西的差異和會同，提出建設性的意見。出於通達的要求，我們既要對諸如“現代性”這樣的外來名相進行批判性的使用，又要深入中國曆史本身的文理，研究古今之變的實情，以期得出基於中國曆史自身經驗的敘述話語，以消化吸收外來的現代性敘事，把古代中國和現代中國理解為一個中國。


　　西歐現代性的發端，起於中世紀封建等級社會的崩潰和建立一個平等的新社會形態的訴求。這個過程對於中國來說並不是遲至晚近百年才發生的近代事件，而是早在兩千多年前的周末禮崩樂壞中就已經開始肇端。在如何應對禮崩樂壞的過程中誕生的儒法兩家[5]是古今之變的樞紐，而如何就漢家製度的考察來結合兩家，以至諸子百家之學，重建整全的先王之道、天下視野，則是通古今之變的關鍵。對於今天來說，如何發現中國傳統文化的多樣形態，也成為理解中國現代化曆史的重要一環。梁啟超對於墨家的發掘，章太炎對於莊子和唯識學革命意義的重釋，共和國頭三十年中關於儒法之爭的大規模討論等等，所有這些試圖超出狹義儒家觀點的現代諸子學傳統對於構建一種基於中國自身曆史經驗的現代化話語有何積極意義，迄今仍未獲得應有的深思。九十年代以來，中國學界“學術轉向”，汲汲於“國際接軌”，大力推行專業化、中立化、技術化的研究，一任政治與曆史解釋話語的闕如，在現代化方向的根本問題上陷入不思狀態，在共和國立國之基問題上陷入失語狀態，在社會道德價值觀方麵陷入真空狀態。對一個處在現代化過程中的曆史大國來說，這必非長久之計。對於日益片麵現代化的“全球化”世界來說，也殊非福音。有鑒於此，帶著通古今之變的心誌和現代性的問題意識來重新閱讀中國曆史，成為一件緊迫的時代任務。


　　《資治通鑒》的閱讀便是基於上述認識的一個嚐試。這個嚐試選取《資治通鑒》開端部分作為文本的出發點，通過考察儒法兩家麵對周末禮崩樂壞的不同反應以及二者在後來相互結合的意義，來思考中國最初的“早期現代性”原型事件是如何深刻地影響了中國政治和社會的結構，並由此以史為鑒，反觀這場“早期現代性”的原型事件是如何參與塑造了近百年來的中國現代化進程的獨特麵貌。通過這種誌在通古今之變的曆史閱讀，或許一方麵有助於重述既往曆史，一方麵有助於理解中國現代性自身固有的曆史文化淵源。


　　3. 《通鑒》之始：通古今之變問題與任務的提出


　　《資治通鑒》始於三家分晉，意義何在？今天閱讀戰國史，有何借鑒意義？今天，中國作為一個民族國家，側身列邦，處境有類於戰國。但《通鑒》以戰國係周紀，始周威烈王二十三年，《春秋》大元始之義也。這表現在：戰國諸邦雖然各保其邦，征戰連年，但仍然有著共同的周天下想象空間、文化認同、政治道義。今日世界有沒有類似的東西？美國自由民主話語是不是這樣的東西？中國傳統的天下觀有否可能為今日世界提供這樣的東西？如何消化吸收自由民主話語？


　　三家分晉，戰國造端，《通鑒》即述吳起變法與魏、楚，衛鞅變法於秦，申不害變法於韓，意義何在？“變法”意味著什麽？除了富國強兵以應付當時日益緊張的國際局勢、戰爭形勢之外，有何政治意義？如果聯係到自秦至清的兩千年曆史，為什麽會反複出現變法？而曆代對變法的曆史書寫為什麽總是以負麵評價為主？為什麽國朝史學以肯定變法為主？《讀通鑒論》始論秦始皇，意義何在？今日重新思考，有何借鑒意義？中華共和努力的開端就是一場變法。從戊戌變法開始，中國現代革命開始自己的敘事。無論變法或革命的理念如何變更，變革以趨共和的話語是連續的，而這個連續性是否可以上溯到先秦法家的政治努力，曆代變法運動的政治努力？也許，思考變法史，就是思考共和國基。思考變法史，就是思考中國現代性的發生。


　　國是誰的國，天下是誰的天下？國是私藏，還是公器？天下為家還是天下為公？這是共和的第一問題。從中國政治神話的最初原型，到曆代先賢的政治思想，天下為公的共和思想一直在規定著天下神器、國家大寶的合法性基礎。在《通鑒》周紀的時代，有一個沒有出現在曆史前台的人物，以他的“荒唐之言、無端崖之辭”指出有國者不過是私藏神器大寶的強盜。他建議有國者藏天下於天下。藏天下於天下就是不藏天下於私囊，就是禮運於大道，“不必藏於已”，“天下為公”。還有一個在曆史舞台上晃了一下身影即退而著述、以其“迂遠而闊於事情”而不見用於當世的人物，麵對有國者“何以利吾國”的詢問而對曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”一介書生的迂遠之論，無改於時勢，而《通鑒》特書之，《綱目》又從而大書之，含義不可謂不深遠。


　　然而《通鑒》隨即敘乃師子思之言“先利之”，以仁義為大有利於國也。荀子亦曰：“修禮者王，為政者強，取民者安，聚斂者亡。”但仁義之大利一直要到天下重新混一之後才能體現出來，而在戰國之時，仁義禮樂的現實政治載體也就是貴族封建毋寧恰是諸侯混戰的來源，遑論救治。這個救治的任務，曆史不是交給儒家，而首先是通過法家來完成的。但法家之利，利在當時，不借仁義不足以大，不足以久。秦一統天下帶給法家的榮譽是輝煌的，而秦帝國的轉瞬即逝給它的打擊則是致命的。恰如王夫之所見，秦與法家的曆史使命是過渡性的。它的萬古功績就表現在漢以後對它的不懈批評之上。享受這樣的批評是一種榮耀，因為批評的現實意義首先建立在被批評者創造的一統條件之上，其次這種批評實際上是對它的補救和完成。仁義無道法不行，道法非仁義不成。原初未裂的天下大道，經由曆史的分合，就這樣表現為文質的互補。後世君子於是隻能安於補綴而成的純一，於文質關係中稍識大道的運化，時世的變遷，於古今之通而會道一之通。詩雲：“周雖舊邦，其命維新。”周文禮樂的不息天命正在於它能不斷反本開新，日新其德，與時偕行，根據時代的變化而改變自己的政治載體和現實對應物。是為新禮樂之義，新為動詞。而天道之運，禮樂之新，在戰國則借道法家變法，在近現代則借道道之齊物，佛之平等，西來之自由、民主，會成今日共和新禮樂的任務。在這個民族的曆史運化中，周早已不再是狹義的周朝之周，而是周延之周、周遍之周。孔子“吾從周”在今天仍有現實意義，就在於他的周已經是損益綜合了三代理想、為萬世立法意義上的周，“齊一變而至於魯，魯一變而至於道”意義上的周道，通古今之變的周遍之道。詩雲“周道如砥，其直如矢。”如果說百年來出於時勢的急迫要求而不得不借道前行的話，那麽今天重讀中國曆史的任務便在於：重新回到這條周遍大道之上來。


　　《通鑒》周紀是這條周遍之道上的關鍵時段：在那個時段，這條道路出現了嚴重的危機，亟需新的探索。這次探索的結果深深影響了後世兩千餘年的曆史。近百年來，這條新路重新遭遇危機，而且更其深重。如今，我們正處在新路的探索過程之中。現實的緊迫雖然稍有緩解，但道路的前景依然蔽而不明。當此之世，鑒史以通、知往而來便成為首要的學習任務。


　　4. 應對禮崩樂壞的第一步：法家變法與現代性的曆史位置


　　周紀二周顯王之世，溫公同敘衛鞅變法於秦，孟子倡仁義於魏，兩者交錯，義旨深遠。麵對周文疲憊、天下分裂的問題，衛鞅和孟子分別在兩頭做工作。從較短的距離來看，這兩頭恰相反對，而從較長曆史來看，毋寧是同一件事情的不同方麵。


　　衛鞅變法旨在變革政體，調整社會結構，解決周禮封建導致的“諸侯僭王命”、“陪臣執國命”的問題，削弱貴族權力，抑製分裂傾向，促進國家團結，增強農戰效率，最終收拾封建割據局麵，混一天下。但是，法家出於效率的緊迫需要而采取了依賴君主的策略，通過增強君主權力而來抑製貴族，把人民當作農戰的工具，從而推進了君主專製的僭政傾向。周文疲憊導致的僭越不過是貴族對王的僭越，下層貴族對上層貴族的僭越，而法家變法的結果雖然有效消除了貴族對君主的僭越，但是卻導致君主對天命的僭越，從而帶來國體基礎問題上的重大紕漏。


　　本來，周文禮樂的國體基礎是以德配天的天命觀念，而天命之聽又必須自我民聽而聽，天命之視必須自我民視而視，因此，從法理基礎上講，國家並不是國君的私有財產，而是屬天的神器，天生烝民的公器，國君不過是暫時代天看護天下神器公器的看護人。“君君”就是說一個君隻有德配天命才是有命之君，才配得上看護這個神器公器，否則不過是一夫而已。書雲：“惟皇上帝，降衷於下民。”詩雲：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”民自有天德之常，仁義禮之信是也。政治是否為正治，有賴於它是否遵天道之物則，順民德之秉彝，明德新民，因天道之正而有政治。但現在法家為了解決周禮貴族僭越君權而致封建割據的問題，卻付出了過分巨大的代價，那便是導致國君對天命的僭越，對人民的輕蔑。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。”而直到衛鞅之後千年的一位變法者還在說：“天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤。”（王安石）這便是為了解決貴族對君主的僭越而助長了君主對天命和民物的僭越。


　　當貴族諸侯混戰、民生塗炭的時候，法家的出場和君權的擴大是人民的福祉，而當天下混一、四海承平之時，就需要儒家出來把國體的基礎從君主的權術勢中解救出來，放置到天聽自我民聽、天視自我民視的天德之命上。國家是誰的國家？天下是誰的天下？如果說在戰爭的組織化要求下這樣的問題不遑顧及的話，那麽天下承平的時候就要提上日程了。否則，戰爭辛苦掙來的成果很快就要在戰鬥功臣的揮霍中喪失殆盡了，新的混戰也將不遠了。


　　《書》曰：“民為邦本，本固邦寧。”孔子曰：“政者正也。”法家贏得了政體之變，卻喪失了邦固之本、國體之正。這個偏失幾乎是不可避免的，因為天德禮樂文化的傳承載體正是法家革命的對象：封建貴族。周貴族兼具封建領主和禮樂文化的承載者這個雙重身份，注定了他們在現實政治關係中處在反動方麵，而在政治思想上卻處在領先地位。周貴族身份的兩重性必將導致他們的身體遭受荼毒，而精神不絕如縷。經由法家變法的裁抑，貴族作為一個封建利益集團逐漸式微，而禮樂精神卻繼續通過無封無爵的士人得到傳承。這是一件世界曆史的奇觀，因為那些士人既不是有土有爵的貴族，又不是超越俗世的祭司，他們隻是一些耕讀傳家的平民。當平民接續了一種貴族文化，並把它發展為日益平民化時代的主流教化的時候，古往今來從來沒有另外一個民族可以與之比肩的文化格局便形成了：那便是中國兩千年曆史文化的格局。而這個格局的造端便是發生在兩千五百年前的春秋戰國，其影響則一直延續到近代，乃至今日中國現代化的進程之中。不重新審讀周秦、秦漢之際的這段曆史，就不能理解中國現代性特殊品格的曆史淵源。為什麽一直到二十世紀的中國還會出現揚法抑儒的運動？這是否提示我們：中國現代化進程絕非那麽“現代”，而是仍然可以納入源遠流長的“變法史”中去得到理解？仍然如同曆史上的任何一場變法那樣需要法家資源的支持？這是否意味著：法家可以從“早期現代性”的話語得到解讀，而“現代性”也可以經受法家思想的吸收改造？把“現代性”與法家傳統聯係到一起的意義在於：儒法關係的曆史可以提示我們，變法、法家或“現代化”隻是第一步，完整的故事還需要儒家的文以化之來繼續完成。


　　5. 應對禮崩樂壞的第二步：孟子心性儒學之於“現代性”的意義


　　當周文麵臨禮崩樂壞的時候，如何在斷送封建貴族血食的同時，卻保存貴族文化的血脈，並以此貴族文化作為必將日益平民化社會的主流教化？如上所述，這個古今之變的重大任務的第一步是由法家來完成的，其主要內容是在製度層麵破除封建，建立郡縣和法吏製度。而文化和政治哲學基礎建設上的第二步，則要等到純任法製、行之不遠的秦帝國崩潰之後，由漢代的經學博士們來以文化法，把君主專製建設為天子製度，把法吏製度建設為文官製度，把曾經適應於封建製的禮樂文化調適到郡縣製之上。於是，法家的積極成果得到了保存，紕漏得到了補救，而儒家禮樂亦由之革新，吸取了新的養料，荀子“隆禮重法”的主張得到了落實。
 
　　而這個第二步工作之所以能在漢代完成，其淵源由來已久矣。先王之道，天下為公，原來並不依賴封建製。毋寧說後起的封建製經受了先王之道的教化才成為文明的政治。所謂天下為家的封建，隻有當它走上了仁義禮樂的禮運之道才是小康。小康理想既是大道之運適應封建時代的結果，也是大道對於封建的範導。所謂齊家治國以至於平天下，禮樂與封建的暫時合作便是要在家國中楔入天下的理想，在天下為家中楔入天下為公的理想。而當這個暫時的合作所依賴的政治載體即貴族封建等級製度禮崩樂壞、麵臨解體的時候，小儒誌在保護這個載體，而大儒卻知道：大道之行又到了自我革麵、重新開始的時候了。《孟子》書的結尾論五百年必有聖人興焉，表明了全書意在重新開端的心誌。


　　《孟子》的開端“王何必曰利”，我們已經在《通鑒》顯王三十三年讀到。這一年僅記的兩件事中，就在孟子對魏惠王之前，司馬溫公記下了“宋太丘社亡”。《史記？漢武本紀》：“周德衰，宋之社亡。”《正義》曰：“社主民也。”周德之衰征兆於宋社之亡，這既是一個時代行將結束的表征，又是對這一結束之原因的啟示：那便是社亦即大地與人民的缺位（社亡謂社神主失蹤）。聯係這條記載的啟示意義，我們再來閱讀孟子對魏惠王的“王何必曰利，仁義而已矣”，我們才能更深刻地領悟司馬溫公的春秋微旨。


　　孟子對那個已經完全封建化的儒家所進行的重要革命便在於重新請回社主，也就是大地與人民。“王何必曰利，仁義而已矣。”魏惠王聽不懂的不僅是仁義之大利，而且尤其是仁義的政治載體，在孟子那裏已經發生了改變。仁義不再落實到封建家族的權力繼承製和血親利益原則，而是落實到人民。


　　仁以孝悌為本，這沒有問題，然而孝悌經由封建化的解釋早已被偷換為貴族世襲製的血親利益原則。在此舉世滔滔的偽儒處境之中，孟子論“惻隱之心仁之端也”的論證卻舉例一個素不相識的孺子：這個孺子並不是自己的孩子。對一個並非親人的孺子起惻隱之心便是仁心之端，這種心性仁學的政治意義便在於把仁德從封建家族權力製度和利益集團中拯救出來。放此而行，於是有“羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”原先在封建化的儒學中，隻有智是無涉封建權力和家族利益的，而現在經由聖人的重新解釋，仁義禮智都在一心之中有其端緒了。


　　人可以無爵，然而莫不有心。有心即可以擴而充之，盡心而知性，知性而知天，以至於“人皆可以為堯舜”。當三個五百年之後的陸象山講“吾心即宇宙”，四個五百年年之後的王陽明講“心之良知之謂聖”的時候，這個去封建化的新儒學便已經深深地嵌入了普遍平民化的中國社會。當然，這並不妨礙孝悌繼續成為耕讀之家的為仁之本，但除了在法家遺留下來並經由儒家吸收改造後的集權皇室仍然發揮它的教化製約作用以外，孝道在廣大中國社會已經完全剔除了封建世襲的製度含義，而成為平民家庭倫理建設的第一教化方式。


　　由此出發，我們可以思考儒家思想對於中國現代性建設的積極意義，理解孟子所謂仁政的共和含義。


　　仁政，在封建化的儒學形態中，曾經一度與封建化的孝道一起，墮落為封建世襲權力的辯護和家族血親利益的原則。仿佛隻要做到貴族家庭的血嗣不絕，國不改姓，便算是做到了孝，而做到了孝也就是達到了仁，而如此達到了仁就可以算是知性知天，德配天命了。這是一種野蠻而愚昧的政治思想。現在孟子的仁政則是惻隱之心的推擴，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，”根本上源於人性的善端。人之所以能孝親、繼承，是因為人心固有惻隱之端，這個惻隱之心是針對一般人的，甚至是陌生人的，人對陌生人的惻隱之心奠定了人可以孝敬父母的基礎，而不是倒過來。當然，這並不意味著與《論語》有子曰“孝弟也者，其為仁之本與”相矛盾，因為孟子是從根本義上的開端來說，有子是從實踐義上的開端來說。在為仁的具體實踐中，孝悌親親仍然是最切近的開端，隻是即使孝悌親親之所以可能，在根本義上還有賴於惻隱之心的本然善端。一個植物人不會孝敬父母，因為植物人麻木“不仁”。實踐仁的出發點誠然是孝悌，但孝悌何以可能的出發點卻是仁心。這些哲學的思辨在社會政治上的意義完全不亞於法家的變法。它意味著：在孟子那裏不再是仁政依賴孝和家族權力世襲，而是孝和權力世襲不過是仁政在特殊社會（封建社會）條件下的表現。而這也就蘊含著：如果由於封建製度的腐敗，仁政的這個特殊表現形態到了違背孝悌和仁政之初衷的時候，時中君子就知道舊文新命、以複其本的時機就到了，撥亂反正、以新禮樂的任務就提上日程了。


　　孟子原禮於仁（這在孔子那裏有其淵源，在孟子那裏有其過弊，而在荀子那裏又有對孟子的糾偏）、奠仁於心的思想革命，落實到政治上就是在國體問題上的偉大成就：人民，而不是君主，也不是貴族，才是國家政權的主體。


　　本來，周之後日益封建化的儒家立足於貴族之上，反封建的法家則致力於抑製貴族，構建君主專製。（需要補充說明的一點是，君主專製並不是封建的特征，而恰恰是法家反封建的結果。）一個要把國家建設成貴族的會員製俱樂部，一個要建設成君主的私家花園。一個是後起的封建製，一個是更後起的反封建製，二者共同失落的是這個民族最古老的政治原典憲章《尚書》《詩經》的民本傳統。正如孟子的心性革命決不是什麽後起的新潮異說，而不過是請循其本，孟子民貴君輕的仁政思想也不過是重新回到了這個文化最淵深溥博的井源，重新激發了這個民族的曆史經驗和政治感情中最古老最深刻的記憶：那便是天，民，以及二者之間的本原關係。今日談民主者，難道不需要了解這個民族的曆史文化、風土人情就可以在這片土地上建設民主藍圖嗎？與中國的自由主義追隨者相反，他們的西方導師沒有一位會給出如下抽象和淺薄的回答：是的，民主是抽象的，跟一個民族的經驗、記憶和感情沒有關係。如果是這樣，孟德斯鳩講三權分立就不必考察從希臘羅馬到中國的地理氣候和民族脾性了；如果是這樣，托克維爾考察美國民主就不必在他的書裏繪聲繪色地描摹美洲風俗畫卷了；如果是這樣，中國的自由主義也就真的可以算是一種自由主義了。


　　6. 儒法國家的誕生：漢代儒家對法家成果的以文化之


　　周禮崩壞，如何重建天下秩序，秦統六合隻完成了雙重任務中法家的一半，另一半尚需等到漢代在“獨尊儒術”名下的儒法結合體製的建立，才算是初告段落。《通鑒》周紀二魏惠王放走的一老一少，孟子和衛鞅，分頭在思想層麵和體製層麵所作的工作，各自穿越不同的遭際，最後在漢代新型儒法帝國中的結合，才是戰國敘事的真正終結，和後一段曆史形態的開端。


　　新生的漢代儒法帝國的結構導源於戰國時期法家變法和儒家新命兩方麵的結合。從法家方麵來的重要遺產，便是一個集權的君主和他所麵對的廣大平民。貴族相對於秦的全麵夷滅而言雖然在漢略有複興，但廣封藩王而削其地、諸侯接受中央委吏製約等策略，使得漢代侯王遠不可與周封諸侯相提並論。漢代地方的主要單位是承襲秦製的郡縣，侯國、湯沐邑交錯其間而已。中央地方，一應官吏，不是世襲職位，而主要通過選舉產生。（選舉不等於投票，投票隻是選舉的一種方式。古希臘有抽簽選舉，中國漢代有舉孝廉、舉賢良文學等選舉方式，隋唐以來有考試選舉。）這些都是法家去封建化改革的重要遺存，很大程度上塑造了中國政治風貌的基本輪廓。


　　另一方麵，這些法家遺產之所以能在新型儒法國家中得到鞏固、完成，而且發揚光大，而不是像在秦帝國中那樣轉瞬即逝，實際有賴於它們全部經受了儒家的重新消化、吸收、改造、完善。比如說，君主專製思想就經受了今文公羊家大一統說的吸收改造；強大君主下的廣大平民不至於淪落為生產工具和戰爭機器，有賴於儒家家庭孝悌文化在民間的建立；法家的法吏製度經由儒家經學的文而化之，後進於禮樂，被改造為儒家文官製度；而這個改造得以進行的機製便是選舉製度的改革，把儒家經書和德行的教養作為選舉的標準，如此等等。


　　在對法家的改革成果進行文而化之的吸收改造過程中，尤其值得一提的是儒家的家庭孝悌文化在一個去封建化的新條件下的重新生成，而這又在很大程度上塑造了中國社會風貌的基本輪廓。這也可以算是一件世界曆史的奇跡。因為，根據西歐封建社會的經驗，家庭文化建設的激情往往隻能維係於貴族家庭世代相傳的爵位和榮譽，而在中國兩千餘年的廣大平民家庭史上，卻充滿了普通家族的家風、家規、家禮、家譜。沒有一個家庭在曆史和文化認同上是貧乏的，即使它在土地和財富上陷入貧困。相反，在很長時期內處於封建社會的歐洲，一個家庭即使通過商業獲得了財富，它也無法取得家族曆史的自豪文化。根據西歐封建社會崩潰的曆史經驗，政治、經濟、社會方麵封建製度的崩潰，同時意味著貴族高雅文化的失落和一個庸俗文化時代的到來。但在中國，秦漢以後的曆史表明，儒家教化對法家去封建成果的文而化之，極其成功地把原來屬於封建貴族的高雅文化，通過家庭倫理建設的方式在一個後封建的平民社會中保存下來，而且得到持續不斷的更新、發展。當然，這也帶來了中國奇特的社會麵貌，那便是一個非貴族、去封建的家族宗法社會的形成。


　　“非封建的宗法社會”這個概念如果在歐洲封建社會模式中來看的話，是自相矛盾的：既然是家族宗法就是封建的，既然是封建的怎麽能說是去封建的。所以，由於機械照搬西歐封建曆史的經驗，長期以來，近現代中文史學錯誤地把中國秦漢以來以至明清的社會形態都稱作封建社會，這是一個混淆的結果，以為隻要是以家族為單位的社會結構都叫封建社會。實際上，隻有貴族特權世襲的家族結構形態才可以稱為是封建的，而由廣大非貴族的、無特權世襲的家族組成的社會，雖然它主要由家族組成，而且家族文化中充滿了大宗小宗的繼承法規、家禮製度，但是隻要這些家族不是帶有固定封土和爵位的家族，那麽它們就不是政治、經濟、社會結構意義上的封建家族，這樣的社會也不是上述意義上的封建社會。它們隻是在文化上保留了封建時代遺存的貴族禮樂文化，但是在經濟社會層麵上，毋寧說一個家族就是一個相當於“農業合作社”的團體，它們的土地並無固定不變的封藩，它們的地位也無固定的封爵，它們的收入更無固定的封賞，一切都需要家族內部組織合作，發展生產，通過土地買賣擴大土地，建立村社，增加收入，而且天命靡常，前途未卜。


　　所謂耕讀傳家，在天命靡常的後封建時代（去封建就去掉了一成不變的地位和保障），家族認識到：值得持續追求的是文化教養本身，而不是文化教養的一時結果。教養即使成功的話也隻能改善後代的讀書條件，下一代要想成功的話還得依靠自己的努力考科舉，而在有幸獲得國家俸祿之前，要做好世代務農、自給自足的準備。這就叫耕讀傳家，就是說隻有耕和讀兩個動詞可以傳，名詞不可以傳：官位不可以傳，俸祿不可以傳。這是儒家家庭孝道文化對法家造成的平民社會的重要改造。經過這種改造，平民就不再是君主專製容易壓迫的個體散沙聚合，而是通過家族組織增強了自治力量，通過家族文化教養增加了尊嚴和自由，有效防止了強大集權對孤零零個人的壓迫。


　　7. 儒法國家的結構與內在矛盾：由此理解現代共和的誕生


　　法家的曆史任務給法家帶來了不容磨滅的功績，也決定了法家的曆史局限。


　　春秋戰國的紛爭，起源於周文貴族封建製的根本問題，就是貴族權大、王室衰微、導致天下國家四分五裂的問題。無論諸侯僭越天子，還是大夫陪臣執諸侯國命，乃至家臣專大夫家政（如陽虎之於季氏），都是同一個問題在不同層麵的表現。法家之起，就是因為貴族權力大到了導致諸邦衰弱、中國文明體麵臨危亡的境地，必須要有一種思想來徹底解決貴族封建的問題。到戰國中晚期的時候，法家變法的主要目的便是要抑製貴族的權力，增強君主的權力，改變陪臣執國命的狀況，希望建立一個強大君主加全民農戰的結構，以便把邦國變成一個高效的生產機器和戰爭機器，在諸侯爭強的戰國格局中勝出。因此，法家的反封建就有不徹底性的一麵：隻反貴族，以便加強君主權力，所以，法家在抑製封建貴族權力並且取締貴族分封製度的同時，卻留下了皇帝一人的封建製，至漢又擴大為皇室一家的封建製。在戰國和楚漢的連年硝煙落定之後，在新生的漢代儒法帝國中，雖然大部分古老貴族門第早已煙消雲散，但這個帝國的君主還是保留為封建的家族建製。


　　漢以後的儒法國家是這樣一種特殊的國家：這個國家隻允許存在一個唯一的封建家族，決不能同時有第二個。所謂爭天下就是爭誰家可以成為這個獨一的封建家族。這有點像西方宗教從多神教到一神教的變化。如果說西歐封建社會是在宗教上從“封建貴族神譜”演化到“皇帝神譜”的話，那麽可以說中國在相應時期是在世間由“多神教”演化到“獨神教”。類似的結構變化，一個發生在神界，一個發生在人間。猶如中世紀的西歐大體而言不再是異教的多神世界，中國秦漢之後的社會也主要不再是貴族林立的封建社會。但這個去封建化的社會卻由一個封建家族來統治，這個家族便是帝王家族。相比之下，在西歐同期發生的情形是，一個在神界“去封建化”了的獨神卻君臨著一個封建貴族林立的人間下界。後來，在晚於中國一千五百年才發生的人間去封建化進程中，歐洲為什麽同時在超越精神層麵借助新教資源、在人間事物層麵借助中國資源，就不難理解了。


　　如果說儒家對於法家變法的遺產，在平民一麵是通過恢複曾被法家破壞的封建家庭孝悌文化以增強平民社會的宗社團結，在平均化的社會中引入差異性團塊以緩衝君主專製權力的話，那麽，在那個唯一的封建家族層麵，則是通過激活封建時代之前固有的以德配天、天聽自我民聽、民本仁政、身心性命之學等非封建思想來約束它。這樣做的結果便在國體基礎上把法家建構的君主置換成了人民，從而改正了法家政治建構的重大缺陷。從《史記·商君列傳》商鞅三見秦孝公，先後言帝道、王道不見用，第三次乃言霸道來看，法家原先也並非隻是一個工具性的思路，而是同樣有著豐富的原君、原法方麵的法理建設內容，如在管子、李悝那裏的“道生法”思想等等，還是構成了早期法家思想的重要成分。但在戰爭局勢日趨緊張的戰國中晚期就被放在次要的位置了。在《韓非子》那裏，一上來就是天下大勢的縱橫分析，至於道論，是要放在後麵的。法理基礎的建設，一直要等到漢代新型儒法帝國形成之後，才把君權的來源和製約歸到天命和天德，這就給法家的思想套上了來自人民方麵的製約，因為在儒家那裏天聽自我民聽、天視自我民視，士大夫對天命和民意的解釋既是授權給天子和法的東西，也是革命和變法的依據。法仍然保留為統治的工具，但原先在法家那裏被當作生產工具和戰爭工具的人民則有了更基礎性的法理地位。


　　新生的儒法帝國就這樣形成了一個天（民）—君主—法—貴族—民（天）的循環製約體係，這與五行生克的循環製約體係，可能都有某種隱秘的關聯：天位中央土，且天道下貫而為民德；民生以火，且民心炎上以達天聽；天、民之間的上下通泰便是一個坤上乾下、天地交泰的泰卦。法屬水象，尚平，尚準，尚智，險而無情。貴族屬木，生生仁德、文化繁榮有賴於它，枝蔓孽生、門閥林立、繁文縟節也是它。樂施好生，高而驕躁，木之象也。君為金象，掌殺伐之權，堅而易折，貴而難保，尚純而不能有容，金之象也。君僭天位則妄稱土，以金之黃仿皇天後土之黃。金之黃貴而隘，土之黃樸而廣。金之正色曰白，其黃曰僭。由於這個五行體係的國家，是建立在民情天意基礎上的君主國，也許可以稱它為人民帝國。帝者諦也，其正當性基礎在於諦聽天命，而天命之聽必須自我民聽，所以人民主權雖然並未得到法律的確立和保障，但是理論上它是國體的基礎，而理論就擁有正名的道義力量和規範力量，也往往構成革命的話語資源。它與代議製人民主權憲政的區別隻在於，需要正名的時候，不是通過辯論和選舉，而是通過革命來進行。所以兩千餘年人民帝國的曆史也是一部農民革命史。


　　這個五行循環製約體係的結構保證了中華人民帝國兩千餘年的開明強盛。但是這個結構蘊含著根本的自相矛盾：即，民情天意的大公恰恰是委托給一個獨一的封建家族之私來實行的。這個基本矛盾在立後、立嗣問題、內外臣問題（宦官問題）、外戚問題等方麵都有明顯的表現。這些問題究竟隻是皇帝家事，還是天下公事，往往處在混亂之中。固然，天子無私事，但這個“無”如何落實是一直未能解決的問題。無論左社右廟還是右社左廟，人民之社與皇家之廟相提並論，皇帝同時是天之子與先王之子，直接表現了人民帝國的基本內在矛盾。社與廟是立國之本，但這是兩個本，兩個基礎。基礎的分裂導致國家的分裂：一個人民帝國實際上是兩個國家，一個是社的國[家]，一個是廟的[國]家，一個是人民的國[家]，一個是君主的[國]家。所謂明君，就是能夠把這兩個國-家合成一個國家的君主，這時就出現治世；所謂昏君，就是製造和加劇了這兩個國-家之分裂的君主，這時就出現亂世。


　　人民帝國國理的上述基本矛盾，決定了人民帝國必然走向最後崩潰，演進到人民共和國。人民共和國解決了國理基礎問題上的社、廟矛盾，不再把某姓家廟作為立國的基礎之一，而隻把國基建立在“社”也就是人民之上。但這決不是毫無曆史積累的、突然發生的、完全新鮮的、翻天覆地的變化，而是深深地根植於中華民族最原初的曆史記憶和政治理想之中，從孔子開始就已經在準備的事變。戰國之際法家的變法和儒家的新命，是這個漫長準備過程中重要的一環。經過儒法兩家的分頭工作，以及漢以後儒法的綜合，共和政治對於中國曆史來說早就不是陌生的經驗。隻不過共和因素長期潛藏在人民帝國的社稷壇中，未能取得完全的支配性地位。今天，我們通過重讀《資治通鑒》開端所敘儒法兩家麵對周末禮崩樂壞所作出的不同應對，應該看到儒法關係對於人民共和新禮樂建設的曆史意義。


　　在戰國和秦製中，法家的構想本來接近君主專製的想法，但是經過今文儒家大一統思想吸收改造之後，中國政治傳統中的法家因素，就不再是專製了。周文禮樂本來是一套封建貴族製度，但是經過法家改製之後，也不再是貴族統治了。《尚書》“天聽自我民聽”、“民為邦本”的傳統，《詩經》“天命靡常”、“以德配天”的傳統，《孟子》“民貴君輕”的傳統等等，都是中國政治傳統中民權一麵的表達。漢舉士、唐宋科舉以來，中國統治階層多為出身人民的文化精英，他們構成了中國政治中非皇家非貴族的一群，實屬人民的代表。對於他們來說，他忠君的前提是，君要象一個君，所謂君君、正名。正名的實際政治含義便是忠君思想中的民主因素：君要像君，隻有君做到德配天命、為天之子，而隻有自我民聽才能聽天命、為天子，所以忠君有別於單純法家的權術勢學，而在君主製和貴族封建製中加入了相當大的民主成分——如果一定要用“民主”這個詞的話。因此，中國政治曆史的實情，實際上很符合李維和馬基雅維利所謂共和的意思，也就是君主、貴族和人民三方的平衡技藝。當然，人民共和是比斯巴達的共和傳統更加符合共和概念的共和，因為它是人民的共和。


　　“人民”在共和國的建立過程中，曾經是一種政治動員的修辭。而它何以能起到如此巨大的動員力量？這是離不開民族政治習慣和曆史記憶的。如果沒有詩、書、周易以來的天命、天德、民本、革命傳統，如果沒有數千年為民請命的士大夫政治傳統，很難想象這種修辭可以在人民共和國的建立過程中取得強大動員力。人民共和革命的力量源泉，其力量爆發的深層秘密，不可能是任何一種外來的學說、主義。無源之水不成巨流，無薪之火不能燎原。人民共和革命的成功，實際上取決於它激發了中國源遠流長的共和政治傳統中的人民因素。


　　近代以來，根據外來的曆史哲學，中國曆史被描述為一團黑暗，除了君主專製就是貴族封建，人民的因素抹煞殆盡。資產階級和封建軍閥共和的問題就出在未能激發人民的力量，所以表現為一個孱弱的買辦政治，外不能爭國權，內不能立民權。現在，對內而言，人民共和國既然已經通過發動人民取得了革命成功，就決不允許少數權貴以人民之名行專製、封建之實。隻要這個共和國把人民署在它的名字上，把人民寫在憲法上，把人民作為根本性的政治修辭，作為立國之本，正當性基礎，那麽，它就永遠具有規範性力量，就永遠是正名的依據，為民請命的依據。對外而言，在片麵“全球化”的威脅之下，如果不考察人民在儒法兩家政治哲學思想中的位置，就無法理解漢以來儒法帝國的結構和內在矛盾；而如果不理解儒法帝國的結構和內在矛盾，就無法理解現代中國人民共和的建立在中國曆史和文化傳統上有其淵源；而如果不理解現代中國人民共和的曆史文化淵源，就隻能稀裏糊塗地按照全球化的謊言和西方現代性的敘事來理解中國自身的現代化曆程，徹底割裂中國古代曆史與現代中國的聯係。近代家國天下危機之初，先賢就告誡過：“滅人之國，必先去其史”[6]。如果在無數先烈血灑江山，驅除外侮，建立了共和偉業之後，到我們這一代還不能把曆史與現實的道路疏通到一起，我們就既對不起百年共和先烈的碧血，也對不起數千年皇皇史冊和聖賢經典的汗青。如果說近代誌士出於時勢的逼迫而不得不采取過分激進的反傳統立場，那麽到了今日這個承平已久、國力漸富而自身理解危機、說法危機卻日益嚴重的時代，用傳統文化來疏通現代文化的任務就成為亟待展開的斯文之命。

　　附錄一：答海裔略論儒法書


　　兄囑談儒法鬥爭問題，我現在上網不便，隻能略談意見。兄所見儒法關係確實重要，誠為通古今之變的關鍵。“現代性”，如果中國也有的話，當自戰國始。近讀通鑒，嚐思：司馬溫公或有鑒於是，故資治通鑒自三家分晉即戰國之始起筆？此與法家之出關係甚大：法家之徒蓋出於三晉，以其當戰國問題之前沿也。三家分晉不久，通鑒即述魏人吳起變法於楚，不無深意也。後韓人非變法於秦，亦由此一脈線索。其思路甚或貫穿於書末唐永貞間革新。因此，資治通鑒全書或許都是在儒法關係之問題意識下的述作，或者說是一個儒者如何回應“今”世問題的曆史書寫。此基本問題意識已見於周史官老子。法家源出於老，良有以也。道者，應化之謂也；法家，應化之道之具體方案也。法家變法蓋出於戰國“今世”之壓力，其功成於秦掃六合，建立新型國家，越出周禮規模；而其蔽也立見，秦二世即亡。漢家製度，雜王霸而用之，補峻法以寬柔，遂得張大新政，終成一代世界帝國。故曰秦之成實在於漢，法之行實賴於禮。儒生道，道生法，法成於儒。儒誠為本源與旨歸，然不假道、法不行。當今之世，共和亦為我之新道法乎？故說儒法相須可，說儒法鬥爭不妥。儒法鬥爭一說，如有意義，必當其時而說之，未可執之也。鬥爭之說僅限於文賁勝質、不知通今之時方可權為之說，以資催折文蔽貴戚，建立通道，擢選下層以充官吏，於是乎上下通泰，賢者舉於野，事行於公，效率大增。然舉士充吏之法，連帶其郡縣、刑名製度，久而必過，以至於質野無文，刻薄寡恩，人自危懼，官民如水火仇讎，否隔不通，事業僅屬公務，與己無關，反不及仁政王道之踴躍有力也。故自秦漢以來，靡不以權中儒法而得政，莫不以偏任儒法而失治。西漢之衰，文勝質之弊也。元帝不聽乃父宣帝之誡，遂以純用儒術而埋下王莽篡製之根。王莽之篡，乘文之弊者也：外戚，符命，皆文勝之象也，而莽乘之而成。王莽之文，虛文也，故昆陽百萬大師不敵光武匹馬之質勇。此特一例耳，不勝枚舉。其要總在於權衡時下文質之輕重：禮文繁縟弊弱則以嚴刑峻法質樸之嚴強之，法製野蠻刻深則以親親之禮樂文明之寬柔之，未可堅執儒法之一端而為典要也。


　　附錄二：義利之辨與梁惠王放走的一老一少


　　《資治通鑒》周顯王三十三年：


　　鄒人孟軻見魏惠王。王曰：“叟，不遠千裏而來，亦有以利吾國乎？”孟子曰：“君何必曰利，仁義而已矣！君曰何以利吾國，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而國危矣。未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。”王曰：“善。”


　　初，孟子師子思，嚐問牧民之道何先。子思曰：“先利之。”孟子曰：“君子所以教民，亦仁義而已矣，何必利？”子思曰：“仁義固所以利之也。上不仁則下不得其所，上不義則下樂為詐也。此為不利大矣。故《易》曰：‘利者，義之和也。’又曰：‘利用安身，以崇德也。’此皆利之大者也。”


　　臣光曰：子思、孟子之言，一也。夫唯仁者為知仁義之利，不仁者不知也。故孟子對梁王直以仁義而不及利者，所與言之人異故也。


　　司馬溫公的筆法，把子思論“仁義之利”緊接在著名的孟子對梁惠王論義利之辨下麵，首先製造一種表麵的緊張，然後又通過評論說明義利之一致，二人修辭之殊途同歸，可謂用心良苦。


　　不同於孟子臨事的慷慨激昂，當一位後世史家編修千年往事的時候，曆史的緊張一方麵塵埃落定，可以從容觀之，一方麵逾千年而問題尤新、憂患如昨，又徒增急迫。隻是這急迫不再那麽激切，因為激切原無濟於事；這從容亦非超然，而是更多深思熟慮。如此從容的急迫，便是古今的時間距離、曆史的紛紜變化帶給敘述者的沉澱智慧。


　　引述子思之言，首先含有對孟子的一種隱約的遺憾，乃至責備。《通鑒》始於三家分晉，戰國造端。旋即敘述吳起變法於楚，衛鞅變法於秦，申不害變法於韓。變法者，變詩書周文而入於壹樸也。（“壹樸”見《商君書》）。在一個周文顯得“煩言飾辭而無實用”（《商君書》）的戰國時代，引經據典，仁義道德，確實顯得不合時宜，難見用於當世。雖然，這實際上卻是培根固本的長久強大之道，有著很大的利益。


　　齊宣王欲聞齊桓晉文之事，孟子對曰：“仲尼之徒無道桓文之事”，激切於道義教育而喪失了對時王進行曆史教育的機會。曆史教育的好處在於：寓教於樂，寓仁義道德於利益。《論語》子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。”便是用桓文之事對弟子進行曆史教育的典範。在子思子“先利之”的哲學表述中，仍然蘊含著孔子曆史教育的遺旨：在他援引的《周易》中，曆史的經驗與哲學的智慧原是冶為一爐的。在司馬光的史家筆法中，這種不動聲色的曆史教育遺產也得到了很好的繼承，這表現在：雖然敘事的時候通過對比而有隱約的褒貶，但是在隨後的“臣光曰”中，這種隱約的遺憾和責備卻了無痕跡，也不應該留下痕跡。在作為合題的評論中，曆史教育達到了中庸的理想。


　　因為司馬光知道得太清楚的一點是：孟子並沒有錯。子曰“君子喻於義，小人喻於利。”“子罕言利，與命與仁。”作為基本原則，這永遠沒有錯。因此，如果說“微管仲，吾其被發左衽矣”的話，微孟子，就更不知其可了。微孟子，我們就不得不被迫陷入那個時代急功近利的變法者之流當中去。變法在政治經濟社會軍事方麵的結果，從王夫之的《讀通鑒論》我們可以讀到，其積極意義是毋庸置疑的。但是，變法的直接成功雖然表現在秦統六合、建立郡縣之上，但其成果的真正鞏固卻有待漢武以後在“獨尊儒術”名下的“雜王霸而用之”。梁惠王萬萬想不到的是，必須要等數百年之後曆史才戲劇性地證明：這個被他放過的老叟和一個剛剛被他放走的少年（衛鞅）的老少結合，竟然可以帶來一個偉大文明帝國的兩千年繁榮昌盛。


　注釋


　　[1] 本章原稿的寫作得益於網絡讀書會的討論，感謝趙璕、海裔、陳贇、唐文明等朋友在讀書會上給予筆者的啟發。


　　[2] 孟浩然《與諸子登峴山》：“人世有代謝，往來成古今。江山留勝跡，我輩複登臨。水落魚梁淺，天寒夢澤深。羊公碑尚在，讀罷淚沾巾。”


　　[3] 關於這一點，更詳細的解讀參見前麵第二章“從心所欲不逾矩與《禮運》”部分的相關論述。


　　[4] 《論語·衛靈公》。如果考慮到“顏淵問為邦”這一章的出處即衛靈公第十五在《論語》全書中的位置，就尤其有深沉的意味。從先進第十一開篇“吾從先進”開始，後十篇的編排明確表達了論語黜文複質的春秋之誌。顏淵第十二、子路第十三、憲問第十四的標題，都是先進於禮樂之野人；衛靈公第十五、季氏第十六、陽貨第十七的標題，都是後進於禮樂之“君子”。顏淵第十二載顏淵問仁，不載顏淵問為邦，以野人求仁得仁，徒有“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”之德，無禮樂刑政之位也。然則係顏淵問為邦於衛靈公第十五，蓋以野人之仁可以製禮樂、當新王，進於君子矣。自十五至十七，由國君（衛靈公）降而為大夫（季氏），大夫降而為陪臣（陽虎），每況愈下，故係顏淵問為邦於後進諸篇之首，其義自明矣。拙著《論語疏解》擬為之說，此不及祥。


　　[5] 無論儒法，當然都有其先王之道的淵源，不可謂誕生於周末。這裏說的兩家僅指諸子學意義上的兩家。


　　[6] 龔自珍《定庵續集》卷二〈古史鉤沈二〉。