陽明學與(yu) 當代儒學研究

——關(guan) 於(yu) 《王陽明身心哲學研究》的對話

作者：李洪衛 吳曉番

來源：澎湃新聞

時間：西元2021年12月19日

【作者簡介】

李洪衛，河北省社會(hui) 科學院哲學研究所研究員，所長。華東(dong) 師範大學法學學士、碩士，中國哲學博士，台灣大學人文社會(hui) 高等研究院訪問學者。出版學術專(zhuan) 著《良知與(yu) 正義(yi) ——正義(yi) 的儒學道德基礎初探》（上海三聯書(shu) 店，2014）、《人文理性與(yu) 政治秩序——二十世紀文化保守主義(yi) 的思維特質探析,2016》（上海古籍出版社）《王陽明身心哲學研究》（上海三聯，58萬(wan) 字，2021年9月）等；另有《士人與(yu) 官僚——中國傳(chuan) 統社會(hui) 士人與(yu) 官僚政治體(ti) 係二重性結構分析》（上海人民出版社將出版），另有《陽明心學通釋》、《中國哲學史講義(yi) 》等著作將撰就刊行。曾在《文史哲》、《人文雜誌》、《哲學門》、《思想與(yu) 文化》、《華東(dong) 師範大學學報》、《哲學分析》、《齊魯學刊》、《國際儒學》、《河北學刊》、《杭州師範大學學報》、JournalofCulturalinteractioninEastAsia等中外學術期刊、集刊發表學術論文40餘(yu) 篇。

吳曉番，現為(wei) 上海財經大學人文學院副教授。華東(dong) 師範大學哲學博士，師從(cong) 高瑞泉教授。主要研究領域為(wei) 中國哲學、中西哲學比較。編著《現代自我的興(xing) 起——龔自珍思想的哲學闡釋》。曾在Dao：A Journal of Comparative Phnosophy（美國）、《華東(dong) 師範大學學報（哲社版）》、《思想與(yu) 文化》等學術刊物上發表論文十餘(yu) 篇，論題涉及乾嘉倫(lun) 理學、明清哲學、中國現代哲學等。另有譯作數篇。主持國家社科基金青年項目等項目3項；參與(yu) 國家社科重大項目、教育部基地重大項目多項。

編者按：河北社科院哲學研究所李洪衛研究員的新著《王陽明身心哲學研究——基於(yu) 身心整體(ti) 的生命養(yang) 成》2021年9月在上海三聯書(shu) 店出版。據作者序言稱，該書(shu) 的前身是他的博士論文，從(cong) 立題到最後正式出版曆經了近十八年的時間，書(shu) 的內(nei) 容也發生了較大變化，同時該書(shu) 不僅(jin) 討論了有關(guan) 陽明學的相關(guan) 論題，還廣及中西哲學比較等較多領域。上海財經大學哲學係吳曉番副教授與(yu) 李洪衛研究員師出同門，但各自研究重心不同，他在閱讀之後，就該書(shu) 核心立意及相關(guan) 問題與(yu) 李洪衛進行了書(shu) 麵對話。現將該對話發表，以饗讀者。

《王陽明身心哲學研究——基於(yu) 身心整體(ti) 的生命養(yang) 成》，李洪衛著，上海三聯書(shu) 店，2021年9月版

吳曉番：你的中國哲學研究一直聚焦心性之學的領域。你博士論文做的是《論王陽明的身心觀》（2007年完成），後來的《良知與(yu) 正義(yi) 》（上海三聯書(shu) 店，2014年）和《人文理性與(yu) 政治秩序》（上海古籍出版社，2016年）兩(liang) 本著作，都與(yu) 心性之學密切相關(guan) 。你似乎對於(yu) “內(nei) 聖”開出“外王”的問題情有獨鍾，而這個(ge) 進路又是心性之學在當下最受質疑的方麵，你自己怎麽(me) 看？

李洪衛：以這個(ge) 問題開篇十分具有挑戰性。這個(ge) 問題雖然不是直接來自本書(shu) ，但是與(yu) 本書(shu) 的內(nei) 涵確實不無關(guan) 聯，如果和前麵兩(liang) 本書(shu) 結合起來看，不能不引起相關(guan) 的聯想甚至質疑。

過去，我們(men) 有一種說法叫“老內(nei) 聖開不出新外王”（這個(ge) 觀點大約流行於(yu) 上世紀八十年代到九十年代中後期），其中蘊含著對現代新儒家（尤其是或主要是心性學派）“返本開新說”的嚴(yan) 重疑慮，我個(ge) 人也對這種關(guan) 切抱有同情的理解。如果就這個(ge) 問題展開來講，我個(ge) 人有兩(liang) 點看法：

第一，從(cong) 我個(ge) 人思考的重心看，我把儒家內(nei) 聖之學看作是儒學的精髓和核心，這個(ge) 內(nei) 聖之學是個(ge) 人的身心之學，這也是我研究王陽明身心哲學的基本指向。我認為(wei) ，從(cong) 孔孟到宋明儒學中尤其是心學一係的工夫論和境界論（當然基於(yu) 他們(men) 的身心實證）是儒家所提出的求道或個(ge) 體(ti) 安身立命的核心內(nei) 容，是為(wei) 我們(men) 今天仍然能夠汲取營養(yang) 的思想寶藏和實踐智慧之所在。這裏特別值得一提的也可能是極富爭(zheng) 議的地方，從(cong) 宋儒開始尤其是到王陽明，身心之學開啟了儒釋道三教會(hui) 通的閘門，而這也正是為(wei) 當時正統儒家乃至於(yu) 今天部分學者所詬病之所在，包括所謂王學末流的提法等等，當然，陽明仍然是儒家而非其他學派。

我認為(wei) ，心性儒學的核心是它的工夫論和境界論，它其實具有開放性、個(ge) 體(ti) 性和生命實踐性的特征，從(cong) 個(ge) 體(ti) 生命涵養(yang) 的角度說，它也能夠麵對西方思想的拷問並向不同宗教中的個(ge) 體(ti) 修養(yang) 方式開放。從(cong) 當代世界的發展趨勢來看，首先現代性價(jia) 值文明已經成為(wei) 人類共同的價(jia) 值選擇，其次，就個(ge) 體(ti) 安身立命的選擇來說，基於(yu) 不同文化背景下的生命涵養(yang) 路徑都是可以放在一起競爭(zheng) 和選擇的。心性之學的路徑其實也有其普遍性可以溝通，它在不同層麵具有特別的溝通性的基因，這是我對儒學中內(nei) 聖之學或身心之學的看法。

第二，我個(ge) 人並不讚同儒家在傳(chuan) 統社會(hui) 發展出來的所謂的“外王學”。如果要以我個(ge) 人的理解，我會(hui) 把內(nei) 聖和外王切割開來，或者說切除“外王學”部分。這裏又有雙重蘊涵，一則是內(nei) 聖之學從(cong) 身心之學的角度有個(ge) 體(ti) 生命涵養(yang) 的普遍性，這是它在今天值得繼續探索和開發的基本原因；二則是從(cong) 深層探索，它還具有將個(ge) 體(ti) 挺立的先驗價(jia) 值根據，這在傳(chuan) 統儒學是稀有的元素，即儒學中的心學一係由於(yu) 它基於(yu) 個(ge) 人生命體(ti) 驗而對天道的深層開發有構成個(ge) 人尊嚴(yan) 證成的可能性，這也是我長期致力於(yu) 此的原因之一。

但是，我這種切除或切割性理解並不妨礙我對牟宗三先生提出的“良知坎陷說”秉持同情甚至認同的理解，這似乎有些矛盾，其實也不矛盾。因為(wei) 我把牟宗三的“良知坎陷說”看作是一種思維方式及其轉換，這正是對傳(chuan) 統儒家所秉持但其實根本無法實現的道德理性統治的根本性轉換。牟宗三一方麵肯定，在傳(chuan) 統社會(hui) 中儒家基於(yu) 道德理想主義(yi) 所作的傳(chuan) 承道統和試圖引導政治統治方上的努力，但是同時也清醒地認識到這種基於(yu) 個(ge) 體(ti) 道德修養(yang) 的直通模式是完全不可行的。直通是傳(chuan) 統社會(hui) 的道德理想，但是最終困限於(yu) 帝王打天下坐天下的思想格局和統治格局，與(yu) “天下人之天下”的道德理想背道而馳。它其實隻是作為(wei) 一種治道而存在，無法證成其政治合法性，即無政道可言，或者說傳(chuan) 統社會(hui) 的“政道”（天道合法性）已經失效，無論從(cong) 治理的有效性還是基於(yu) 現代觀念的判斷皆是如此。牟宗三所理解的中國傳(chuan) 統政治的現代轉換是從(cong) 道德理性的圓滿性即德性的直接展開完成一個(ge) 轉折，要通過自我否定的方式將被道德理性埋倒的分解的知性（科學）和被家族或家國格局籠罩的“個(ge) 體(ti) 之對等和對立”（民主）呈現出來，這個(ge) “對立”即“對待”也就是梁漱溟所說的在傳(chuan) 統社會(hui) 中被忽略的“個(ge) 體(ti) ”或“個(ge) 體(ti) 性”。道德理性之所謂“埋倒”其實是傳(chuan) 統社會(hui) 的君主王權將道德價(jia) 值壟斷所致，即黑格爾所說的“大實體(ti) ”的籠罩性，道德理性徒有其表無法真正實現，因此這種方式不可行，必須轉向科學的知性思維和個(ge) 體(ti) 對待並立思維的展開，這是一種思維方式的轉變。

揆諸牟宗三的思想根據和旨趣，主要還是在凸顯或強調從(cong) 傳(chuan) 統到現代的思維方式和價(jia) 值觀念的轉換，是一種政治理念的改變，但是這種改變基於(yu) 一種深層的思維方式和格局的調整。人們(men) 對這個(ge) 問題的誤解可能出於(yu) 兩(liang) 種，或者是不能理解這是一種思維方式的轉變，在這一點上很容易產(chan) 生曲解，仍然認為(wei) 這是從(cong) 觀念向製度的對接；或者認為(wei) 這是回歸傳(chuan) 統，從(cong) 這兩(liang) 麵說都存在著思想的誤讀。牟宗三這種自我否定性的轉折絕不是一種妥協更不是延續，而是抓住了傳(chuan) 統思維方式中理想主義(yi) 的根基及其潛在的問題，它既不是關(guan) 於(yu) “內(nei) 聖外王”的完全的揚棄，也不是一種切割式的拋棄，而是一種通過思維方式和思想模式的自我革命的現代轉換，這裏麵的蘊義(yi) 甚深，並非人們(men) 想象得那麽(me) 簡單。

具體(ti) 到你上麵提到的兩(liang) 本書(shu) ，我的思考大體(ti) 是這樣的：第一，我的確有將良知與(yu) 正義(yi) （現代性意義(yi) 上的政治理念）直接勾連的考慮，就這一點說，我與(yu) 牟宗三不同，這個(ge) 不同源於(yu) 問題意識的不同。他是從(cong) 總體(ti) 思維方式轉換層麵的考量，而我是從(cong) 良知作為(wei) 道德情感判斷的社會(hui) 功能入手，問題意識的出發點不在一個(ge) 層次上，他的更高；第二，我的看法與(yu) 傳(chuan) 統的“直通”自然也是完全不同的，不涉及從(cong) 道德修養(yang) 到政治治理的轉進，而是重在探尋“公共理性”的道德基礎和根據，以及公共理性中的道德感及其實現機理。如果再往上溯則關(guan) 乎良知之於(yu) 個(ge) 體(ti) 內(nei) 在的先驗屬性以確定個(ge) 體(ti) 的自由平等價(jia) 值，這也是中國傳(chuan) 統思想一直乏於(yu) 論證的（吳經熊先生是此論證的先驅，但是未曾充分展開），這也就是後麵要談到的與(yu) 天道以及自由意誌等問題的相關(guan) 性，這是我在其中試圖呈現的兩(liang) 個(ge) 問題。但是那本書(shu) 是十分簡略的，也可以說隻是我個(ge) 人思想的一個(ge) 提綱。僅(jin) 就個(ge) 體(ti) 的自由平等言，這是我在《良知與(yu) 正義(yi) ——正義(yi) 的儒學道德基礎初探》一書(shu) 中的主要論旨，但是這本書(shu) 的標題很容易讓人產(chan) 生誤解或誤讀，這是一個(ge) 問題。我寫(xie) 作《良知與(yu) 正義(yi) ——正義(yi) 的儒學道德基礎初探》，有兩(liang) 個(ge) 潛在的對話者，一個(ge) 是已故的著名經濟學家楊小凱先生，另一個(ge) 是大陸新儒家蔣慶先生。楊小凱最早提出，在歐美國家的政治和社會(hui) 秩序的根基中，上帝發揮了個(ge) 體(ti) 之間博弈的道德仲裁者的功能，而孔子作為(wei) 具體(ti) 的個(ge) 人，有其現實利益，無法成為(wei) 超越的裁決(jue) 者，這一點我是同意的。但是，我們(men) 從(cong) 現代社會(hui) 中公共輿論的形成、英美判例法中的陪審團製度等都能發現個(ge) 體(ti) 良知的發用；同時現代社會(hui) 中公共理性的呈現也有羅爾斯所強調的“道德感”的發揮及其基礎性作用，但是，這些內(nei) 容並沒有在那本書(shu) 中充分展開，而是集中於(yu) 第一個(ge) 問題（自由平等論證）及其相關(guan) 的哲學討論，尤其是更多涉及的是個(ge) 體(ti) 的道德能力及其實現，而不是群體(ti) 在公共理性實現中的道德感的呈現，所謂論證也不過是其中一篇關(guan) 於(yu) “中國自然法建構”的內(nei) 容。從(cong) 良知的現實發用和構成社會(hui) 公共認知的道德基礎言，若幹不同思想傾(qing) 向的經濟學家都表達了共同的或相近的看法，譬如張維迎曾經強調的“天理”，即以理性和情感展現的“自然法”等內(nei) 容。

從(cong) 和蔣慶先生的對話說，其實是試圖確認或厘清對“天道”的不同認識。蔣慶的天道觀從(cong) 公羊學而來，他自己認為(wei) 這也是《周易》所呈現的思想，即天道的陰陽結構說，有鑒於(yu) 此提出他的現實社會(hui) 秩序和政治秩序論證的先驗根據，我和他思想最大的不同是關(guan) 於(yu) 人是否平等的觀念。我的觀點不是從(cong) 內(nei) 聖中開出外王，而是由個(ge) 體(ti) 德性的先天性確認個(ge) 人的平等觀念，同時由個(ge) 人才具的不均衡確認現實世界中市場化的分工和分配原理，這是一個(ge) 平等與(yu) “不平等”二元一體(ti) 的認識架構。我曾在不同著作或論文中反複引用托克維爾在《論美國的民主》中強調的人的平等的論斷，他是將此作為(wei) 當時的美國與(yu) 法國相區別的一個(ge) 前提條件來看待的。托克維爾在當代中國有被看作保守主義(yi) 思想家的一麵，基於(yu) 托克維爾的經典文本，這一點似乎也不難理解，但是這也很容易產(chan) 生一些可能的誤讀，這是我始終反複強調的一點。

吳曉番：你的博士論文是《王陽明的身心觀》，到今年出版的《王陽明身心哲學研究——基於(yu) 身心整體(ti) 的生命養(yang) 成》一書(shu) ，時隔近二十年？請問這二者之間的關(guan) 係如何？有何一以貫之的東(dong) 西？有什麽(me) 轉進和重構的東(dong) 西？你的王陽明研究特點是什麽(me) ？討論陽明的身心問題，有從(cong) 認知問題著手，有從(cong) 本體(ti) 問題著手，有從(cong) 工夫問題著手。能否介紹一下陽明在身心問題上的主要觀點？

李洪衛：我的博士論文立題在2003年，完成於(yu) 2007年。我是基於(yu) 個(ge) 人的思想轉向而從(cong) 事哲學研究的，這個(ge) 轉向的根基源於(yu) 我曾長達十年的思想摸索，即從(cong) 碩士畢業(ye) 論文作國際政治問題研究（1992年）到轉而從(cong) 事哲學研究（2002年）。這個(ge) 轉向和論文選題都跟我個(ge) 人十年經曆和思考有關(guan) ，就是對生命問題的探索，從(cong) 出入佛老到在儒家心學中也發現相似的思想線索；當然，心學又有不同於(yu) 佛老之入世的品格，而研究周期的延長和中間參與(yu) 其他幾項研究有關(guan) 。我最初試圖選擇牟宗三或馮(feng) 友蘭(lan) 作為(wei) 我博士論文的研究對象，我的哲學入門是通過閱讀他們(men) 的著作得以“脫毛”（恩格斯語）的，但是當時被導師高瑞泉教授否定了，後來我提出研究王陽明，他居然同意了，其實這也是我最心儀(yi) 的研究對象。這本書(shu) 從(cong) 當時選題到今天出版，如果有一個(ge) 始終如一的考量，那就是“生命安頓”和“變化氣質”這兩(liang) 個(ge) 問題，我把它看作是一個(ge) 問題，即“身心之學”而非“口耳之學”。從(cong) 這個(ge) 角度入手看，王陽明是儒家之中最恰切的研究對象，沒有第二人。他通過門人編輯的《傳(chuan) 習(xi) 錄》保留了心學家中最多的個(ge) 人生命體(ti) 驗和教學的方法，當然，還有書(shu) 信等資料。其實，作為(wei) 對心學的思考，沒有個(ge) 人和研究對象之間的心靈冥契，有些問題還是無法體(ti) 認和解決(jue) 的，當然，豐(feng) 富的材料從(cong) 論證的角度還是必要的。所以，陽明既是近世以來最重要的儒家，也是最重要的心學大師，同時又有豐(feng) 富的資料保存，這是研究者的幸事。我研究的起點雖然是從(cong) 個(ge) 人思考出發的，後麵的理路還是一種“研究”而不是個(ge) 人的身心體(ti) 證，但是也的確融匯了個(ge) 人多年的解悟在內(nei) 。

你的問題中關(guan) 於(yu) 認知問題、工夫問題和本體(ti) 問題其實在我的書(shu) 中都有不同程度的體(ti) 現。需要說明的是，我最初確定的選題是“身心與(yu) 體(ti) 知”，試圖以此為(wei) 中心來把握王陽明的身心關(guan) 係和修養(yang) 工夫及其境界，顯然，“體(ti) 知”的概念受到了杜維明先生相關(guan) 論述的影響和啟發，我在這方麵作了較多的研究準備。因為(wei) 鬱振華教授是國內(nei) 研究“默會(hui) 認識論”最早或最早之一的學者，我們(men) 彼此也偶有一些討論或共同的關(guan) 注，這也是儒釋道尤其是佛老門內(nei) 思想或修證的精髓之所在。我個(ge) 人在前麵所說的十年曾經浸淫佛老，時非一日，所以對這個(ge) 問題感觸較多，也試圖就此做一發揮。但是，由於(yu) 這本書(shu) 完成周期拉得太長了，導致研究的連續性和重心在某些偶然性中產(chan) 生轉移，所以我最後自己也很奇怪的是，“體(ti) 知”的問題比較完整呈現出來的僅(jin) 僅(jin) 成了書(shu) 中的一節了，另外在最後一章中略有展開。最後一章原本是這本著作的導論中的內(nei) 容，從(cong) 中還可以大體(ti) 看出關(guan) 於(yu) 儒家“德性之知”的默識體(ti) 認曾經是我關(guan) 注的重點，但是有的內(nei) 容我感覺到時過境遷或來不及完整表述就在後期的整理中刪除了，因此“認識論”或“廣義(yi) 認識論”本來是這本書(shu) 的一個(ge) 中心問題，後來在成型的著作中反而隱而不彰了。如果歸納一下，從(cong) 我寫(xie) 作開始到完成本書(shu) 始終如一的問題是身心關(guan) 係和自由意誌問題，因為(wei) 自由意誌是你特別指出要討論的一個(ge) 問題，我這裏集中闡述一下關(guan) 於(yu) 身心關(guan) 係的內(nei) 容。

身心關(guan) 係問題是一個(ge) 老問題，無論是從(cong) 西方哲學的古代時期，還是從(cong) 笛卡爾身心二元論一直到今天的各種學術流派，這個(ge) 問題一直是西方哲學的中心問題之一。這個(ge) 問題在中國哲學和思想史中也是核心命題之一，譬如身心關(guan) 係、形神關(guan) 係就是哲學史中的重要問題，也一直受到研究中國哲學史的學者們(men) 的關(guan) 注。但是，就現代儒學家來說，他們(men) 並沒有就此做出特別的或專(zhuan) 門的論述。從(cong) 曆史背景看，他們(men) 集中關(guan) 注的是一些更大的曆史性課題，譬如牟宗三對道德理性主義(yi) 和道德理想主義(yi) 的闡發以及由此展開的分係說，分係是從(cong) “心體(ti) 與(yu) 性體(ti) ”的關(guan) 係考量的，但是並沒有糾纏於(yu) 身心層麵的細節；馮(feng) 友蘭(lan) 對理學的重建，也是從(cong) 理概念的傳(chuan) 統與(yu) 走向現代的融通（對傳(chuan) 統的“理”作哲學分析）入手的，這裏麵都滲透著中西會(hui) 通的曆史蘊涵，雖然都有精細的概念的分析，但還不是專(zhuan) 題的研討。當代對身心問題研究產(chan) 生了較大影響的是台灣清華大學楊儒賓先生的“儒家身體(ti) 觀”。他的研究並沒有將心學家單獨拿出來，而是首先從(cong) 早期儒家開始，把孟子一派和荀子一派乃至於(yu) 道家都做了係統的分析，並延展及宋明儒家的思想。雖然在此之前以及後續都有身心、心氣關(guan) 係的研究，譬如日本學者始終的探討，但是楊儒賓的研究仍然具有一定的開創性意義(yi) 。據我個(ge) 人理解，他的側(ce) 重點是對“身體(ti) 內(nei) 涵”和“身體(ti) 修飭”之間的交互考察，這裏麵也有台灣學者的某些研究共性，譬如對“修形”（身體(ti) 美學，如陳昭英教授等）層麵的重視等等。我自己關(guan) 注的重心是心與(yu) 身的內(nei) 在關(guan) 係和同一性，這個(ge) 問題最後會(hui) 延展到個(ge) 體(ti) 道德行為(wei) 的可能性（以“知行合一”命題為(wei) 重點），我認為(wei) 這是陽明學的中心課題，也是我自己研究的重點。

我舉(ju) 一個(ge) 例子說明該問題的意義(yi) 。陽明說“知覺是心”，即“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。”王陽明這個(ge) 說法既不是講“良知”，也不是講“覺知”，也與(yu) 從(cong) 孟子以來區分“大體(ti) ”“小體(ti) ”導致的多從(cong) 道德理性與(yu) 感覺欲望對峙的角度理解“心”不同，這就是從(cong) 身心的一體(ti) 性和同一性來論說的，心的活動性、能動性、知覺性反映了身體(ti) 與(yu) 心靈的統一性。反過來從(cong) 修養(yang) 工夫和哲學考察來看就有幾個(ge) 層麵的問題需要注意：第一，從(cong) 修養(yang) 來說，還是要從(cong) “心”出發，這本身是思想意識、道德意識的起點，從(cong) 其本體(ti) 即孟子的“盡心”處看，這也是良知端緒和本體(ti) 共同所在的地方；第二，身體(ti) 和心靈之間存在著互動性，即孟子所謂“誌壹動氣，氣壹動誌”。我在文中一節的標題就叫“誌氣相依與(yu) 通達”，是從(cong) 心與(yu) 氣的相互作用層麵展開的，即從(cong) 陽明來說，“立誌”就是身心變化的起點，也是最終歸宿。孔子說“吾欲仁，斯仁至矣”（《裏仁》），這裏麵就包含兩(liang) 個(ge) 信息，一則是“欲仁”即道德良知的內(nei) 在和發用一體(ti) 相關(guan) ，一則是起心動念即是善惡分途，所以立誌最重要，這是儒家的不二法門。同時，立誌就是心氣的聯結，立誌本身就有定心定氣的功能，同時最終實現身心的圓融，這一點也是我在書(shu) 中特別強調的；第三，“誠”是本體(ti) ，“誠”又是工夫，誠身與(yu) 誠意是一回事，在這個(ge) 層麵上說，意不是蕺山所說的“本體(ti) ”，它還是本體(ti) 以下的具體(ti) 性存在，是心氣的統一性存在；第四，從(cong) 境界上說，心氣最終會(hui) 通達，此之謂“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”或“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也”，這個(ge) “己”是橫渠所謂的“大心”，即打開的自己。在這個(ge) 意義(yi) 上我們(men) 才可以重新理解古人所說的“感通”，在這裏才能真正理解陽明所說的“知覺是心”，才能明白“寂然不動，感而遂通天下”，才能明白陽明以及牟宗三所說的“感應之幾”的討論，這裏麵都離不開“身心一體(ti) 性”的關(guan) 切以及“氣”的中介性。由此也才能理解我在書(shu) 中重新探討的一個(ge) 重要問題，即為(wei) 明道和陽明所肯定但是為(wei) 牟宗三和唐君毅二先生所否定的“生之謂性”的來源。我們(men) 從(cong) 這裏才能理解“變化氣質”和陽明以及周敦頤等所提到的各種“境界”是有根據的，也是能達到的，這裏可以舉(ju) 一個(ge) 例子說明一下。“滿街都是聖人”是一個(ge) 聚訟紛紜的話題，我根據文本和從(cong) 變化氣質的角度論證，不是“滿街人都是聖人”，而是“看滿街人都是聖人”，因為(wei) 陽明的門人氣質變化而發生了心理和認識態度的升華所致，諸如此類，都是需要從(cong) 身心關(guan) 係的一體(ti) 轉變考察的。

吳曉番：我注意到，你在討論身心問題的時候，不僅(jin) 討論從(cong) 儒家脈絡中的陽明的身心觀，同時也注意到在不同的學術脈絡中的身心問題？能具體(ti) 介紹嗎？

李洪衛：從(cong) 對這項課題的準備工作來說，我其實閱讀佛老思想較多，尤其是以佛教和印度哲學的材料為(wei) 最，這是一個(ge) 方麵；另一個(ge) 方麵也曾經大量閱讀了西方哲學家就該問題在當代的不同論述，也研究了一些心理學哲學的材料，但是後來發現追蹤這個(ge) 問題是一個(ge) 十分艱難的過程，諸如身心二元論、一元論、副現象論、行為(wei) 主義(yi) 以及直到晚近麥克道威爾等人的研究十分龐雜，我最後也沒有得出一個(ge) 和我自己研究直接相關(guan) 的明確的結論，幹脆就舍棄了。我在心氣關(guan) 係的討論中，除了對台灣地區學者的關(guan) 注外，少量地摘引了部分日本學者的研究，為(wei) 了補充論證也隻是相當少地引述了古代中醫學家的思想。但是我對美國“實用主義(yi) ”（我一直覺得這個(ge) 術語的翻譯是否應該有再討論一下的必要，我個(ge) 人傾(qing) 向於(yu) 原來的“實驗主義(yi) ”或叫“實效主義(yi) ”也可，這裏暫且不論）傾(qing) 注了很多關(guan) 注。我一直對詹姆斯感興(xing) 趣，我就他的《宗教經驗之種種》做了大篇幅的讀書(shu) 筆記，雖然這裏幾乎隻字未提。我試圖從(cong) 詹姆斯的《徹底的經驗主義(yi) 》導出他的意識場與(yu) 物理場的連續性，從(cong) 叔本華那裏也是一樣，也是企圖指出他對於(yu) 世界從(cong) 自然界到人類意誌之間的連續統觀念，當然這裏並不是要說人類與(yu) 自然界（物質和生物世界）不存在根本性差異，也不是談一種泛有機論，而是強調在初階和萬(wan) 物一體(ti) 的高階都能看到人類世界與(yu) 外部世界之間的整體(ti) 性。我通過引述胡塞爾現象學以及倪梁康教授等相關(guan) 著作以及羅嘉昌先生的著作試圖說明，身心對立表層之下的深層結構，這也是和現象學家最近關(guan) 注佛教義(yi) 理尤其是唯識學有同道的關(guan) 切。羅嘉昌先生的“關(guan) 係實在論”是我多年關(guan) 注的一個(ge) 學術方向，並不是要去說明身心之間的關(guan) 係，而是要解釋世界自身的結構原理，而身心關(guan) 係隻是其中的組成部分。

吳曉番：你的論著有專(zhuan) 門談論到自由意誌問題，這也是傳(chuan) 統思想認為(wei) 中西哲學的重要差別之處。我們(men) 注意到在你的論著上編（應該是博士論文的原型）比較少出現“自由意誌”這個(ge) 概念（大概六處），但在下編部分大量出現“自由意誌”這個(ge) 概念（近五十處），請問這是否意味著你對陽明解釋的差別？你的論著中除了“自由意誌”這一核心觀念之外，還有一個(ge) 屢屢提及的觀念，那就是“天道”觀念。你最近有很多文章都在呼籲重建傳(chuan) 統的“天道”觀念，討論身心哲學，涉及天道問題，請問二者如何貫通？

李洪衛：“自由意誌”是我迄今最為(wei) 重視的問題或最為(wei) 重視的問題之一。你注意到現在本書(shu) 的麵目中上編主要是對王陽明思想的梳理，尤其是修養(yang) 工夫等方麵，而自由意誌的討論則基本出現在下編，其實這是一個(ge) 編排的問題，我在博士論文的原稿中對這兩(liang) 個(ge) 方麵都已經有所觸及。我的博士論文原來的目錄中在緒論部分有三節，分別是身心關(guan) 係、知行合一與(yu) 自由意誌以及認知與(yu) 體(ti) 知。這些內(nei) 容我後來是這樣安排的：身心關(guan) 係的大部分內(nei) 容我放在了現在本書(shu) 的最後一章，“知行合一與(yu) 自由意誌”的內(nei) 容我放在了《良知與(yu) 正義(yi) ——正義(yi) 的儒學道德基礎初探》中，而“認知與(yu) 體(ti) 知”的主要內(nei) 容因為(wei) 在當時沒有充分展開，在今天已經大部分成了大家的共識，我就基本放棄了。所以，自由意誌問題是我始終與(yu) 本書(shu) 的寫(xie) 作一體(ti) 的，是它內(nei) 在的思想構成元素之一。在原博士論文中還有第三章也涉及到相關(guan) 內(nei) 容，即真知是“好”是“誠”，良知是“能”，良知具有自我裁斷能力－能知處和自我行動能力－能行處，還有孔子論“直”的問題，這些內(nei) 容都是原來博士論文中的內(nei) 容，我也放在了《良知與(yu) 正義(yi) ——正義(yi) 的儒學道德基礎初探》之中，其實這構成了那本書(shu) 的最核心的部分。但是那些內(nei) 容由於(yu) 和斯多亞(ya) 學派、羅爾斯研究以及其他一些內(nei) 容交織在一起，它的特色反而可能被淹沒了，我在目前這本書(shu) 中隻是將良知的能知能行通過引述的方式作了簡短的介紹。王陽明在《大學問》以及其他地方都曾經強調，人的行動如果沒有私欲參雜即能達到“萬(wan) 物一體(ti) ”，而達到“萬(wan) 物一體(ti) ”境界則可以直行（所以他的“一念發動”不是如王夫之所認為(wei) 的“以知銷行”等等），這是他知行合一的重要內(nei) 容之一，這都是我研究陽明知行合一的重要議題，也是我認為(wei) 可以與(yu) 康德自由意誌以及當代對自由意誌問題討論能夠聯係起來的關(guan) 節點。

我從(cong) 陽明的知行合一考察自由意誌問題是基於(yu) 思考道德行動的可能性出發的，按照本書(shu) 中引用的羅素批評康德的思想也是出於(yu) 這一點。羅素批評康德說，當康德說“你應該”時，他的意思包含了“你能夠”，這是羅素的批評，即他認為(wei) 康德取消了道德認知與(yu) 道德行動之間的距離，這裏的批評是合理的。而二十世紀西方哲學進入實證主義(yi) 和行為(wei) 主義(yi) 的曆史階段之後，經驗主義(yi) 的思維底色導致大家將該問題焦點聚集到“責任”問題上，這是一個(ge) 很好的轉向，但是同時在大部分哲學家那裏其實意味著康德的“自由意誌”成為(wei) 不現實的問題，那麽(me) 牟宗三根據康德所提出的“智的直覺”當然更不可能，我試圖從(cong) 陽明思想角度提出一些相應的看法，以期對此做出一些補充或校正。我特別強調這是王陽明以及宋明儒者乃至於(yu) 先秦思孟學派思想家基於(yu) 個(ge) 人生命經驗的考量，而不是從(cong) 思辨或想象中得出的任何結論。我個(ge) 人認為(wei) ，自由意誌問題是哲學最核心的問題，也是哲學思想的出發點和歸宿。今天有很多學者都把目光聚焦於(yu) 道德行動上來，將心靈哲學、行動哲學與(yu) 儒學貫通思考是一件十分有意義(yi) 的研究工作，我在書(shu) 中討論到的一些中國學者有一種中西會(hui) 通的自覺。而在關(guan) 於(yu) 西方哲學家自由意誌的討論中，我也試圖將這個(ge) 問題通過對近代以來直到當代哲學界（相容論、半相容論和自由論者）的思想貫通考察，尋求與(yu) 中國哲學尤其是陽明心學的內(nei) 在關(guan) 聯，顯然這項工作的展開將是一個(ge) 持久的過程。當然，這裏並不試圖無限擴大陽明心學的意義(yi) ，畢竟他的思想還是基於(yu) 個(ge) 人生命經驗的思想，不是專(zhuan) 門的和全麵的哲學思考，不像康德那樣，除了三大批判，還有對現實世界中法權等問題的論述，這樣理解和把握自由意誌會(hui) 更加全麵，這也是我個(ge) 人後麵希望轉向實踐哲學的動力之一。

關(guan) 於(yu) “天道”問題是這樣的。“天道”概念的確是我關(guan) 注的焦點之一，因為(wei) 我一直認為(wei) 這是中國哲學的根基，但是不同學派對它的詮釋差異較大。就我自己的理解，我把它看成是個(ge) 體(ti) 道德的內(nei) 在性與(yu) 宇宙普遍性的相互溝通與(yu) 展現，所以我一直關(guan) 注古希臘斯多亞(ya) 學派的思想。這是西方古代自然法的源頭，它與(yu) 近代以自然狀態展開的“自然法”不同。前者是以個(ge) 體(ti) 分有“理性”為(wei) 標誌的，我認為(wei) 它與(yu) 中國哲學尤其是心學一係有密切的聯係和可比較性，也是我論證人類自由平等論據之一；另一個(ge) 論據是基於(yu) 康德的自由意誌和中國心性論中天道在超越性層麵的一致性，這個(ge) 一致性即統一到個(ge) 體(ti) 自身，這也是我肯定牟宗三“內(nei) 在超越”而與(yu) 其他學者意見有所差異的地方，上述兩(liang) 個(ge) 論據其實本質為(wei) 一。當然，我對天道的強調核心並不限於(yu) 此。因為(wei) 天道在傳(chuan) 統社會(hui) 一直到今天是一個(ge) “被詮釋”甚至被利用的概念，它很容易產(chan) 生被時代固化的問題，但是它的確又是中國哲學的核心概念，對它的重新理解與(yu) 詮釋可以賦予它新的意義(yi) （當然這不是我試圖作“無中生有”的工夫），是我建構當代中國“公共理性”的思想根據之一，另一個(ge) 根據是良知和自由意誌，所以我會(hui) 繼續申論相關(guan) 問題。

吳曉番：你的論著除了大量的對於(yu) 當代哲學問題的回應之外，還有很多與(yu) 現代新儒家人物如牟宗三及其弟子的某些解釋的商榷。請問你對於(yu) 陽明思想的闡釋與(yu) 牟宗三觀點的異同。我們(men) 知道，從(cong) 師承來說，你也屬於(yu) “金馮(feng) 學脈”，特別是與(yu) 馮(feng) 契先生開啟的“廣義(yi) 認識論”譜係密切相關(guan) 。你的王陽明研究與(yu) 馮(feng) 契學派中的王陽明研究有何關(guan) 係？

李洪衛：這個(ge) 問題很有意思，值得展開一下。我在序言裏麵已經大體(ti) 說明了自己的學術宗旨，即從(cong) 總體(ti) 上說是傾(qing) 向於(yu) 現代新儒家思想的，同時與(yu) 自己的學術宗脈即“金馮(feng) 學派”也有師承和傳(chuan) 續。就本書(shu) 中和牟宗三、唐君毅的討論說，我是僅(jin) 僅(jin) 圍繞“生之謂性”這一個(ge) 問題展開的，其他問題我基本上和他們(men) 沒有大的分歧。僅(jin) 就這個(ge) 問題而言，牟宗三和唐君毅二先生秉持道德理想主義(yi) 的立場，將告子看作是自然主義(yi) 的，是和孟子直接對立的，但是程明道和王陽明又在很多地方肯定了“生之謂性”，導致牟宗三在這一點上對王陽明作了相當嚴(yan) 厲的批評，我個(ge) 人認為(wei) 這是一個(ge) 思想上的誤解。誤解的原因在於(yu) 這是一個(ge) 身心實證的具體(ti) 反映，牟宗三和唐君毅先生在這一點上缺乏這樣的身心經驗，同時基於(yu) 道德理性主義(yi) 和理想主義(yi) 的立場就對陽明做出了嚴(yan) 格的分析和批評。我強調陽明的“身心體(ti) 證”是想說明，“生之謂性”是一種生命涵養(yang) 境界基礎上的判斷，不是一個(ge) 哲學思辨意義(yi) 上的闡釋，就如同陽明晚年“四句教”一樣，從(cong) 此觀之，才能得出更合適的理解與(yu) 詮釋。

我在本書(shu) 中除了引征牟宗三、唐君毅等先生的論說，還引用了與(yu) 他們(men) 思想相近的一些學者的觀點，譬如黃俊傑、楊儒賓等先生的看法，同時我也引用了牟宗三先生弟子如李明輝、林月惠等學者的觀點，但是我和他們(men) 大體(ti) 不存在學術爭(zheng) 鳴的情況，大多是就相關(guan) 問題的展開說明或輔助論證，這裏特別值得一提的是李明輝先生的一些觀點，他也是海內(nei) 外最早關(guan) 注波拉尼思想的學者之一。我在本書(shu) 的結尾處較多引征了李明輝的一些看法，值得注意的是他關(guan) 於(yu) 理性與(yu) 情感關(guan) 係的討論。我前麵說到，體(ti) 知曾經是我試圖展開論述的一個(ge) 方向，雖然後來重心作了轉移，但是我還是在最後試圖結合理性和情感關(guan) 係的提出將此作為(wei) 一個(ge) 問題拋出來，這個(ge) 問題比自由意誌問題更加難解，也是當前學術界關(guan) 注的焦點。黃進興(xing) 先生曾經指出，現代新儒家援引孟子其實不應該和康德結合，更應該和蘇格蘭(lan) 情感論者聯係在一起，和康德聯結可能是一個(ge) 誤會(hui) ，尤其是從(cong) 他的形式主義(yi) 的論斷看。

我個(ge) 人認為(wei) ，將儒家哲學尤其是心性論的儒家和康德做出聯係和比較還是十分恰切的，聯結點就是個(ge) 體(ti) 的“道德意識”（康德用“道德意誌”，其中包含了道德意識和意誌雙重內(nei) 涵）。牟宗三在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》中有一個(ge) 基礎論點即心可以上下其講，這是大家經常提到的。他的心主要是從(cong) 道德意識和道德情感兩(liang) 個(ge) 維度展開的，上提即到儒家天道的普遍性，普遍性又是流行，而不是抽象的道德法則，這是儒家與(yu) 康德的差異之處。宋明儒家包括王陽明在內(nei) ，他們(men) 的證悟境界可以對此做出對應的解釋，而不是否定牟宗三的理解。道德意識本身又具有情感的一般特征，這也是可能受到追問的原因，這也是當下大陸儒學開始思考的問題，即如何重新思考理性與(yu) 情感的關(guan) 係問題。如果說原始儒家中沒有像宋明儒家那樣強調“理”或“天理”（其實這是程朱理學的特性，心學恰恰不是這種抽象論，牟宗三強調“即存有即活動”即此意），二者是不是彼此衝(chong) 突的，這也是當下大陸儒學內(nei) 部思想分歧的焦點之一，包括當下對牟宗三“內(nei) 在超越”的批評性解釋等等。從(cong) 上述對牟宗三思想的簡單介紹，可以看出他討論中國哲學已經超越了理性與(yu) 感性的二元對立，這個(ge) 問題還有很多展開的空間，這裏就不多說了。

關(guan) 於(yu) 我個(ge) 人思想與(yu) “金馮(feng) 學派”中陽明學研究的關(guan) 係，我做一個(ge) 簡單回答。金馮(feng) 學派有兩(liang) 個(ge) 顯著的思想特點，一個(ge) 是現代性的價(jia) 值申訴，一個(ge) 是“廣義(yi) 認識論”，我在這兩(liang) 點上都是與(yu) 他們(men) 息息相通的。馮(feng) 契先生的中國哲學史書(shu) 寫(xie) 基本上是以認識論的視角展開的，也是他作為(wei) 二十世紀的哲學家所受學術訓練的結果。同時，他的哲學又是以“廣義(yi) 認識論”的麵目呈現的，這是這個(ge) 學派最重要的學術貢獻，因為(wei) 它架起了中國傳(chuan) 統哲學與(yu) 西方哲學之間的橋梁。具體(ti) 來說，鬱振華教授研究默會(hui) 認識論，晚近在和黃勇教授等的討論中推展到行動哲學，展現出馮(feng) 契先生早年所思考的“智慧”問題的延續。高瑞泉教授曾經就現代新儒家熊十力等人做過諸如“默識與(yu) 體(ti) 認”等學術專(zhuan) 論，這些都是其中重要的學術成果，童世駿教授和鬱振華教授研究規則問題借助於(yu) 維特根斯坦等都內(nei) 在地通向相關(guan) 脈絡。楊國榮教授則試圖構建一個(ge) 思想框架將天道與(yu) 人道通過人的社會(hui) 性存在（包括最近的事論）聯通起來，這都是馮(feng) 契先生“廣義(yi) 認識論”的延續和發展。我個(ge) 人與(yu) 他們(men) 的差異或補充之點在於(yu) 試圖從(cong) 王陽明這個(ge) 個(ge) 體(ti) 以及上溯到宋儒乃至於(yu) 先秦哲學家那裏，確認他們(men) 的身心生命體(ti) 驗，最終也會(hui) 落實到天道與(yu) 人道的關(guan) 係上。尤其是馮(feng) 契先生通過重構康德思想提出的廣義(yi) 認識論的四個(ge) 命題，而最後關(guan) 於(yu) “自由何以可能”或“自由人格如何培養(yang) ”，便與(yu) 我自己傾(qing) 力關(guan) 注的自由意誌問題聯係在一起，因此，這也是在這個(ge) 脈絡中的發展。

吳曉番：身心問題是當代哲學的核心議題。你的論著一方麵在闡釋和理解陽明身心觀念，一方麵似乎也在闡揚陽明學在當代哲學建構的意義(yi) ，你認為(wei) 陽明的身心哲學在當代哲學建構中有何意義(yi) ？

李洪衛：上麵我提到，我個(ge) 人認為(wei) ，自由意誌是哲學的根本問題或根本問題之一，這是陽明心學能夠回應的地方。僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 道德哲學本身來看，陽明心學的不同命題及其體(ti) 驗性論證都賦予未來這個(ge) 學科以極大的探求空間，這應該是不言而喻的。簡單概括，第一，從(cong) 大家已經不甚著意的所謂“本體(ti) 論”問題看，陽明心學的思考同樣還有開發的空間，換句話說，陽明心學相關(guan) 論題能夠對今天重新思考相關(guan) 問題也有啟示價(jia) 值。我在書(shu) 中的探討涉及到了從(cong) 認識世界的心學方式，譬如感通（今天正有更多學者開發這個(ge) 領域），世界對我們(men) 的呈現方式和自我存在方式（現象學與(yu) 唯識學的交叉），從(cong) 陽明相關(guan) 命題引出的“關(guan) 係實在論”的探討等等都與(yu) 此有關(guan) 。另外，還有陽明的境界論，這裏麵還有很多問題值得研究。它給我們(men) 思考人與(yu) 世界的關(guan) 係問題提供了開闊的視野和空間，包括“有無境界”等等，但是這個(ge) 境界論並不限於(yu) 境界本身，因為(wei) 其中涉及到感通與(yu) 氣之媒介等相關(guan) 問題，就會(hui) 延展到實在論的本體(ti) 論層麵，以別於(yu) 西方二十世紀以來實證主義(yi) 的單一思維方式和對該問題幾乎棄之的觀點；第二，從(cong) 實踐哲學的維度看，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 倫(lun) 理學的實踐層麵說，陽明思想的教化論有著與(yu) 一般儒家哲學的表述很不一樣的形態，呈現出與(yu) 二十世紀人本主義(yi) 或存在主義(yi) 心理學所倡導的一些價(jia) 值觀念的類同，即從(cong) 人的先天良知的根基培植教育成長養(yang) 成的進路，這個(ge) 進路又和認識論的轉變甚至本體(ti) 論的重啟聯係在一起，都具有很多值得思考探究的地方。

最後，感謝曉番提出上述問題。他曾經就與(yu) 本書(shu) 相關(guan) 的內(nei) 容歸納為(wei) 九個(ge) 問題，我為(wei) 了簡化處理和回應方便，將它整理歸納為(wei) 六個(ge) 問題。這些問題有的直接與(yu) 本書(shu) 有關(guan) ，使我得以再一次就書(shu) 中部分內(nei) 容作了簡單回顧；有些問題是對本書(shu) 內(nei) 容的延伸考察，也使我就此作出必要的考慮，促動並推進了有關(guan) 的思考，這是我十分感謝他的。限於(yu) 篇幅，我這裏不再備述其詳，僅(jin) 供大家閱讀思考時參考。

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