“太極”觀念的當代哲學省思——《周敦頤太極圖講記》讀後

作者：黃玉順

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《當代儒學》第24輯，四川人民出版社2023年12月版

【提要】周敦頤《太極圖說》的“太極”範疇是一個(ge) 宇宙論概念，而朱熹《太極圖解》的“太極”範疇是一個(ge) 本體(ti) 論概念。“太極”這個(ge) 詞語來自《易傳(chuan) 》，雖然也是宇宙論概念，卻不同於(yu) 周敦頤的宇宙論。但無論是本體(ti) 論還是宇宙論，都是存在者化的觀念，因而都麵臨(lin) 著當代哲學之前沿思想的解構。因此，對於(yu) 中國哲學的現代轉化來說，如果仍要使用“太極”“無極”這樣的詞語，那就必須對它們(men) 進行解構、還原而重構。具體(ti) 來說，“太極”作為(wei) 形上的“存在者”，即是一個(ge) 存在者化的觀念，因而有待於(yu) 前存在者的“存在”觀念為(wei) 之奠基；“無極”亦然，它應當被改造為(wei) 一個(ge) 前存在者的“存在”觀念。

眾(zhong) 所周知，對於(yu) 宋明理學來說，周敦頤的《太極圖說》具有“開山”的地位。方旭東(dong) 教授在法國出版的專(zhuan) 著《周敦頤太極圖講記》（以下簡稱《講記》）是這方麵的一個(ge) 重要的最新研究成果。

如果僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 書(shu) 名看，《講記》所研究的似乎不是周敦頤的《太極圖說》，而是《太極圖》。從(cong) 學術範疇講，《太極圖》屬於(yu) “易圖”的領域。據我孤陋寡聞所知，目前研究易圖的最淵博的專(zhuan) 家，應該是郭彧。他送過一本書(shu) 給我，是與(yu) 李申合編的《周易圖說總匯》[①]；另外，他本人還出版了《周易圖像集解》和《易圖講座》等專(zhuan) 著。關(guan) 於(yu) 周敦頤，他也有專(zhuan) 題論文《〈周氏太極圖〉原圖考》[②]。我看了《講記》的參考文獻，沒有提到郭彧的著述，隻列出了李申的《易圖考》[③]。就我本人來說，遺憾的是，郭彧以及其他易圖專(zhuan) 家的著作，我沒有認真研讀過；原因是我對“易圖”沒有學術興(xing) 趣。

但是，從(cong) 實際內(nei) 容看，《講記》的研究對象，雖然圍繞著《太極圖》展開，而實際上是周敦頤的《太極圖說》和朱熹的《太極圖解》。不僅(jin) 如此，此書(shu) 真正關(guan) 注的，其實很大程度上是朱熹的理學思想，尤其是朱熹“太極”範疇的內(nei) 涵及其在朱熹哲學體(ti) 係中的地位問題。為(wei) 此，此書(shu) 特附了一篇專(zhuan) 題論文《太極果非重要乎？》[④]。說實話，日本學者山井湧竟然提出“‘太極’在朱熹哲學中是否重要”的問題，陳榮捷等人居然煞有介事、正經八百地與(yu) 之辯駁，我覺得是很奇怪的一件事情。在我看來，“太極”在朱熹哲學中的重要性，應該是不言而喻的，無需爭(zheng) 辯。《講記》也說，“太極問題涉及宋明理學諸多關(guan) 節，一直以來都是學者們(men) 關(guan) 注和討論的重點”[⑤]；朱熹當然也不例外。

因此，我在這裏不去討論這個(ge) 問題；也不討論“易圖”的問題。再者，我不打算討論文獻“考據”方麵的問題，因為(wei) 我對作為(wei) 易圖的《太極圖》沒有專(zhuan) 門的文獻考據研究，而且感覺《講記》的考據是頗為(wei) 紮實的。我隻討論一些“義(yi) 理”方麵的問題，或者說是“哲學”的問題，並且主要集中於(yu) “太極”以及“無極”範疇的問題，這也算是對方旭東(dong) 教授提出的“太極果非重要乎”問題的一種回應。

一、周敦頤《太極圖說》的“太極”範疇

關(guan) 於(yu) 周敦頤《太極圖說》的原本，首句究竟是不是朱熹確定的“無極而太極”，這個(ge) 朱陸之辯，其實是一個(ge) 無法考定的公案，這裏不去討論它。我讚同《講記》的這個(ge) 態度：“應該放棄對唯一確定‘真本’的過度追求，而去揭示不同版本的‘敘事’的生成過程。”[⑥] 這是一種符合當代詮釋學立場的態度。

至於(yu) “太極”與(yu) “無極”的關(guan) 係，朱熹說：“非太極之外，複有無極也。”[⑦] 這個(ge) 理解，我覺得大致是符合周敦頤的原意的，因為(wei) “太極”無疑是“本”，而周敦頤既說“無極而太極”，又說“太極本無極也”[⑧]，即同時稱“無極”為(wei) “本”。可見在周敦頤這裏，“太極”和“無極”所指稱的是同一個(ge) 東(dong) 西。

問題在於(yu) ：這個(ge) “本”，究竟是本體(ti) 論（ontology）的概念，還是宇宙論（cosmology）的概念？這需要看看周敦頤如何談“本”。但是，除“太極本無極”一句以外，《太極圖說》再無“本”字。周敦頤談論“本”比較多的是《通書(shu) 》，值得考察一番。其中有的“本”既非本體(ti) 論意義(yi) 的，亦非宇宙論意義(yi) 的，例如“樂(le) 者，本乎政也”[⑨]，顯然不在我們(men) 這裏的考察範圍之內(nei) 。

稍加考查，不難看出，《通書(shu) 》所謂“本”，就是“誠”。他說：“誠，五常之本”；“無思，本也；思通，用也。幾動於(yu) 彼，誠動於(yu) 此。無思而無不通，為(wei) 聖人”，“故思者，聖功之本”；“本必端。端本，誠心而已矣”。[⑩] 但這裏的“誠”之為(wei) “本”，並不隻是宇宙之“本”，而是“聖功之本”。所以周敦頤才會(hui) 說：“天下之眾(zhong) ，本在一人”；“治天下有本，身之謂也”。[11]

這裏值得注意的是，《太極圖說》以“太極”“無極”為(wei) “本”，但並沒有提到“誠”，即看不出“太極”與(yu) “誠”的關(guan) 係；而《通書(shu) 》則大談“誠”，但是，盡管有一處提到“五行陰陽，陰陽太極”[12]，卻同樣看不出“誠”與(yu) “太極”的關(guan) 係。明確地將周敦頤的“太極”與(yu) “誠”聯係在一起，是朱熹的詮釋。

此外，正如《太極圖說》一樣，《通書(shu) 》也隻有一處提到“本”與(yu) “太極”的關(guan) 係，即：“二氣五行，化生萬(wan) 物。五殊二實，二本則一”[13]。這裏的“本則一”顯然就是《太極圖說》的“無極而太極”。這裏的“二本則一”並不是說“二氣”或“二實”（即陰陽）是“二本”，而是說陰陽雖為(wei) “二”，然而“本則一”，這個(ge) “一”就是“無極而太極”。但這裏周敦頤仍然沒有涉及它與(yu) “誠”的關(guan) 係。

歸納起來，可以說：周敦頤盡管將《太極圖說》的“太極”或“無極”和《通書(shu) 》的“誠”都稱為(wei) “本”，但他所謂“本”似乎有兩(liang) 種不同的內(nei) 涵，或者說是兩(liang) 個(ge) 不同的概念：《太極圖說》的“本”是一個(ge) 宇宙論範疇；而《通書(shu) 》的“本”則具有本體(ti) 論的意味，唯其如此，它才能開出宋明理學的本體(ti) 論範式。

因此，我同意《講記》將周敦頤哲學歸屬於(yu) “宇宙論”這個(ge) 判斷。作者指出：“周敦頤《太極圖》《太極圖說》所要表述的主要還是一種宇宙論學說，而朱子的《太極解義(yi) 》則自覺地將‘太極’作為(wei) 本體(ti) 論的核心概念”[14]；“周敦頤是要在《太極圖》中把中國宇宙論的三大模式融合”[15]；而“朱子成功地把周敦頤的太極學說改造為(wei) 一個(ge) 本體(ti) 論敘述，真正確立了太極的本體(ti) 地位”[16]。這樣看來，作者確實抓住了周朱之間的一個(ge) 根本區別。但同時，《講記》有時又將周敦頤的“太極”稱為(wei) “太極本體(ti) ”[17]、“太極之本體(ti) ”[18]，這就出現了混淆、矛盾。

二、朱熹《太極圖解》的“太極”範疇

關(guan) 於(yu) 宇宙論，《講記》作者歸納道：

關(guan) 於(yu) 宇宙生成的理論主要有三種：第一，基督教神學的神創論，世界由一個(ge) 處於(yu) 世界之外的“第一推動者”創造；第二，以《太極圖》為(wei) 代表的儒家思想，世界無需外部存在，僅(jin) 憑自身就能夠自我生成；第三，以《物種起源》為(wei) 代表的進化論，生物由無機物而來，人類從(cong) 單細胞生物經過億(yi) 萬(wan) 年進化而來，近於(yu) “無中生有”之說。[19]

這個(ge) 歸納是否準確，可以討論。其實，我們(men) 這裏所說的“宇宙論”是一個(ge) 哲學（包括宗教哲學）概念。因此，與(yu) 之相對的概念不是科學的“宇宙論”，而是哲學的“本體(ti) 論”。大致來說，人類知識的發展，曾經是哲學與(yu) 科學不分；後來科學從(cong) 哲學中獨立出來，於(yu) 是，哲學中的宇宙論模式宣告終結；換言之，自此以後，對於(yu) 哲學來說，宇宙論模式不再是有意義(yi) 的思維，它對宇宙起源及其演化的說法基本屬於(yu) “胡說”；科學的“cosmology”應當譯為(wei) “宇宙學”。當然，不可否認，在近代的科學宇宙論之前，哲學宇宙論的探索是具有重要意義(yi) 的，它是人類在近代科學產(chan) 生之前對宇宙萬(wan) 物的總體(ti) 知識的一種根本統攝。

真正的本體(ti) 論與(yu) 哲學宇宙論的根本區別是：其一，“本體(ti) ”（noumenon）所指的並非任何意義(yi) 的有形實體(ti) （substance）（宋明理學的“本體(ti) ”概念亦然）[20]；其二，並不存在從(cong) 本體(ti) 到萬(wan) 物的時空意義(yi) 的演化（evolution）；其三，與(yu) “本體(ti) ”相對的範疇並不是“萬(wan) 物”，而是“現象”（phenomenon）。在中國傳(chuan) 統哲學中，較之“本末”模式，“體(ti) 用”模式更接近本體(ti) 論。

現在來看朱熹《太極圖解》的“太極”概念。首先必須意識到：朱熹對“太極”的理解，與(yu) 周敦頤的理解並不是一回事。《講記》指出：朱熹解釋周敦頤的《太極圖說》，其實是為(wei) 了“證成他自己的哲學”；所以，他“主要以理校法，即按邏輯和義(yi) 理來論定是非”。[21] 這裏的“理校”所依據的“義(yi) 理”，當然是朱熹自己的理學思想的“理”概念，而不是周敦頤的“理”概念。因此，絕不能像《講記》所說，“我們(men) 可以根據朱子《太極圖解》的文字及其包含的義(yi) 理去推定正確的圖該當如何”[22]；換言之，根據朱熹的詮釋去推定周敦頤的哲學思想，這是不能成立的。這暴露出《講記》的另外一個(ge) 矛盾。

因此，關(guan) 於(yu) “太極”，正如《講記》所說：“圍繞‘極’字……朱子則采用了創造性的詮釋，展示了他身為(wei) 哲學家的理論抱負。”[23] 但是《講記》又說“心學、理學的一般風格和它們(men) 各自的經典詮釋方法之間沒有必然聯係”[24]，還說“朱子的《太極圖解》《太極如說解》與(yu) 周敦頤的《太極圖》《太極圖說》存在互文關(guan) 係”[25]，這就自相矛盾了。其實，朱熹對周敦頤“太極”進行“經典詮釋”，所依據的正是他自己的理學的“一般風格”，而不是周敦頤的“風格”。

例如周敦頤《通書(shu) 》說：“二氣五行，化生萬(wan) 物。五殊二實，二本則一。是萬(wan) 為(wei) 一，一實萬(wan) 分。”[26] 朱熹對此的理解，《講記》進行了很好的概括：

朱子關(guan) 於(yu) “五殊二實”的表述，應當這樣理解：因為(wei) 太極是“本”，且隻有一個(ge) ，所以稱之為(wei) “一本”。“五行”的數字為(wei) “五”，“五”比“一”多，對應於(yu) “理一分殊”的“殊”，因此“五行”被稱為(wei) “五殊”；陰陽為(wei) 數有二，“二”既不是“殊”，也不是“一”，朱子另想了一個(ge) 詞“實”來稱呼，就是所謂“二實”，“二實”即“二元”。[27]

然而，朱熹是用“理一分殊”來解釋。這當然不是《講記》首倡，例如已有學者說過，“《太極圖說》與(yu) 《四書(shu) 》道統分別側(ce) 重道統本體(ti) 向度和工夫向度，二者可謂源流關(guan) 係，理一分殊關(guan) 係”[28]。但眾(zhong) 所周知，“理一分殊”並不是周敦頤的思想，而是程朱理學的思想，盡管兩(liang) 者之間存在著一定程度的繼承發展關(guan) 係。這裏最根本的區別是：“理一分殊”並不是宇宙論的模式，而是本體(ti) 論的模式。

鑒於(yu) “太極”一語出自《易傳(chuan) 》“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ……”，因此，朱熹對“太極”的理解，應當以朱熹的《周易本義(yi) 》為(wei) 標準：

一每生二，自然之理也。易者，陰陽之變。太極者，其理也。……此數言者，實聖人作《易》自然之次第，有不假絲(si) 毫智力而成者。[29]

顯然，按朱熹的理解，“太極”就是“理”。但是，這並非周敦頤的思想。

此外，按《講記》的理解，朱熹的思想是：“太極是‘本’，且隻有一個(ge) ，所以稱之為(wei) ‘一本’”；這個(ge) “一本”就是“理一”。然而，作者認為(wei) ：“周敦頤的《太極圖說》有非常強的把宇宙生成歸到‘氣’的傾(qing) 向”；而“朱子將周敦頤《太極圖說》的‘氣論’、‘氣本論’一轉而為(wei) “理論”、‘理本論’”。[30] 這樣一來，朱周之間的分別就是理本論和氣本論的區別了。但是，周敦頤的思想能不用歸結為(wei) 氣本論，卻是一個(ge) 大可商榷的問題。

三、《易傳(chuan) 》的“太極”範疇

周敦頤和朱熹以及整個(ge) 宋明理學的“太極”，都出自《易傳(chuan) 》。但應當指出的是：帝製儒學後期的宋明理學的“太極”概念，不僅(jin) 不同於(yu) 以《周易正義(yi) 》為(wei) 代表的帝製儒學前期的“太極”概念，更不同於(yu) 《易傳(chuan) 》本身的“太極”概念；它們(men) 屬於(yu) 不同時代的哲學範式。為(wei) 此，有必要來看看《易傳(chuan) 》的“太極”概念，這是“哲學史”研究的題中應有之義(yi) 。《易傳(chuan) 》原文如下：

易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) 。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，懸象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴；備物致用，立成器以為(wei) 天下利，莫大乎聖人；探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉凶，成天下之亹亹（wěi）者，莫大乎蓍龜…… [31]

王弼注：“夫有必始於(yu) 無，故太極生兩(liang) 儀(yi) 也。太極者，無稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也。”孔穎達疏，按照“疏不破注”的原則，隻是在王弼注的基礎上加以發揮。但是，王弼及孔穎達的詮釋，屬於(yu) 帝製儒學前期的哲學範式，即它既不同於(yu) 帝製儒學後期的理學，也不同於(yu) 屬於(yu) 軸心時代哲學範式的《易傳(chuan) 》。簡要分析如下：

首句“易有太極”之“易”，乃至整部《易傳(chuan) 》之“易”，都有兩(liang) 層含義(yi) ：有時是不帶有書(shu) 名號的“易”，有時是帶有書(shu) 名號的《易》；後者是對前者的效法，即“天地變化，聖人效之；天垂象，見吉凶，聖人象之”[32]；“爻也者，效此者也；象也者，像此者也”；“ 是故《易》者象也，象也者像也，彖者材也，爻也者效天下之動者也”[33]。

從(cong) 上述引文看，首句之“易”應當是加書(shu) 名號的《易》，所以緊接著才講單爻的卦畫“兩(liang) 儀(yi) ”、三爻的卦畫“八卦”。至於(yu) “四象”，眾(zhong) 說紛紜，莫衷一是，其實應是兩(liang) 爻的卦畫。

但是，這樣一來，“太極”就會(hui) 沒有著落，即不存在這樣的卦畫。當然，我們(men) 也可以說，太極就是陰陽、陰陽就是太極；但是，“是（太極）生兩(liang) 儀(yi) ”之“生”就講不通。“生”顯然就是一個(ge) 宇宙論的概念。

所以，“太極”並不屬於(yu) 帶有書(shu) 名號的《易》，而是不帶書(shu) 名號的“易”，即指易道本身。這也就是下文所說的“法象”，即《易》乃是對“易”的效法，諸如“兩(liang) 儀(yi) ”是效法“天地”、“四象”是效法“四時”，等等。於(yu) 是，“太極”顯然就是天地未分的原初狀態，即它不是“二”，而是“一”。這個(ge) “一”，就是一個(ge) 形上的存在者。

不僅(jin) 如此，實際上，“太極”作為(wei) “法象”“效法”的觀念，更直觀的取象乃是“建房”。這是因為(wei) ：“太”就是“大”，上古乃是同一個(ge) 字，故《說文解字》無“太”字（徐鉉誤以為(wei) “泰”字的古文為(wei) “太”[34]）；“極”即棟梁，即《說文解字》所說的“極，棟也”[35]，段玉裁注“極者，謂屋至高之處”，“今俗語皆呼棟為(wei) 梁也”，“引伸之義(yi) ，凡至高至遠皆謂之極”[36]。所謂“太極”，就是房屋的那條最高的大梁。這是中國人建房的傳(chuan) 統，開始的時候有一個(ge) 重要儀(yi) 式，相當於(yu) 今天西方傳(chuan) 入的“奠基”儀(yi) 式，叫作“上梁”，古人稱之為(wei) “立極”。它被賦予哲學上的象征意義(yi) ，也叫“立極”，又叫“建極”：宇宙的最高本體(ti) ，就是“太極”；人間的最高權力，就是“皇極”[37]；人道的最高原則，則是周敦頤《太極圖說》講的“人極”[38]。[39]

這其實是中西相通的形而上學觀念，中國哲學謂之“立極”，西方哲學謂之“奠基”，兩(liang) 者都是建房的第一儀(yi) 式。但中國哲學的“立極”觀念是自上而下的，從(cong) 最高的大梁開始；而西方哲學的“奠基”觀念是自下而上的，從(cong) 最低的地基開始。

更根本的區別是：西方的“奠基”不是宇宙論的觀念，而是本體(ti) 論的觀念。西方“奠基”觀念始於(yu) 康德，他說：“人類理性非常愛好建設，不隻一次地把一座塔建成了以後又拆掉，以便察看一下地基情況如何。”[40] 後來胡塞爾（Edmund Husserl）明確地給出了“奠基”的定義(yi) ：“如果一個(ge) α本身本質規律性地隻能在一個(ge) 與(yu) μ相聯結的廣泛統一之中存在，那麽(me) 我們(men) 就要說：一個(ge) α本身需要由一個(ge) μ來奠基。”[41] 注意：這裏所說的並非宇宙論模式的那種時空經驗上的優(you) 先性，或邏輯前提上的優(you) 先性，而是“存在”上的優(you) 先性。[42] 這顯然就是一個(ge) 本體(ti) 論觀念。

然而《易傳(chuan) 》的“太極”卻是時空經驗上的優(you) 先性。由此可見，《易傳(chuan) 》的“太極”並非朱熹理學的本體(ti) 論範式，而是一種宇宙論範式。不僅(jin) 如此，《易傳(chuan) 》這種宇宙論範式也不同於(yu) 周敦頤的宇宙論範式，這同樣是顯而易見的，這裏就不展開了。

四、“太極”觀念的當代哲學省思

以上三節，都屬於(yu) “哲學史”的話題；現在談談“哲學”的問題，即：對於(yu) 中國哲學的現代轉化發展來說，“太極”概念還有什麽(me) 意義(yi) ？當然，這已經超出了《講記》的論題，因為(wei) 作者的意旨並不是對“太極”進行當代哲學的省思。

前引王弼注《易傳(chuan) 》說：“夫有必始於(yu) 無，故太極生兩(liang) 儀(yi) 也。太極者，無稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也。”緊接著，孔穎達引何氏之說：“上篇明無，故曰‘易有太極’，太極即無也”；“下篇明幾，從(cong) 無入有，故雲(yun) ‘知幾其神乎’”。[43] 這是將“太極”視為(wei) “無”，明顯來自《老子》的“天下萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無”[44]。這是“太極”範疇的本體(ti) 論化，盡管《老子》之所謂“無”未必是一個(ge) 本體(ti) 論概念。

這裏的問題是：何謂“無”？實際上，不論中國還是西方，哲學史上的所謂“無”都具有截然不同的兩(liang) 類觀念：

一類是標誌某種“存在者”的“無”觀念，即指形上存在者，即《易傳(chuan) 》所謂“形而上者”[45]。形上存在者，包括“太極”，之所以可以稱之為(wei) “無”，並不是說它“空無”，而隻是說它的內(nei) 涵尚未展開。唯其如此，它是不可定義(yi) 的。西方哲學亦然，例如黑格爾所說的“純有即無”，即：“開端就是純有”；然而由於(yu) 這個(ge) “有、純有，——沒有任何更進一步的規定”，因此，“有、這個(ge) 無規定性的直接的東(dong) 西，實際上就是無”。[46] 這個(ge) “純有”即“無”，實際上指黑格爾那裏的那個(ge) 內(nei) 在規定性尚未展開的“絕對觀念”[47]，而它“正是作為(wei) 所有存在者的最後根據的存在者整體(ti) ”[48]。這倒類似於(yu) 朱熹對“太極”與(yu) “無極”的理解：“上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品匯之根柢也。故曰：‘無極而太極。’非太極之外，複有無極也。”[49] 這就是說，兩(liang) 者是同一個(ge) 東(dong) 西，隻是“太極”謂其至高無上，而“無極”則謂其尚未展開。總之，“太極”是一個(ge) 存在者觀念。

而另一類則是標誌“存在”的“無”觀念。它之所謂為(wei) “無”，同樣不可定義(yi) ，並不是說它是一個(ge) 內(nei) 涵尚未展開的形上存在者，而是說它根本不是任何“存在者”，而是“前存在者”的“存在”[50]。這涉及海德格爾（Martin Heidegger）提出的“存在論區分”（der ontologische Unterschied），即“存在”與(yu) “存在者”的區分。盡管海德格爾的“存在”（Sein、Being）觀念還有“不徹底性” [51]，但這個(ge) 區分是十分重要的，超越了軸心時代以來的本體(ti) 論形上學傳(chuan) 統。宋明理學不承認這種意義(yi) 的“無”，是因為(wei) 他們(men) 還不具有“存在論區分”的觀念。張載就是一個(ge) 典型，他說：“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形”；“知太虛即氣，則無無”。[52]

然而，按照“存在論區分”的當代哲學思想觀念，那麽(me) ，不論是宇宙論模式還是本體(ti) 論模式的“太極”和“無極”觀念，都是應當予以解構的。當然，所謂“解構”（ deconstruction）並不是簡單化的拋棄，而是由“還原”而“重構”。[53]

據此，前引《講記》所說的“以《太極圖》為(wei) 代表的儒家思想，世界無需外部存在，僅(jin) 憑自身就能夠自我生成”，而且並非“無中生有”，即屬於(yu) 上述第一類“太極”觀念，也就是形上存在者的觀念。這裏，《講記》存在著兩(liang) 點值得商榷的觀念：一是沒有區分“存在”與(yu) “存在者”；二是簡單地否定了“存在即無”的觀念。

由此可見，對於(yu) 當代及未來的中國哲學來說，如果仍然要使用“太極”這個(ge) 詞語，就必須有一個(ge) 明確的意識：它是一個(ge) “形而上者”、存在者化的概念，即是一個(ge) 有待奠基的觀念。前麵說過，康德最早提出“奠基”觀念；胡塞爾則給出了一個(ge) 經典的定義(yi) 。但胡塞爾的“奠基”觀念還是存在者化的，他那裏的原初的終極奠基者是某種絕對主體(ti) 的純粹先驗意識的意向性（Noesis）。海德格爾才突破這種存在者化的“奠基”觀念，即以“基礎存在論”來為(wei) 傳(chuan) 統本體(ti) 論奠基。當然，他的“奠基”觀念仍然是不夠徹底的，因為(wei) 他實際上是用“此在”（Dasein）的生存來為(wei) 一切奠基，然而“此在是一種存在者”[54]。

同時，假如仍然要使用“無極”這個(ge) 詞語，也必須有一個(ge) 明確的意識：如果說“太極”所指的是作為(wei) “有”的“形上存在者”，那麽(me) ，“無極”所指的就應當是作為(wei) “無”的“存在”。這就必須放棄周敦頤和朱熹“無極而太極”的觀念，即必須明確“無極”與(yu) “太極”不是一回事。用《老子》“萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無”的說法，那麽(me) ，“萬(wan) 物”是眾(zhong) 多的形下存在者；“有”是唯一的形上存在者，即“太極”；而“無”則是前存在者的存在，即“無極”。

注釋：
 
[①] 李申、郭彧：《周易圖說總匯》（上中下），華東師範大學出版社2004年版。
 
[②] 郭彧：《〈周氏太極圖〉原圖考》，《周易研究》2004年第3期。
 
[③] 李申：《易圖考》，北京大學出版社2001年版。
 
[④] 方旭東：《太極果非重要乎？——接著陳榮捷說》，《國際儒學》2022年第2期。
 
[⑤] 方旭東：《周敦頤太極圖講記》，巴黎友豐書店2023年版，第84頁。
 
[⑥] 方旭東：《周敦頤太極圖講記》，第84頁。
 
[⑦] 周敦頤：《周敦頤集》，陳克明點校，中華書局1990年版，第3頁。
 
[⑧] 周敦頤：《周敦頤集》，第3、4頁。
 
[⑨] 周敦頤：《周敦頤集》，第29頁。
 
[⑩] 周敦頤：《周敦頤集》，第14、21、37頁。
 
[11] 周敦頤：《周敦頤集》，第23、37頁。
 
[12] 周敦頤：《周敦頤集》，第27頁。
 
[13] 周敦頤：《周敦頤集》，第31頁。
 
[14] 方旭東：《周敦頤太極圖講記》，第218頁。
 
[15] 方旭東：《周敦頤太極圖講記》，第27頁。
 
[16] 方旭東：《周敦頤太極圖講記》，第244頁。
 
[17] 方旭東：《周敦頤太極圖講記》，第129、330頁。
 
[18] 方旭東：《周敦頤太極圖講記》，第218頁。
 
[19] 方旭東：《周敦頤太極圖講記》，第330頁。
 
[20] 黃玉順：《形而上學的黎明——生活儒學視域中的“變易本體論”建構》，《湖北大學學報》2015年第4期，第66–71頁。
 
[21] 方旭東：《周敦頤太極圖講記》，第55頁。
 
[22] 方旭東：《周敦頤太極圖講記》，第244頁。
 
[23] 方旭東：《周敦頤太極圖講記》，第84頁。
 
[24] 方旭東：《周敦頤太極圖講記》，第84頁。
 
[25] 方旭東：《周敦頤太極圖講記》，第129頁。
 
[26] 周敦頤：《周敦頤集》，第31頁。
 
[27] 方旭東：《周敦頤太極圖講記》，第160頁。
 
[28] 許家星：《經學與實理——朱子四書學研究》，中國社會科學出版社2021年版，第124頁。
 
[29] 朱熹：《周易本義》，廖名春點校，中華書局2009年版，第240頁。
 
[30] 方旭東：《周敦頤太極圖講記》，第177頁。
 
[31]《周易正義·係辭上》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，上冊，第82頁。
 
[32]《周易正義·係辭上》，《十三經注疏》，上冊，第82頁。
 
[33]《周易正義·係辭下》，《十三經注疏》，上冊，第86、87頁。
 
[34] 許慎：《說文解字·水部》，中華書局1963年版，第237頁。
 
[35] 許慎：《說文解字·木部》，第120頁。
 
[36] 段玉裁：《說文解字注·木部》，上海古籍出版社1988年第2版，第253頁。
 
[37]《尚書·洪範》，《十三經注疏》，第189頁。
 
[38] 周敦頤：《周敦頤集》，第6頁。
 
[39] 陳春桂：《“奠基”與“立極”——“生活儒學”視域下的中西哲學比較》，《當代儒學》第19輯，四川人民出版社2021年版，第173‒196頁。
 
[40] 康德：《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，龐景仁譯，北京：商務印書館1978年版，第4頁。
 
[41] 胡塞爾：《邏輯研究》，第二卷第一部分，倪梁康譯，上海譯文出版社1998年版，第285頁。
 
[42] 黃玉順：《形而上學的奠基問題——儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2004年第2期，第36–45頁；《儒學與生活：民族性與現代性問題——作為儒學複興的一種探索的生活儒學》，《人文雜誌》2007年第4期，第14–19頁；《愛的觀念：儒學的奠基性觀念——儒學與現象學比較研究》，《求是學刊》2008年第4期，第11–19頁。。
 
[43]《周易正義·係辭上》，《十三經注疏》，上冊，第75頁。
 
[44]《老子》第四十章，樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第110頁。
 
[45]《周易正義·係辭上》，《十三經注疏》，上冊，第83頁。
 
[46] 黑格爾：《邏輯學》，上卷，商務印書館1966年第1版，第54頁。
 
[47] 黑格爾：《精神現象學》，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年第2版，第15頁。
 
[48] 海德格爾：《麵向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1999年第2版，第68頁；黃玉順：《複歸生活、重建儒學——儒學與現象學比較研究綱領》，《人文雜誌》2005年第6期，第27–35頁。
 
[49] 周敦頤：《周敦頤集》，第3頁。
 
[50] 黃玉順：《如何獲得新生？——再論“前主體性”概念》，《吉林師範大學學報》（人文社會科學版）2021年第2期。
 
[51] 黃玉順：《生活儒學關鍵詞語之詮釋與翻譯》，《現代哲學》2012年第1期，第116–122頁。
 
[52] 張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第8頁。
 
[53] 黃玉順：《“生活儒學”導論》，載《原道》第十輯，陳明主編，北京大學出版社2005年版，第95–112頁；《神聖超越的哲學重建——〈周易〉與現象學的啟示》，《周易研究》2020年第2期，第17–28頁。
 
[54] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店1999年版，第14頁。