明代甘泉後學的主要類型與(yu) 多元流變的特點

作者：姚才剛

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《哲學研究》2023年第11期

摘 要：明代甘泉後學可劃分為(wei) 五種類型：以洪垣、龐嵩為(wei) 代表的甘泉學之正傳(chuan) ；以唐樞、蔣信為(wei) 代表的折衷派；以何遷、呂懷為(wei) 代表的“得甘泉學之一隅”者；以唐伯元、楊時喬(qiao) 為(wei) 代表的偏向於(yu) 程朱理學者；以王道為(wei) 代表的湛門另類人物。甘泉後學的多元開展不但為(wei) 嶺南心學注入了活力，也推動了整個(ge) 中晚明時期儒學的發展。不過，這種情形使得甘泉學的發展脈絡愈來愈模糊，到了湛門三傳(chuan) 弟子那裏，已難覓甘泉學的蹤跡了，同時也增加了後世學者界定甘泉後學學派屬性的難度。

關(guan) 鍵詞：甘泉後學；類型；多元流變；中晚明儒學

作者簡介：姚才剛，湖北大學哲學學院教授、博士生導師，兼任中華孔子學會(hui) 理事、中國哲學史學會(hui) 理事等職務。主要研究方向為(wei) 儒家哲學，已出版《儒家道德理性精神的重建：明中葉至清初的王學修正運動研究》《劉宗周》《終極信仰與(yu) 多元價(jia) 值的融通：劉述先新儒學思想研究》《核心價(jia) 值觀的傳(chuan) 統文化根基與(yu) 意蘊》等學術著作，發表論文近百篇。多次獲得湖北省、武漢市優(you) 秀社科成果獎以及湖北省高校優(you) 秀教學成果獎。

明代大儒湛若水（號甘泉）不僅(jin) 較好地繼承了陳獻章所創立的江門學派的思想旨趣，還自立門戶，開創了甘泉學派。此學派人數眾(zhong) 多，流傳(chuan) 較廣，在中晚明儒學發展史上產(chan) 生了較大的影響。在甘泉後學中，不乏能自成一家之言、較有學術造詣者，主要包括湛若水的一傳(chuan) 弟子洪垣、唐樞、何遷、呂懷、龐嵩、蔡汝楠、蔣信、王道，二傳(chuan) 弟子唐伯元、楊時喬(qiao) 、許孚遠以及三傳(chuan) 弟子馮(feng) 從(cong) 吾、劉宗周等人。不過，與(yu) 日益成為(wei) 研究熱點的朱子後學、陽明後學相比，當前學界對甘泉後學的研究尚十分欠缺，不少甘泉後學的文集尚未得到整理，對甘泉後學所作的整體(ti) 考察與(yu) 學理分析也不夠。本文主要剖析甘泉後學的主要類型，闡明他們(men) 各自的學術宗旨與(yu) 特色，厘清他們(men) 與(yu) 湛若水其人其學的關(guan) 係，進而揭示甘泉後學多元流變的特點和影響。

一、洪垣、龐嵩：甘泉學的正傳(chuan)

在甘泉後學中，洪垣、龐嵩對湛若水之說有精深、透徹的了解，他們(men) 所作的闡發亦與(yu) 湛氏之說若合符節，從(cong) 而獲得了湛氏的高度讚賞。洪垣被湛氏視為(wei) 衣缽傳(chuan) 人；龐嵩則是湛氏晚年最為(wei) 器重的一位弟子，他同樣被湛氏寄予了厚望，成為(wei) 湛氏歿後嶺南地區甘泉學派新一代的學術領袖。從(cong) 這個(ge) 角度來看，洪、龐可謂甘泉學的正傳(chuan) 。

（一）洪垣對甘泉學的繼承與(yu) 拓展。洪垣（1507-1593），字峻之，號覺山，江西婺源人，嘉靖年間進士，曆任永康知縣、溫州知府等職，後退隱家鄉(xiang) ，其傳(chuan) 世著作主要有《覺山先生緒言》《覺山洪先生史說》。洪垣是湛若水的一位高足，深得湛氏喜愛，而他本人亦未辜負老師的栽培，在學術上頗有建樹，並以弘揚、拓展甘泉學為(wei) 己任。

“隨處體(ti) 認天理”（湛若水撰，1997年，第574頁）是湛若水思想體(ti) 係的核心話語之一。不過，在湛門弟子中，能夠緊扣這一話語而展開論述的人並不多見，而洪垣卻多次論及此命題，且不乏新見。他認為(wei) ：“體(ti) 認天理，是不離根之體(ti) 認。”（《明儒學案》，第934頁）這裏的“根”具有根本、根源之義(yi) ，他主張體(ti) 認天理不能離開“根”，亦即不可拋開道德心性之根源而盲目地向外尋覓天理。在洪垣看來，其師的“隨處體(ti) 認天理”說原本是將內(nei) 與(yu) 外、已發與(yu) 未發、動與(yu) 靜融為(wei) 一體(ti) 的，但它在流傳(chuan) 過程之中，有可能被湛門弟子或其他學者誤讀為(wei) 在外物或已發之意念上來體(ti) 認天理，如此一來，就會(hui) 有違老師的初衷。洪垣認為(wei) ，隻有彰顯“不離根之體(ti) 認”，才可避免出現理解上的偏差，進而準確把握“隨處體(ti) 認天理”說的精義(yi) 。洪垣不僅(jin) 倡導“不離根之體(ti) 認”，而且還進一步主張“立根”。前者是從(cong) 消極、被動的角度來立論，後者則是從(cong) 積極、主動的角度來闡發。他說：“立根之說甚好，立根即便是生理、仁理。”（洪垣撰，第87頁）所謂“立根”，就是隨時隨地挺立身心的主宰，以便使人的行為(wei) 受到道德本心的規約，不偏離人之為(wei) 人的根本方向。洪垣認為(wei) ，人隻有先“立根”，所學才有可能成為(wei) “有根之學”，而不是一味泛觀博覽、漫蕩無歸；人自身也才有可能成為(wei) “有根之人”，而非心無所主、漂浮無根，更不會(hui) 陷溺於(yu) 本能的感官享受或無窮無盡的名利追逐之中。洪垣認為(wei) ，要體(ti) 認天理，就應用功於(yu) 日用常行之中，做到內(nei) 心虔敬、外表端莊。當然，體(ti) 認天理在他看來也不必是一種自我逼迫、苦悶壓抑的過程，而是可以擁有悠遊自在的心境，可以獲得“寬博有容，平鋪自在”（同上，第61頁）的狀態。洪垣還從(cong) 其他方麵對湛若水之說進行了拓展、深化，本文不再逐一論述。

（二）龐嵩對甘泉學的詮釋與(yu) 弘揚。龐嵩（1507-1583），字振卿，號弼唐，南海弼唐（今廣東(dong) 佛山）人，嘉靖年間舉(ju) 人，官至雲(yun) 南曲靖知府，其傳(chuan) 世著作主要有《龐弼唐先生遺言》等。龐嵩在曆史上雖然聲名不彰，少為(wei) 人知，但他在甘泉學派中卻占有重要的地位。湛若水晚年“以蒲葵笠與(yu) 弼唐以為(wei) 傳(chuan) 道之契”（屈大均撰，第45-46頁）。與(yu) 洪垣一樣，龐嵩也十分讚賞湛師的“隨處體(ti) 認天理”說，並將其喻為(wei) “六字聖符”予以褒揚。他說：“甘泉先生以勿忘勿助為(wei) 聖人之中路，而必先之‘隨處體(ti) 認天理’，為(wei) 六字聖符，意亦若此。”（龐嵩，第145頁）此語表明，“勿忘勿助”與(yu) “隨處體(ti) 認天理”均為(wei) 湛若水之說的核心論旨，不過，依照龐嵩的理解，後者更具有邏輯上的優(you) 先性，原因在於(yu) ，隻有把“隨處體(ti) 認天理”貫穿於(yu) “勿忘勿助”的工夫之中，才不至於(yu) 落空，才可避免產(chan) 生“無藥物而煮空鐺”（同上）的弊病。龐嵩認為(wei) ，湛師一生的精神命脈即是“隨處體(ti) 認天理”，此說與(yu) 王陽明的“致良知”說互相發明、殊途同歸，“知之良者，即天理之自然者也；致之雲(yun) 者，即隨處體(ti) 認之功”（同上，第88頁），兩(liang) 種學說在他看來均為(wei) 聖賢中正之學，故而不必厚此而薄彼，兩(liang) 家的門人弟子更不可“各相非議”（同上，第21頁）。

龐嵩闡發湛若水的“隨處體(ti) 認天理”說，還特別強調了“時時刻刻”這一時間維度。他說：“時時刻刻隨處體(ti) 認天理，不敢須臾放過，才是敏事。”（同上，第129頁）又說：“君子終年終月，相與(yu) 考究切磋，時時刻刻不離。”（同上，第298頁）龐嵩試圖闡明，體(ti) 認天理除了應在空間範圍上涵蓋人的所有活動場景之外，也具有時間上的連續性，人在任何時候都應保持對天理的敬畏之心，隨時察識天理。因而，龐嵩所理解的“隨處”即指“無一時無一地而不然也”（龐嵩，第88頁）。事實上，“隨處”在湛若水學說中既是一個(ge) 空間概念，也蘊含有時間的意味，時、空本身就是一體(ti) 的。比如，湛若水說：“所謂隨處體(ti) 認天理者，隨未發已發，隨動隨靜，蓋動靜皆吾心之本體(ti) ，體(ti) 用一原故也。”（湛若水撰，1997年，第574頁）在他看來，不管是寂而靜的未發之本體(ti) ，還是感而動的已發之作用，都應體(ti) 認天理，它貫穿於(yu) 人的生命活動的始終，無一刻停息，這實際上就是龐嵩所謂的“時時刻刻隨處體(ti) 認天理”之義(yi) 。龐嵩在闡發師說的同時，亦致力於(yu) 傳(chuan) 播、弘揚師說。湛若水晚年曾邀請他主持位於(yu) 廣州的天關(guan) 書(shu) 院，此舉(ju) 乃有“臨(lin) 終遺命”的意味。龐嵩不負恩師之托，他積極開展“朔望之會(hui) ”、“四仲之會(hui) ”等學術會(hui) 講活動，從(cong) 而較大地提升了甘泉學在嶺南地區乃至全國的影響力。

概而言之，洪垣、龐嵩能夠緊扣湛若水思想的核心話語予以發揮，他們(men) 要麽(me) 將師說中本已暗含、卻不夠顯豁的義(yi) 理充分地彰顯出來；要麽(me) 補正師說中可能具有的不周延之處，以便完善師說。龐嵩在傳(chuan) 播甘泉學方麵也是不遺餘(yu) 力的。正是在這種意義(yi) 上，本文主張將洪、龐視為(wei) 甘泉學的正傳(chuan) 。

二、唐樞、蔣信：在湛若水與(yu) 王陽明之間

不少湛門弟子都有出入湛、王之間的經曆，有的弟子即使無緣拜王陽明為(wei) 師，但在當時陽明學風靡大江南北的學術思潮之下，也或多或少受到了陽明學的影響，因而，兼綜甘泉學和陽明學可以說是甘泉後學的一個(ge) 共性。不過，唐樞、蔣信在此方麵表現得尤為(wei) 突出，故本文將他們(men) 單獨列出來加以論述。

（一）唐樞以“討真心”說融攝湛、王。唐樞（1497-1574），字惟中，號一庵，歸安（今浙江湖州）人，嘉靖年間進士，曾任刑部主事，後因上疏觸犯帝怒，被削職為(wei) 民，回鄉(xiang) 後潛心著述、講學40餘(yu) 年。他在學術上主要受益於(yu) 湛若水、王陽明，其思想學說介於(yu) 湛、王之間。嘉靖四年（1525），唐樞前往南京拜謁湛若水，執弟子禮，受教月餘(yu) ，對湛氏的“隨處體(ti) 認天理”說有所領悟。同時，他對王陽明及其心學思想也一直十分仰慕，隻可惜未能登堂入室、成為(wei) 陽明的及門弟子。不過，唐樞通過研讀陽明論著而獲得了思想上的共鳴，並將陽明學融入到自己的學說之中。

唐樞的“討真心”說即是會(hui) 通湛、王之說凝練而成的學說。唐樞所謂的“討”即湛若水所言的“體(ti) 認”或王陽明所言的“致”；“真心”則與(yu) 陽明心學中的“良知”概念是相通的，“真心即是良知”（《唐樞集》，第128頁）。他在“心”之前冠以“真”字，旨在強化道德本心真實無欺的特性以及規約人生的功能。從(cong) 字麵上看，唐樞的“討真心”與(yu) 王陽明的“致良知”頗為(wei) 相似，似乎隻是陽明之說的一個(ge) 翻版，但事實上並非如此。“討真心”說既是唐樞借鑒、吸納陽明良知說並與(yu) 湛若水之說會(hui) 通之後的成果，也是他試圖克服陽明良知說理論缺陷的一種嚐試。陽明良知說在流傳(chuan) 過程之中較易導向“直任靈明”，“陽明稱致良知，其幾約矣，而學者或失於(yu) 直任靈明”（同上，第872頁），王學末流中出現的諸種弊端與(yu) 此不無關(guan) 係。因而，唐樞標舉(ju) 出“討真心”之說，就有克服、救治王學末流弊端之意。在他看來，湛門部分後學也有向外追逐、“昧於(yu) 反身尋討”（同上）之弊，他對此亦有所糾彈，但他還是著重矯正了王陽明及其後學之失。

唐樞以“討真心”說融攝湛、王，並不意味著他將兩(liang) 家學說一體(ti) 拉平了，他在學術上更偏向於(yu) 哪一家？如何看待唐樞的學派歸屬問題？學界對此有不同的見解。黃宗羲盡管將唐樞置入“甘泉學案”之中，但他同時又指出其學說“於(yu) 王學尤近”（《明儒學案》，第950頁）。當代有學者將唐樞定位為(wei) “具有甘泉學背景的陽明後學”（俞漢群，第138頁）；也有學者認為(wei) ，唐樞之說雖糅合了湛、王兩(liang) 家學說的宗旨，但大體(ti) 上仍屬於(yu) 甘泉後學的一位代表人物。(參見張學智，第76-77頁)筆者亦持後一種看法，其原因除了唐樞與(yu) 湛若水之間有明確的師承關(guan) 係之外，他在思想上也較多地受到了湛氏的影響。比如，唐樞說：“討者，天功也，非有加於(yu) 人力。”（《唐樞集》，第129頁）他在闡發“討真心”說時，一方麵突出了克己修身、改過遷善的修養(yang) 工夫，另一方麵又向往“自然之妙用”（同上，第51頁），主張人在心性修養(yang) 的過程中無需刻意雕琢，而應效法天道，做到自然而然、灑脫活潑，這種觀點與(yu) 湛若水以及陳獻章倡導的自然工夫論是十分吻合的。

（二）蔣信出入湛、王而又歸宗湛門。蔣信（1483-1559），字卿實，號道林，武陵（今湖南常德）人，嘉靖年間進士，曆任戶部主事、貴州提學副使等職。其傳(chuan) 世著作主要有《桃岡(gang) 日錄》《蔣道林文粹》。正德三年（1508），王陽明被貶謫貴州、途經武陵時，蔣信立即前往拜謁，並隨同陽明前往貴州。嘉靖二年（1523），蔣信到京師做貢生，又拜湛若水為(wei) 師。自此以後，他便與(yu) 湛氏結下了深厚的師生情誼。蔣信在學術上既然出入湛、王之間，其思想學說便打上了湛、王的烙印。他年輕時受到了陽明心學的直接熏陶，篤信“吾性自足”的觀點，在工夫論上則強調反躬內(nei) 求、直覺頓悟。不過，蔣信後來發覺“陽明子實未之及焉”(《李道純集·蔣道林文粹》，第150頁)，即認為(wei) 陽明之說過於(yu) 突出內(nei) 心的自足、自得，以至於(yu) 有“遺外求內(nei) ”之嫌；陽明在工夫教法上也不夠審慎、嚴(yan) 謹。這使得蔣信在日後的學術生涯中更傾(qing) 向於(yu) 甘泉學，與(yu) 陽明心學反倒日漸疏離。

《明史·儒林傳(chuan) 》謂蔣信“後從(cong) 若水遊最久，學得之湛氏為(wei) 多”（《明史》，第7268頁）；黃宗羲盡管把蔣信列入《楚中王門學案》之中，但同時又指出蔣信“得於(yu) 甘泉者為(wei) 多也”（《明儒學案》，第628頁）。蔣信在中晚年時期基本上歸宗湛門了，他所謂的道統說即較重視陳獻章、湛若水這一學脈。(《李道純集·蔣道林文粹》，第29頁)而湛氏對蔣信也很器重，當蔣信追隨湛氏數年、將欲返歸家鄉(xiang) 之時，湛氏發出了“吾道西矣”（湛若水撰，2009年，第102頁）的慨歎。蔣信確實能夠較好地領會(hui) 湛氏的“內(nei) 外合一”、“心體(ti) 萬(wan) 物而不遺”等論旨，他本人則倡導心與(yu) 理、性、氣的統一，尤其著重闡發了“萬(wan) 物一體(ti) ”說。（參見姚才剛、張黎，第46頁）就蔣信思想之大端而言，他可被定位為(wei) 甘泉後學，但因其早歲曾親(qin) 炙陽明，其思想也受到了陽明的影響，故亦可將其視為(wei) 介於(yu) 湛、王之間的一位儒家。

不過，蔣信既未盡信王學，也未盡信湛學，而是對兩(liang) 種學說均有所取舍。明人趙錦元曾對蔣信其人其學評價(jia) 道：“先生於(yu) 陽明先生良知之說，未盡以為(wei) 然。而先生所著大學古本諸說，即甘泉先生亦未盡以為(wei) 可。蓋先生精思力踐，多所自得，非其心之所安，其不欲同於(yu) 人也如此。”(《李道純集·蔣道林文粹》，第4頁)也就是說，蔣信雖然出入於(yu) 湛、王之間，但並沒有把湛、王之說奉為(wei) 圭臬，他在“精思力踐”的基礎上多有“自得”，而“自得”恰好符合陳獻章、湛若水以來的學術傳(chuan) 統。以格物說為(wei) 例，蔣信對“格物”的理解，既不同於(yu) 王陽明的“正其不正以歸於(yu) 正”（《王陽明全集》，第972頁），也迥異於(yu) 湛若水的“至其理”（湛若水撰，1997年，第572頁），他主要從(cong) “識仁”、“萬(wan) 物一體(ti) ”的角度闡釋了“格物”，認為(wei) 人若能識得“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”，即是格物。(參見《李道純集·蔣道林文粹》，第32頁)

除了唐樞、蔣信之外，蔡汝楠、錢薇等甘泉後學亦曾出入湛、王之間，致力於(yu) 會(hui) 通湛、王之說，同時又能深造自得，對明代儒學的發展有所推進。限於(yu) 篇幅，筆者不再逐一展開論述。

三、何遷、呂懷：得甘泉學之一隅

所謂“得甘泉學之一隅”，是指一部分甘泉後學未能全麵繼承湛若水的學術宗旨，而僅(jin) 凸顯了湛氏某個(ge) 方麵的學說，並將此方麵的學說不合理地加以放大，以至於(yu) 遮蔽了甘泉學的大宗大旨，甚至偏離了甘泉學的學術立場。何遷、呂懷即屬於(yu) 此類人物。應該說，何遷、呂懷也是湛門的重要弟子。《明史·儒林傳(chuan) 》曰：“湛氏門人最著者，永豐(feng) 呂懷、德安何遷、婺源洪垣、歸安唐樞。”（《明史》，第7267頁）不過，仔細考察何、呂兩(liang) 人的學說，他們(men) 對甘泉學是有所偏離的。

（一）何遷的“知止”說偏離了甘泉學的核心論旨。何遷（1501-1574），字益之，號吉陽，德安（今湖北安陸）人，嘉靖年間進士，官至南京刑部右侍朗，後辭官還鄉(xiang) ，講學於(yu) 吉陽書(shu) 院，其傳(chuan) 世著作主要有《吉陽山房摘稿》等。何遷是湛若水的入室弟子，不過，他對師說的繼承既不係統、全麵，也未能緊扣師說的核心論旨，這從(cong) 其倡導的“知止”說即可看出來。

“止”的本義(yi) 是“足”，後被引申為(wei) 達到、固守、停留、禁止等義(yi) ，也可指人的居所或儀(yi) 態舉(ju) 止；“知止”則意味著人對自己的人生目標、社會(hui) 使命等具有清醒的認知與(yu) 恰當的定位，當行則行，當止則止。何遷在繼承先秦及宋明儒家“知止”說的基礎上，對“知止”作了富有特色的闡發。他說：“止者，此心應感之幾，其明不假思，而其則不可亂(luan) ，所謂明徳，所謂至善也。”（《吉陽山房摘稿》卷八）何遷這裏賦予了“止”以抽象的哲學意蘊。他以“此心應感之幾”來解釋“止”，旨在表明，“止”乃是人內(nei) 心的善端或先驗的道德稟賦，它同時也具有“當止之地”、“至善”或歸宿等含義(yi) ，而“知止”則是指體(ti) 認、呈現人之善端，進而逐步實現至善的目標。如何才能做到“知止”？何遷一方麵主張“信其本無不止之體(ti) ”（同上），即呼籲人們(men) 確立一種自信，相信人人都有善端或“應感之幾”，這是人之為(wei) 人的根本。人若盡力嗬護、存養(yang) 這種道德稟賦，並使之成為(wei) 自己立身處世的準則以及行動的指南，那麽(me) ，人終究會(hui) 不斷邁向至善的境界。另一方麵，他又主張“究其有所不止之由”（同上）。在他看來，人之善端盡管任何時候都不會(hui) 完全泯滅，但因種種原因，它可能會(hui) 被遮蔽而無法呈現出來。故人須通過反思，查找未能臻於(yu) 至善的原因，並尋求矯治之方，對症下藥，直至去除障蔽，讓善端得以朗現，重新成為(wei) 生命的主宰。

在明代儒家中，重視發揮《大學》“知止”義(yi) 理的不止何遷一人，李材的“止修”說、黃綰的“艮止”說等與(yu) 何遷的“知止”說均有異曲同工之妙。事實上，“知止”是傳(chuan) 統儒家的一種基本觀念或工夫論，湛若水的“隨處體(ti) 認天理”說也蘊含有“知止”、“止至善”之義(yi) 。（參見湛若水撰，1997年，第570頁）隻不過，他並未把“知止”作為(wei) 其思想體(ti) 係的核心內(nei) 容，而何遷卻以之為(wei) 鵠的，此舉(ju) 亦未嚐不可，但他似乎給人以拋開湛氏學說的話語體(ti) 係而單獨立論、另起爐灶的感覺。因而，何遷的“知止”說對於(yu) 甘泉學而言是“有所偏離的”。（參見侯外廬等主編，第199頁）

（二）呂懷未能準確把握湛、王工夫論的“樞要”。呂懷（1492-1573），字汝德，號巾石，廣信府永豐(feng) （今江西上饒廣豐(feng) 區）人，嘉靖年間進士，官至南京太仆少卿。其著作大多已失傳(chuan) ，得以流傳(chuan) 後世的主要有探討樂(le) 律學的《律呂古義(yi) 》等，黃宗羲的《明儒學案》亦保存了其論述天道、心性問題的部分文獻。呂懷師從(cong) 湛若水，不過，他與(yu) 何遷一樣，至多隻能算是“得甘泉學之一隅”，關(guan) 於(yu) 此點，通過分析他的“變化氣質”說即可加以印證。

呂懷說：“竊見古來聖賢，求仁集義(yi) ，戒懼慎獨，格致誠正，千言萬(wan) 語，除卻變化氣質，更無別勾當也。”（《明儒學案》，第916頁）可見，他十分強調“變化氣質”，甚至認為(wei) “除卻變化氣質，更無別勾當也”。呂懷之前的很多宋明儒家也宣揚過“變化氣質”說，但尚無人將其抬到如此的高度。這裏所謂的“勾當”不是貶稱，而是方法、途徑之義(yi) 。其意是，如果不踏實做變化氣質的修養(yang) 工夫，那麽(me) 古聖先賢倡導的所有學說都將成為(wei) 玄談而無法落於(yu) 實地。變化氣質的工夫在他看來是不可或缺的。呂懷進而指出，湛若水的“隨處體(ti) 認天理”說與(yu) 王陽明的“致良知”說得以會(hui) 通的關(guan) 鍵即在於(yu) “變化氣質”。他說：“天理良知，本同宗旨。……今即便於(yu) 良知天理之外，更立一方亦得，然無用如此。故但就中指點出一通融樞要，隻在變化氣質。”（《明儒學案》，第918頁）呂懷謂天理、良知同旨，這有其合理性，湛、王在格物、良知、“勿忘勿助”等問題上盡管存在著諸多分歧，並開展了多次辯論，但兩(liang) 人畢竟都屬於(yu) 明代中葉以來儒家心學陣營的重要代表人物，他們(men) 在學術立場上也有趨同的一麵。可是，當呂懷將變化氣質看成是湛、王之說的“通融樞要”，卻讓人頗生疑竇。事實上，變化氣質是宋明儒學工夫論的一個(ge) 通則，湛、王亦不例外，他們(men) 均能認可並接受這一工夫論。比如，湛若水就說：“誦詩三百，達政、專(zhuan) 對，氣質之變化也。學求變化氣質而已矣。”（湛若水撰，1997年，第532頁）王陽明的“致良知”說同樣也不乏克服私欲、變化氣質的工夫論意蘊。不過，湛、王雖論及變化氣質，但並未把它作為(wei) 自己工夫論的核心命題。“隨處體(ti) 認天理”、“致良知”既是湛、王的哲學宗旨，亦分別是他們(men) 工夫論的“樞要”。張學智先生指出：“王陽明與(yu) 湛若水在承認變化氣質的大前提下，還有許多不同。……用這一點來標舉(ju) 其師與(yu) 王陽明之同，固大而無當。”（張學智，第73頁）因而，呂懷把變化氣質作為(wei) 會(hui) 通湛、王之說的立足點，這種見解是站不住腳的。

作為(wei) 湛若水的親(qin) 炙弟子，呂懷對師說也有所領會(hui) 、闡揚。比如，他所倡導的“勿忘勿助則義(yi) 集，人欲泯而天理流行矣”、“不睹不聞，即吾心本來中正之體(ti) ”（《明儒學案》，第913頁）等觀點與(yu) 湛氏的相關(guan) 論說就較為(wei) 相似。不過，從(cong) 總體(ti) 上來看，呂懷與(yu) 何遷一樣，未能全麵繼承湛若水的學說，而他本人以“變化氣質”來標明學術宗旨，亦有偏離師說的傾(qing) 向，至多算是“得其師之一偏”（張學智，第73頁）。

四、唐伯元、楊時喬(qiao) ：彰顯甘泉學之程朱理學麵向

湛若水的學說盡管大體(ti) 上可被定位為(wei) 心學，但其建構的心學思想體(ti) 係遠沒有陸王心學純正，而是對白沙心學、陸王心學、程朱理學、張載氣學等均有不同程度的融匯吸收，他在理氣觀、格物論等方麵尤其受到了程朱理學的影響，其學說帶有明顯的程朱理學的痕跡。湛氏的這種致思趨向自然會(hui) 影響到他的一部分後學，湛氏二傳(chuan) 弟子唐伯元、楊時喬(qiao) 等人就愈來愈偏向於(yu) 程朱理學了。

（一）唐伯元對陸王心學的批判及其理學傾(qing) 向。唐伯元（1541-1598），字仁卿，號曙台，澄海（今廣東(dong) 汕頭澄海區）人，萬(wan) 曆年間進士，官至南京吏部文選司員外郎，其傳(chuan) 世著作主要有《醉經樓集》等。唐伯元曾拜湛門弟子呂懷為(wei) 師。他的思想學說具有較強的理學色彩，我們(men) 從(cong) 以下兩(liang) 方麵即可看出來：

其一，反對侈談心或心學，在學術上尊崇程朱而貶抑陸王。唐伯元認為(wei) ，心不是一種純粹至善的存在，而是可善可惡的，因而，心與(yu) 身一樣是需要加以警惕、防範的對象，他甚至發出了“危哉心乎！判吉凶，別人鬼，雖大聖猶必防乎其防，而敢言心學乎”（唐伯元，第91頁）的感慨。唐伯元較為(wei) 讚賞朱熹對心、性進行分梳的做法，認為(wei) “性猶形而上者，形而上者，雖善猶微。心則形而下矣，形而下者，敢槩之以善乎”（同上，第90頁）。在他看來，心與(yu) 性分屬兩(liang) 個(ge) 不同的層次，前者是形而下者，後者是形而上者。心若不能擺脫身體(ti) 感官的束縛，陷溺於(yu) 無節製的本能欲望之中，它就可能沉淪下去。既然如此，就不可如陸、王那樣輕易發出“心即性”或“心即理”之類的高論。

唐伯元進而指出，如果把心作為(wei) 判斷天下是非的準則，忽略禮法製度等外在的客觀法則，將難免走向主觀臆斷。在他看來，一部分王門後學圍繞一己之心（良知）談玄弄虛，在實際行為(wei) 方麵卻不治行檢，任性徑情，這使得陽明心學在流傳(chuan) 過程中滋生了種種弊端。因而，他主張士人不宜多說心學，認為(wei) “六經無心學之說，孔門無心學之教，凡言心學者，皆後儒之誤也”（唐伯元，第176頁）。唐伯元還將王學末流之弊歸咎於(yu) 陽明本人，並於(yu) 萬(wan) 曆十三年（1585）向朝廷呈上《從(cong) 祀疏》，強烈反對將陽明從(cong) 祀孔廟，他試圖通過這種方式抑製心學的發展，鞏固程朱理學的正統地位。

其二，倡導“崇禮”說，主張將內(nei) 在的心性修養(yang) 與(yu) 外在的禮儀(yi) 規範融為(wei) 一體(ti) 。唐伯元說：“禮者，性之德也。道問學，所以崇禮，所以尊德性。”（同上，第34頁）他認為(wei) ，“崇禮”既有利於(yu) 國家與(yu) 社會(hui) 的治理，也有助於(yu) 提升個(ge) 人的德性。唐伯元最為(wei) 欣賞朱熹與(yu) 湛若水在治禮方麵取得的成就，認為(wei) “夫儒者於(yu) 三禮，代有訂正，其最著者，莫如紫陽夫子與(yu) 近代湛元明氏”（同上，第232頁）。至於(yu) 如何崇禮，唐伯元認為(wei) 需要兼顧內(nei) 省與(yu) 外修。就內(nei) 省而言，人須反求諸己，存養(yang) 、嗬護內(nei) 在的仁心；就外修而言，唐伯元則主張“‘齊明盛服’，‘非禮不動’”（同上，第153頁），即做到儀(yi) 表端正、言行舉(ju) 止皆能符合禮儀(yi) 規範。從(cong) 唐伯元的“崇禮”說亦可看出，其思想學說蘊含有濃厚的理學意味。

（二）楊時喬(qiao) “一本程朱”的思想主張。楊時喬(qiao) （1531-1609），字宜遷，號止庵，廣信府上饒（今江西上饒市）人，嘉靖年間進士，曾任吏部左侍郎等職，因遭人誣陷而被冤殺，後被追封為(wei) 吏部尚書(shu) ，諡號端潔。其傳(chuan) 世著作主要有《新刻楊端潔公文集》、《周易古今文全書(shu) 》等。與(yu) 唐伯元一樣，楊時喬(qiao) 亦師從(cong) 呂懷，且傾(qing) 向於(yu) 程朱理學尤其是朱熹理學。

楊時喬(qiao) 之所以推崇朱熹及其理學思想，是因為(wei) 他認為(wei) 朱熹是一位躬行踐履之儒，其學說倚重經典，博大精深，足以成為(wei) 士人、學子讀書(shu) 作文以及立身行事的圭臬，亦可為(wei) 重振人倫(lun) 綱紀、改善官德民風提供理論依據，“我聖祖重其道，尊其教，首以訓士，建官至今，道德一而風俗同，內(nei) 外維而紀綱正”（楊時喬(qiao) 撰，第748頁）。楊時喬(qiao) 尊奉程朱，往往是合著對陸王尤其是王陽明及其後學的貶斥來立論的。他指出，王門學者熱衷於(yu) 談心論性，凡事皆求諸一己之心，弱化了具有普遍性的天理，難免會(hui) 產(chan) 生“無星之秤，無界之尺”、“上天下地，惟我獨尊”（同上，第749頁）之類的問題。楊時喬(qiao) 本人則著力闡發了“公共之理”說，認為(wei) “天下公共之理，人所同有者”（同上，第718頁），理不僅(jin) 是人之所同有者，也是生生化化的宇宙以及天地萬(wan) 物所同有者。在他看來，王門學者對理之公共性的認識遠遠不夠，有以個(ge) 體(ti) 之心來取代流行於(yu) 天地間“公共之理”的傾(qing) 向。

楊時喬(qiao) 除了在思想上倡導“一本程朱”（《四庫全書(shu) 總目》，第1603頁）之外，還通過上疏陳言、訴諸政治的方式抬高程朱理學，打壓陸王心學。他於(yu) 萬(wan) 曆二十六年（1598）呈上《文體(ti) 士習(xi) 疏》，希望借助朝廷力量、以政治手段來“辟邪說”，其批判的矛頭指向了王陽明心學，認為(wei) 當時日趨空疏的文風以及士人中存在的淡化修身、放蕩不羈的不良習(xi) 氣與(yu) 陽明心學的興(xing) 起與(yu) 傳(chuan) 播不無幹係。楊時喬(qiao) 對此痛心疾首，他效仿孟子力辟楊、墨的做法，“請令諸臣講學惟遵孔子，為(wei) 科試文字惟遵傳(chuan) 注”（楊時喬(qiao) 撰，第660頁）。由此可見，楊時喬(qiao) 缺少寬容、開放的精神。從(cong) 今人的視角來看，朱熹理學、王陽明心學各有其利弊得失，不可對兩(liang) 者的優(you) 劣高下妄下斷語。

以上所論及的唐伯元、楊時喬(qiao) 盡管對陸王心學均持批評的態度，但卻並未排斥湛若水之說。相反，他們(men) 對湛氏其人其學尚懷有同情與(yu) 敬意，其原因除了他們(men) 認為(wei) 湛氏沉穩篤實、符合他們(men) 心目中真儒的形象之外，還在於(yu) 湛氏之說仍保留著程朱理學的若幹因素，這與(yu) 他們(men) 自身的學術傾(qing) 向是較為(wei) 契合的。

五、王道：甘泉後學中的另類人物

作為(wei) 一代學術宗師，湛若水留給世人的主要是正統儒家的印象：以儒家聖賢之說為(wei) 圭臬，在日常生活中謹言慎行、克己修身；入仕則勤勉務實、忠君報國。可是，其後學並非都是如此，甚至出現了如王道這樣的離經叛道者。

王道（1487-1547），字純甫，號順渠，東(dong) 昌府武城（今山東(dong) 武城）人，正德年間進士，官至南京戶、禮、吏三部右侍郎，卒後獲贈禮部尚書(shu) ，諡文定。其傳(chuan) 世著作主要有《王文定公文錄》《老子億(yi) 》等。王道先是問學於(yu) 王陽明，不過，他很快就對陽明宣揚的心學思想有所質疑；王道此後又轉投湛門，但他也未能盡守甘泉學說，甚至有溢出師門乃至儒門的傾(qing) 向。

王道與(yu) 湛若水在交往之初相處得尚較融洽，後來卻因學術立場的差異以及對士人出處進退等問題的理解不同而逐漸產(chan) 生了分歧，兩(liang) 人關(guan) 係出現裂痕。王道晚年刊刻了他的《老子億(yi) 》一書(shu) ，更是引起了湛氏的不滿，原因在於(yu) 此書(shu) 混淆了儒、道之別，湛氏由此而將王道視為(wei) 異端。王道說：“孔子立言，主於(yu) 教人，故循循善誘。……老子著書(shu) ，主於(yu) 明道，故直指本真，欲人易曉耳。二聖言雖不同，其歸一也。”（《王文定公文錄》卷二）在他看來，孔、老二聖之說並無本質上的差異，隻是立論角度與(yu) 言說方式不同而已。王道甚至認為(wei) ，老子高於(yu) 孔子，這除了孔子嚐問禮於(yu) 老子的原因之外，還有一個(ge) 重要的原因，即“老子專(zhuan) 為(wei) 求最上乘者說，而孔子則未免於(yu) 接引鈍根雲(yun) 耳”（《老子億(yi) 》卷下）。王道作為(wei) 湛門弟子，竟然明確倡導孔、老相通，進而刻意抬高老子、貶低孔子，這在湛氏看來不啻為(wei) 入室操戈之舉(ju) ，他對此不能視而不見，乃以耄耋之年撰寫(xie) 《非老子》，批駁王道之論。湛氏認為(wei) ，王道的《老子億(yi) 》將會(hui) 授人以柄，學者們(men) 由此而會(hui) 質疑湛門學派所宣揚的儒家思想的純正性，而且也使得他數十年來為(wei) 乃師陳獻章所做的澄清、辯護工作（即認為(wei) 白沙心學沒有流入道家）前功盡棄。王道去世之後，湛氏仍號召其他弟子訶責、討伐王道，目的即是為(wei) 了自清門戶，同時也向世人昭示，自陳獻章以來的嶺南心學所堅守的乃是儒學正脈，而沒有陷入道、佛之泥淖。

湛若水盡管沒有徑直批判王道的《老子億(yi) 》，但其所著《非老子》將矛頭主要指向王道此書(shu) 。比如，湛氏認為(wei) ，《老子》一書(shu) 非老聃之作，而是“後來異學之徒偽(wei) 為(wei) 之”（《甘泉先生續編大全》，第1021頁）。既然如此，孔子師事老子的說法也就難以成立了。他又從(cong) “道”“自然”等概念入手，辨析了儒、道之異，這使得王道有關(guan) 孔、老相通的說法不攻自破。湛氏闡明《老子》書(shu) 中所謂的謬誤，對於(yu) 駁斥王道的《老子億(yi) 》或許有釜底抽薪的作用。當然，湛氏往往以己意曲解《老子》，且有較強的正統與(yu) 異端的觀念，他把道家以及偏好道家的王道等人都視為(wei) 異端。湛氏思想不無偏狹之處。

王道由儒轉向道，既與(yu) 他自中年以來遭受的“喪(sang) 女、喪(sang) 妻、喪(sang) 孫”（《王文定公文錄》卷六）等一係列家庭不幸有關(guan) ，也與(yu) 其淡泊曠達、特立獨行的性格有關(guan) 。王道一生最看重的是其個(ge) 人內(nei) 心的意願，而不願屈就自己。他先是忤逆王陽明，後又與(yu) 湛若水漸行漸遠。在重視學術傳(chuan) 承譜係、講究門戶派別的古代社會(hui) ，王道與(yu) 授業(ye) 之師分道揚鑣，確實麵臨(lin) 較大的壓力。（參見劉勇，第179頁）對於(yu) 王道這樣的另類人物，黃宗羲在編撰《明儒學案》時，竟不知該將其置於(yu) “姚江（陽明）學案”還是“甘泉學案”之中，於(yu) 是“姑附於(yu) 甘泉之下”（《明儒學案》，第1039頁）。

六、甘泉後學多元流變的特點及其影響

甘泉學的思想體(ti) 係不是由湛若水一人建構的，而是他與(yu) 眾(zhong) 多弟子或再傳(chuan) 弟子共同參與(yu) 完成的。不少甘泉後學曾先後為(wei) 這一思想體(ti) 係添磚加瓦、增益補充，才使其日益豐(feng) 富、完備，進而成為(wei) 中晚明時期幾乎能與(yu) 陽明學並駕齊驅的一種心學理論。本文以上將甘泉後學劃分為(wei) 五種類型，即甘泉學之正傳(chuan) 、會(hui) 通湛王之說者、“得甘泉學之一隅”者、偏向於(yu) 程朱理學者以及湛門另類人物，並簡要評析了各個(ge) 不同類型主要代表人物的核心學說與(yu) 思想特色。由此可以看出，甘泉後學呈現出多樣化的發展態勢，具有多元流變的特點。

這一特點的產(chan) 生乃是一個(ge) 自然而然的過程，不同弟子受業(ye) 於(yu) 同一老師，在學術上往往各有側(ce) 重，進而開展出不同的學術麵向。孔子之後，儒分為(wei) 八；朱熹、王陽明等宋明儒家歿後，他們(men) 的及門弟子也多有分化，對師說各取一端，並進行了迥然不同的闡發，形成了諸多流派。湛若水的弟子有三千餘(yu) 人，若再加上他的二傳(chuan) 、三傳(chuan) 弟子，人數則更為(wei) 龐大。不過，有的弟子到湛氏創辦的書(shu) 院求學，僅(jin) 僅(jin) 是衝(chong) 著舉(ju) 業(ye) 、仕途而來的。即使不算沒有學術建樹的弟子或再傳(chuan) 弟子，甘泉後學的人數仍然相當可觀，他們(men) 既有來自政界、學界的精英人物，也有出身於(yu) 社會(hui) 底層的草根之人。有的弟子除了師從(cong) 湛氏之外，又先後拜其他學者為(wei) 師，在湛、王兩(liang) 家“遞相出入”的弟子尤為(wei) 多見。綜合以上因素，甘泉後學趨於(yu) 多元流變乃有其必然性。

甘泉後學的多元開展不但為(wei) 嶺南心學注入了活力，也推動了整個(ge) 中晚明時期儒學的發展。湛若水是一位敦厚長者，他對弟子們(men) 所闡發的不同學術見解一向持寬容的態度，這可以說是賡續了自陳獻章以來嶺南心學“學貴自得”的治學傳(chuan) 統。正因為(wei) 如此，許多士子才會(hui) 不辭辛勞甚至千裏迢迢地投到其門下，甘泉學派的影響力亦日漸增強。湛若水在其創辦的書(shu) 院中大多建有白沙祠，他以此方式表達了對先師的崇敬與(yu) 懷念之情，而他一生努力的方向，也在於(yu) 弘揚、光大嶺南心學。當然，他對師說既有繼承，也進行了較多的改造、修正。不少甘泉後學亦如湛氏一樣，對陳獻章及其創立的嶺南心學充滿敬意，且從(cong) 不同角度作了各自的闡發。比如，洪垣對於(yu) 陳獻章的“自得”說就頗能心領神會(hui) ，認為(wei) “道在求自得爾。靜體(ti) 渾融，虛通無間，原不在喧寂上”（洪垣撰，第68頁）。湛氏及其後學的學說已成為(wei) 嶺南心學的有機組成部分。發端於(yu) 陳獻章的嶺南心學具有較強的包容性、開放性，湛若水在個(ge) 人精神氣質方麵雖然迥異於(yu) 乃師（湛氏略顯拘謹，陳氏則放達、逍遙），但其學說也體(ti) 現了兼容並包的特色，在這種氛圍的薰染之下，湛氏的門人弟子大多也能各立己說，開掘出了不同的學術麵向。

不過，我們(men) 不可僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 嶺南心學的維度來定位湛氏及其後學，湛氏除了在嶺南地區招收弟子之外，亦曾在其任職的北京、南京等地授徒講學，他創辦的書(shu) 院更是遍及全國各地，其大部分弟子或再傳(chuan) 弟子來自於(yu) 嶺南以外的廣袤地區。更為(wei) 重要的是，無論是湛氏還是其後學，均與(yu) 當時不同派別特別是陽明學派的學者互動頻繁，從(cong) 而主動參與(yu) 到當時主流學術話語的討論之中。湛若水、王陽明之間自然不必說，他們(men) 既是朋友，又是“論敵”，湛、王之說即是不斷碰撞而又彼此磨合的產(chan) 物。甘泉後學與(yu) 陽明學派的學者同樣是過從(cong) 甚密，他們(men) 在學術上既相互啟發、取長補短，又因學術觀點的歧異而辯難對方，甘泉後學許孚遠與(yu) 陽明後學周汝登之間的“無善無惡”之辯即是一個(ge) 突出的例子，這種學術辯論在無形之中即推動了中晚明儒學的創新與(yu) 發展。可以說，中晚明儒學尤其是儒家心學思想的興(xing) 盛與(yu) 繁榮固然主要歸功於(yu) 陽明學派，但湛若水及其後學也作出了較大的貢獻。

當然，甘泉後學的多元走向也有其弊端。一方麵，它使得甘泉學的發展脈絡愈來愈模糊，到了湛門三傳(chuan) 弟子馮(feng) 從(cong) 吾、劉宗周等人那裏，已難覓甘泉學的蹤跡了，他們(men) 要麽(me) 創立了各自獨特的思想體(ti) 係，要麽(me) 逐漸與(yu) 關(guan) 學或陽明學合流。另一方麵，它也增加了後世學者界定甘泉後學學派屬性的難度。實際上，學界對於(yu) 湛若水其人其學的定位已不無爭(zheng) 議了，大多數學者認為(wei) 其學說屬於(yu) 心學，同時對程朱理學又有一定程度的吸收，也有學者將其直接歸入程朱理學。（參見黎業(ye) 明，第242頁）而甘泉後學因已分化為(wei) 多種不同的類型，如何定位他們(men) 的思想學說則顯得更為(wei) 複雜，難以一概而論。從(cong) 總體(ti) 上看，湛氏與(yu) 洪垣、龐嵩、唐樞、蔣信等及門弟子仍堅持了心學的學術立場，倡導以心為(wei) 本，同時又吸納了理學、氣學等思想資源，他們(men) 的學說既不同於(yu) 程朱理學，也有異於(yu) 陸王心學，從(cong) 而表現出融攝並試圖超越理學、心學的特色。甘泉後學中的唐伯元、楊時喬(qiao) 等人尊程朱、貶陸王，他們(men) 的學說帶有濃厚的程朱理學色彩；而王道因偏向道家，其學說已不可用理學或心學來加以衡定，他可謂是湛門的一個(ge) 另類人物。

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