朱子論“命”：形態、結構與(yu) 性質

作者：馮(feng) 兵

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《哲學研究》2023年第5期

摘 要：“命”的觀念在傳(chuan) 統社會(hui) 中有著深遠的影響。朱熹的命論具有“動－靜”雙重形態與(yu) “理－氣”二元結構。靜態層麵的命“以理言”，為(wei) 分殊之理，具本體(ti) 論意義(yi) ；動態層麵的命主要是“以氣言”，體(ti) 現的是宇宙萬(wan) 物的創生機製與(yu) 原理，具生成論意義(yi) 。而生成論是朱熹命論最基本的性質。在“理－氣”二元結構中，由於(yu) 現實層麵往往“氣強理弱”，命之造物就存在偶然性與(yu) 多元性；又因終極層麵必然“理為(wei) 氣本”，命之造物亦有必然性和統一性，世界遂由此顯得多元又有序。同時朱熹還通過對命定論的辯證分析，將命又納入工夫論範疇，使“聖人可學而至”成為(wei) 可能，從(cong) 而賦予了傳(chuan) 統命論以更充分的積極意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：朱熹；“命”；“理—氣”二元結構；“聖人可學而至”    

在中國傳(chuan) 統社會(hui) 中，命總體(ti) 上是指一種源於(yu) 天的神秘異己力量，其決(jue) 定和代表著大至整個(ge) 人類、國家、民族，小至每一個(ge) 體(ti) 生命的現實和未來。傅斯年先生說：“命之一字，作始於(yu) 西周中葉，盛用於(yu) 西周晚期，與(yu) 令字僅(jin) 為(wei) 一文之異形。”（傅斯年，第3頁）命的觀念的產(chan) 生則要早於(yu) 西周。經由先秦到漢唐，再到兩(liang) 宋，命從(cong) 僅(jin) 指天之命令，到被賦予越來越多的神秘性、倫(lun) 理性色彩，並隨著佛教“緣起性空”以萬(wan) 物皆為(wei) 幻化的宇宙論、人生論的衝(chong) 擊，儒學的命論逐漸衍生出了堪與(yu) 佛老之學相頡頏的、具有理性主義(yi) 色彩的宇宙論、人生論、心性論、工夫論等多重蘊涵。朱子作為(wei) 兩(liang) 宋新儒學的集大成者，其命論同樣體(ti) 現出了集大成的特點，相比前人有了較大程度的突破和發展。          

一、命的“動—靜”二重形態          

針對《中庸》“天命之謂性”一句，朱熹解釋道：“命，猶令也。性，即理也。”（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第32頁）認為(wei) 命猶如天所頒布的指令。他在另外一些場合的說法則更為(wei) 具體(ti) ，如說：“命，謂天之付與(yu) ，所謂天令之謂命也。”（《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第1982頁）而這個(ge) “天之付與(yu) ”，朱熹又曾將其比作朝廷任命官員時所賦予的憑證，道：“‘天命之謂性。’命，便是告劄之類；性，便是合當做底職事”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第192頁）。可見在朱熹看來，命就是天所發出的安排、命令，就詞性而言是名詞而非動詞。所以他的高足陳淳在專(zhuan) 門係統總結和介紹程朱理學範疇的《北溪字義(yi) 》一書(shu) 中，開篇即釋“命”曰：“命，猶令也，如尊命、台命之類。”（《北溪字義(yi) 》，第1頁）此中“命”字也都是名詞。    

不過，朱熹在一次與(yu) 學生的問答中就“天命之謂性”又指出：“天便如君，命便如命令，性便如職事條貫。君命這個(ge) 人去做這個(ge) 職事，其俸祿有厚薄，歲月有遠近，無非是命。”（《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第1855頁）這又體(ti) 現出了命“頒布命令”的動作、行為(wei) 之義(yi) 。因而陳淳的《北溪字義(yi) 》也在將命作名詞看待之後，緊接著又道：“天無言做，如何命？”（《北溪字義(yi) 》，第1頁）這一“命”字便是指命令、指令的頒布，表示動作和行為(wei) ，為(wei) 動詞。

朱熹在具體(ti) 闡釋“天命之謂性”時還說：“天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。”（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第32頁）“陰陽五行”在此既可指陰陽五行之氣，也可指二氣五行交合與(yu) 生克的運行法則。“猶命令也”則是強調：天以理、氣結合化生宇宙萬(wan) 物並賦萬(wan) 物以形與(yu) 性（理）的過程，就如同天在頒布命令作專(zhuan) 門安排一般，自然且有序。但朱熹這裏說的“命令”一詞作動詞講和作名詞講都可通。盡管他並沒有刻意以之為(wei) 動詞，不過該詞的確是對萬(wan) 物生成的動態過程的描述。陳淳則直接作動詞使用，如他形容這個(ge) 過程道：“隻是大化流行，氣到這物便生這物，氣到那物又生那物，便是分付命令他一般。”（《北溪字義(yi) 》，第1頁）所謂“大化流行”，也就是前述朱熹說“天以陰陽五行化生萬(wan) 物”的過程，是理學宇宙生成論的典型表述。亦如周敦頤在《太極圖說》中所言：“無極之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女’，二氣交感，化生萬(wan) 物。萬(wan) 物生生，而變化無窮焉。”（《周敦頤集》，第5頁）陳淳以“大化流行”釋“命”，這個(ge) “命”就是指萬(wan) 物生成的具體(ti) 行為(wei) 過程。

因此，據朱熹的相關(guan) 討論，再結合陳淳《北溪字義(yi) 》的解釋來看，朱熹思想中的“命”範疇有動詞、名詞兩(liang) 種詞性，相應地我們(men) 也就可從(cong) 動、靜兩(liang) 種形態來理解。而無論是動態層麵還是靜態層麵，命都是在強調天的造物主地位及其造物過程的井然有序、順暢自然，都與(yu) 天息息相關(guan) 。因此，厘清朱熹關(guan) 於(yu) 天的認識是我們(men) 理解其命論的前提。

那麽(me) ，什麽(me) 是天？朱熹指出，經傳(chuan) 中的天“也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時。”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第118頁）該說法實質上就代表著朱熹對天的完整理解。其中的“蒼蒼”是對天之“積氣”形態的描述，此謂天乃氣態之天，為(wei) 形而下的物理之天象。“單訓理”則以天為(wei) 理，是就天的形上本體(ti) 論意義(yi) 而言。如朱熹曾道：“天，即理也，其尊無對，非奧、灶之可比也。”（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第88頁）“其尊無對”，強調的隻是天作為(wei) 最高本體(ti) 的終極性與(yu) 唯一性，是“理一分殊”之論中的“理一”，亦即所謂太極，乃“天地萬(wan) 物之根”（《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第2071頁）。同時，專(zhuan) 門以天、理互釋，或是徑稱天理，有時也是為(wei) 了突出“理”這一概念的自然性、客觀性。如朱熹說：“性隻是心之理，天即理之自然處，初非有二物也。”（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第995頁）此處將“心”與(yu) “自然”對說，便是強調理乃超越於(yu) 心的客觀存在，故而又稱之為(wei) 天。也正是因為(wei) 天既有“蒼蒼”之形，也高高在上，曆來都被人們(men) 賦予了宗教神秘意味而具有“主宰”義(yi) 。但在充滿人文理性精神的理學家朱熹這裏，這個(ge) “主宰”並非人格神的存在，他說：“蒼蒼之謂天。運轉周流不已，便是那個(ge) 。而今說天有個(ge) 人在那裏批判罪惡，固不可；說道全無主之者，又不可。”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第118頁）那這個(ge) “主之者”是誰呢？“帝是理為(wei) 主”（同上），也就是在“蒼蒼”積氣之中的理，亦即天理。可見天的主宰義(yi) 在朱熹這裏仍是源於(yu) 理的作用，所以他才常以天、理、天理混用。而命為(wei) “天之付與(yu) ”，其實質就是天理的本體(ti) 意義(yi) 及主宰功能的體(ti) 現。    

綜上可知，從(cong) 靜態層麵而言，天命即“天所賦之正理也。”（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第215頁）若更具體(ti) 些說，則是：“天命，即天道之流行而賦予物者，乃事物所以當然之故也。”（同上，第75頁）天命是天道（天理）分別賦予各個(ge) 不同的具體(ti) 氣質而生成具體(ti) 之人、物（物也包括事在其中），並使之得以具備“所以然”和“所當然”之理者，其“蓋以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實則一而已。”（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第376頁）因為(wei) 與(yu) 天理本質同一，所以這一靜態層麵或者說名詞屬性的命具有本體(ti) 論性質，屬於(yu) 本體(ti) 論範疇。又因其為(wei) 各個(ge) 具體(ti) 的人、物所分有，即所謂“一實萬(wan) 分，萬(wan) 一各正”，故為(wei) 分殊之理，與(yu) 天理為(wei) 分殊與(yu) 理一的關(guan) 係。

而就動態層麵來說，命的實質是指天以“理與(yu) 氣合”化生萬(wan) 物這一行為(wei) 本身。朱熹認為(wei) 宇宙萬(wan) 物的生成就像天在指示、命令或安排一般，該說法突出的是天理借助氣對世界之生成予以主宰和控製的動態過程，具有顯著的宇宙生成論意義(yi) 。而天理與(yu) 動態層麵的命表現為(wei) 一種體(ti) 用關(guan) 係。如朱熹說：“理者，天之體(ti) ；命者，理之用。”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第215頁）理是天之“本體(ti) ”，命為(wei) 天所發用，就其實質而言則仍是“理之用”，理便是命之體(ti) 。同時，就客觀存在物的角度看，天本身亦是一個(ge) “理—氣”二元的存在，而其所用出的動態層麵的命，不僅(jin) 在結構上是理、氣兼有，其運動形式和過程也是指理氣合而創生萬(wan) 物的活動。    

二、命的“理—氣”二元結構

朱熹所論之命有動、靜兩(liang) 重形態，靜態的命實為(wei) 天理付與(yu) 某一特定氣質而成人、物的分殊之理，動態的命表現的是理、氣合而生成天地萬(wan) 物的過程，可見朱熹命論的內(nei) 容結構總是理、氣兼有的，為(wei) 一種典型的“理—氣”二元結構。錢穆先生曾指出：在朱子，“‘性’、‘命’常連言，性既分‘氣質’與(yu) ‘義(yi) 理’兩(liang) 言之，則命亦宜然。”（錢穆，第43頁）朱子自己更是明確說道：“命隻是一個(ge) 命，有以理言者，有以氣言者。”（《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1324頁）再具體(ti) 些說，則是：

“然命有兩(liang) 般：有以氣言者，厚薄清濁之稟不同也，如所謂‘道之將行、將廢，命也’、‘得之不得曰有命’是也；有以理言者，天道流行，付而在人，則為(wei) 仁義(yi) 禮智之性，如所謂‘五十而知天命’、‘天命之謂性’是也。二者皆天所付與(yu) ，故皆曰命。”（《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第1982頁）

在朱子這裏，天之“主宰”的具體(ti) 表現便是其關(guan) 於(yu) 命的“理—氣”二元的“付與(yu) ”：令人之所以為(wei) 人者的仁義(yi) 禮智之性是天所命於(yu) 人之理，人所積極探求的“天命”也是源於(yu) 在天之理；人世間的道之行、廢，人之壽夭窮達、貧賤富貴等所謂命運、時命，則都在現實中受限於(yu) 天所給付的氣。

牟宗三先生在解釋儒家自孔、孟、《易傳(chuan) 》至張載、朱熹的“命”論時，也一直是將以理言之命稱作“理命”，以氣言之命稱作“氣命”。他說：“以氣言之之命，所謂氣命，是命限之命，是限製義(yi) 。以理言之之命，所謂理命，是命令義(yi) 。朱子皆以‘天之賦與(yu) ’說之，非是。”隨後他又指出，天以“創生之理”賦予人真性、真體(ti) ，是“成全我”“擴大我使我與(yu) 天地合德者”，豈會(hui) “限製”人的發展？所以“氣命”的“限製義(yi) ”並非天之賦與(yu) （牟宗三，a，第484頁）。趙金剛則對牟先生此說予以了批評：“不存在理命和氣命兩(liang) 種命，命隻是一個(ge) 命，理和氣綜合起來才可以言命，雖然從(cong) 分析的角度來看，命有兩(liang) 方麵的內(nei) 容，但這兩(liang) 方麵的任何一個(ge) 方麵都不能單獨構成命。命在朱子那裏不應該用‘理－氣’這樣的構架分屬之，而應該像心一樣，用‘易－道－神’的方式來看。”（趙金剛）我們(men) 認同他對朱子所論之命是一個(ge) 綜合性範疇的判斷，但他說命在朱子那裏不應該用“理—氣”結構“分屬之”，如果這是說不能將命的“理—氣”二元結構割裂開來分析，對此我們(men) 完全讚成，因為(wei) 理、氣本就是雖各為(wei) 一物卻又“不離不雜”而同時並存的二元一體(ti) 關(guan) 係；如果是說不應以“理—氣”二元結構去詮釋朱熹的命論，我們(men) 則不能同意。因為(wei) 即使是趙金剛自己，在其文章中也說“命則包含了理與(yu) 氣”，“命同樣是理與(yu) 氣的統一”，以及“在存有論上，朱子用理氣二元構架對萬(wan) 物的存在狀態進行分析，而命則在造化的自然過程中綜合二者，……”（同上）等等，都是在肯定朱子命論內(nei) 在的“理—氣”二元結構。那麽(me) ，既然承認朱子命論的“理—氣”二元結構，又為(wei) 何不能從(cong) 這一結構入手分析其“命”論呢？依從(cong) 詮釋對象本有的理論結構展開分析，理應是最有說服力的詮釋方式。因此，我們(men) 認為(wei) 牟氏的“理命”“氣命”之分所體(ti) 現出的“理—氣”二元詮釋方法是值得肯定的。    

朱子命論所具的“理—氣”二元結構，其核心就在於(yu) 理氣關(guan) 係。陳來先生曾對朱熹的理氣關(guan) 係論做過細致詳盡的分梳，具體(ti) 分為(wei) 四個(ge) 方麵：理氣先後、理氣動靜、理一分殊、理氣同異。（詳見陳來，a，第75-154頁）我們(men) 認為(wei) ，基於(yu) “理隨氣具”“一時都有”的存在狀態，理氣關(guan) 係亦可概括為(wei) 兩(liang) 類：本原上的“理為(wei) 氣本”與(yu) 現實中的“氣強理弱”。前者是就抽象的、一般性的理氣關(guan) 係而言，後者是就具體(ti) 氣質與(yu) 其中分殊之性理的某種現實關(guan) 係而言，“理為(wei) 氣本”與(yu) “氣強理弱”之間本身也是普遍與(yu) 特殊、一般與(yu) 個(ge) 別的關(guan) 係。

關(guan) 於(yu) 理為(wei) 氣本，朱熹說：“天道流行，發育萬(wan) 物，有理而後有氣。雖是一時都有，畢竟以理為(wei) 主，人得之以有生。”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第157頁）說理氣“一時都有”但又“以理為(wei) 主”，顯然其前一句“有理而後有氣”便是指理為(wei) 氣本的邏輯在先。另外從(cong) 朱熹“理生出氣”以及“理一分殊”等等論說中，更是充分可見其理主氣從(cong) 、理本氣末的理本論思想。前人於(yu) 此已說得很清楚，我們(men) 不再贅述。

但關(guan) 於(yu) “氣強理弱”，曆來朱子學研究者似乎關(guan) 注不太夠。事實上，朱子“氣強理弱”的理氣關(guan) 係論在其宇宙論、工夫論、心性論等領域都非常重要，是我們(men) 理解朱子之學的一大入手處。而陳來先生有關(guan) 朱子理氣同異問題的分析所體(ti) 現的就正是典型的“氣強理弱”。陳先生指出，朱熹早先主張理同氣異，認為(wei) 消極的氣稟會(hui) 蒙蔽其內(nei) 的分殊之性理（即理稟），從(cong) 而妨礙理稟的呈現方式與(yu) 效果，但不能影響其本質；此後認為(wei) 理稟有偏全，會(hui) 隨著其所在之氣稟的質量、形態而有質量、形態上的“偏全”之別，“導致人與(yu) 物在稟受天理上的不同”；晚年則綜合了先前的觀點主張氣異理異，強調“氣稟不僅(jin) 影響到理稟的偏全，而且會(hui) 對所稟之理產(chan) 生蒙蔽從(cong) 而妨礙理的完全表現。”（陳來，a，第142-154頁）

何以會(hui) 如此？朱熹解釋說：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓於(yu) 氣了，日用間運用都由這個(ge) 氣，隻是氣強理弱。”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第200頁）從(cong) “這理”“這個(ge) 氣”之類具有明確指向性的表述來看，此處的氣是指現實層麵的特定具體(ti) 氣質，其中的理也是此氣質中的分殊之理。對“氣強理弱”或許我們(men) 可從(cong) 兩(liang) 個(ge) 層麵來理解：首先，理在氣的具體(ti) 分合運行中對氣的宰製力量有時會(hui) 被削弱[①]，氣由此得以具備一定的自主性，從(cong) 而各種具體(ti) 氣質之間產(chan) 生出了質、量與(yu) 形態等的區別。如朱熹在論及人、物的生成原理和機製時，就說道：“人之所以生，理與(yu) 氣合而已。”又道：“然而二氣五行，交感萬(wan) 變，故人物之生，有精粗之不同。自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第194頁）從(cong) 中可見，人、物的生成都源自理與(yu) 氣的聚合。其具體(ti) 機製是：理“生”氣，氣則分陰分陽，陰陽再分五行，陰陽與(yu) 五行又分合運行不息，產(chan) 生出了清濁、偏正、通塞、厚薄、長短等質量與(yu) 形態各不相同的具體(ti) 的氣質，然後再“理與(yu) 氣合”而“生”出包括人在內(nei) 的萬(wan) 事萬(wan) 物，世界遂由此構成，並呈現出了紛繁複雜的多元樣態。但是，既然氣為(wei) 理所“生”，以理之純粹至善的性質，氣何以會(hui) 具備多元樣態，尤其是還有“濁”與(yu) “偏且塞”者？麵對這一問題，我們(men) 要知道，其正是因為(wei) 理固為(wei) 氣之主宰，然理“生出”氣之後往往“管他不得”。    

其次，因為(wei) 理在氣中，“日用間運用都由這個(ge) 氣”，氣稟中的清、正、通兼備之氣對理稟（性理）的顯發不會(hui) 造成妨害，濁、偏、塞等氣則會(hui) 影響理的正常作用。但究竟如何影響以及在多大程度上影響，卻值得認真辨析。朱熹晚年強調氣稟既會(hui) 蒙蔽理稟的呈現，還會(hui) 改變理稟的“偏全”之性狀。然而，理稟與(yu) 理、太極等在本質上是一致的，都是形而上的抽象存在，其居然也會(hui) 如同形下之物一般有著質量與(yu) 形態的偏全及多少麽(me) ？這不僅(jin) 與(yu) 朱子中年時期的理同氣異說自相矛盾，更是和其《太極圖說解》中的“無極而太極”[②]，以及理一分殊說等不合。朱子晚年精力主要傾(qing) 注於(yu) 心性論、工夫論及禮學上，對宇宙論的思考較少措意，所以王陽明在編撰《朱子晚年定論》之後，也就一直以朱子學之首要問題為(wei) 工夫論。照朱子晚年所論，理稟被氣稟削足適履而有了質量與(yu) 形態的問題，這顯然是因為(wei) 他沒能將理稟的表現與(yu) 性質作清晰區分，從(cong) 而使得“分殊”之理稟在其表述中具有了形而下的物質屬性，與(yu) “理一”之太極或公共之理貌似成了兩(liang) 種理，同其學術思想的一貫主旨產(chan) 生了抵牾。    

理氣關(guan) 係問題的核心則是理氣之間如何相互作用的機製問題。但理氣分屬形而上、下，若要發生作用，中間尚需媒介，這個(ge) 媒介就是命，命的重要性於(yu) 此可見一斑。正因其為(wei) 理、氣之間的中介，對之予以考察才又可以且必須分別以理言和以氣言。以理言之命即是從(cong) “理為(wei) 氣本”的角度對世界之生成運行的一般性原則和價(jia) 值秩序展開探討，以氣言之命則是從(cong) “氣強理弱”的角度對萬(wan) 物生成的偶然性、多元性及具體(ti) 事物的存在狀態進行分析。但二者之間絕不是割裂的，而是最終統一於(yu) “理為(wei) 氣本”的天之主宰義(yi) 上。也正因為(wei) 如此，世界萬(wan) 物總體(ti) 上也才得以呈現出一片生機勃勃、欣欣向榮的發展景象。可見朱熹命論的根本性質乃是人類中心主義(yi) 的宇宙生成論，其本體(ti) 論意義(yi) 也隻是在萬(wan) 物之生成運行的過程中得以顯現，不過是生成論中的一個(ge) 重要環節。

而在宇宙萬(wan) 物生成之後，萬(wan) 物所稟的分殊之理即成為(wei) 其各自的內(nei) 在主宰——性，或稱性理、理稟。朱熹就說：“性者，人所受之天理”（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第103頁），又道：“於(yu) 是人物之生，因各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也。”（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第32頁）所以當弟子問朱熹性、命之別時，便如此問道：“‘窮理盡性，則性天德，命天理。’這處性、命如何分別？”朱熹答曰：“性是以其定者而言，命是以其流行者而言。”（《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第3308頁）此處的兩(liang) 個(ge) “其”字均代指天理。由此可知，命和性都是特定語境中的具體(ti) 之理。性是理之“定”於(yu) 我者，其在人心之中構成了人的五常之德，又因其源自於(yu) 天，故稱“天德”。命可說成是理之“流行”於(yu) 天者，為(wei) 在天而與(yu) 特定氣質結合以“生”物的流行過程中的特定之理，是“事物所以當然之故”，即事物之得以生成且是此而非彼的最直接的先驗性根據。性與(yu) 命的聯係則在於(yu) ：“性則是命之理而已。”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第207頁）命作為(wei) 天或理賦予具體(ti) 氣質而生人、物的分殊之理，在人、物之體(ti) 已具之後，又成為(wei) 了人、物之性。因此性、命皆為(wei) 理，性是命之理的延續，命則是在天的分殊之理，是天理過渡為(wei) 性理的中間形態，亦可說成是天理與(yu) 性理之間的中介，從(cong) 而又將朱熹的宇宙論、本體(ti) 論與(yu) 心性論關(guan) 聯起來。

三、命的偶然與(yu) 必然、多元與(yu) 統一

朱熹的命論具有“理—氣”二元結構，理氣之間在本原上體(ti) 現為(wei) 理主氣從(cong) 、理為(wei) 氣本，在現實結構中則往往是氣強理弱。基於(yu) 這一理氣關(guan) 係，當我們(men) 作進一步分析時就會(hui) 發現，朱熹以理言命強調的是理為(wei) 氣本視域下的命之造物在本體(ti) 論上的必然性、統一性，以氣言命反映的則是由氣強理弱所導致的命之造物過程中的偶然性、多元性。但又恰恰是因為(wei) 二者的結合才使得世界的生成多元且有序，充滿生機，正是“天地生物之心”的完整體(ti) 現。    

（一）“氣強理弱”：命的偶然性和多元性

在朱熹這裏，作為(wei) “理之用”的命主要體(ti) 現的就是一個(ge) “理－氣”結構的造物之原理與(yu) 過程。其過程充滿著偶然性，其結果則是多元化的，不僅(jin) 產(chan) 生了人與(yu) 物、物與(yu) 物之間的種屬區別，在同一種屬內(nei) 部，如人與(yu) 人之間，也存在紛繁複雜的形態與(yu) 品質等的差異，可視為(wei) 朱熹對世界多元性之形成緣由的解釋。而這一解釋主要是基於(yu) “氣強理弱”這一理氣關(guan) 係視域中的氣的質量、形態等的豐(feng) 富性、多元性，及其對人、物之內(nei) 在性理的不同影響的認識。

宇宙萬(wan) 物的生成都是由“理氣合”而成。其中，氣是構成天下人、物形體(ti) 的物理性或生物性質料，由於(yu) 理在“生出”氣之後即“管他不得”，氣遂得以在陰陽與(yu) 五行的結構中分合運行而呈現出了萬(wan) 千模樣，萬(wan) 物所稟之氣由此也便在質量和形態上有了萬(wan) 千差異。這種氣稟的多元性的形成並非刻意的安排，氣稟與(yu) 天所付分殊之理的遇合而生人生物也同樣是自然和偶然的。朱熹弟子葉夔孫曾問“氣稟是偶然否？”朱熹答曰：“是偶然相值著，非是有安排等待。”（《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1790頁）說的就正是這個(ge) 意思。

對於(yu) 命之造物過程及物的質量、樣態上的偶然性與(yu) 多元性，朱熹說：“隻是一個(ge) 陰陽五行之氣，滾在天地中，精英者為(wei) 人，渣滓者為(wei) 物；精英之中又精英者，為(wei) 聖，為(wei) 賢；精英之中渣滓者，為(wei) 愚，為(wei) 不肖。”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第431頁）稟得精英之氣（如清、正、通者）為(wei) 人，稟得渣滓之氣（如偏、濁、塞者）為(wei) 物。就人、物之別而言，不同質量與(yu) 形態的氣是決(jue) 定人、物類屬之別的生物性或物理性基礎。而人、物之類屬的內(nei) 部，又有因稟氣的不同而形成的各種差別。就人類來說，稟氣的清濁、偏正、通塞影響的是人的智愚賢否：稟氣更加清、正、通者，即所謂“精英之中又精英者”，其心中性理的顯發就會(hui) 完整而暢通，日常為(wei) 人處事自然“善”且“智”，故為(wei) 聖為(wei) 賢；稟氣相對更為(wei) 濁、偏、塞者，性理則會(hui) 程度不等地“發不出來”，日常行事為(wei) 人也就顯得“愚”和“惡”，成為(wei) 愚不肖之人。稟氣的長短、厚薄等問題影響的則是人的壽夭、貴賤、貧富等具體(ti) 的生命與(yu) 生活的質量及形態等，如朱熹就說：“稟得那高底則貴，稟得厚底則富，稟得長底則壽，貧賤夭者反是。夫子雖得清明者以為(wei) 聖人，然稟得那低底、薄底，所以貧賤。顏子又不如孔子，又稟得那短底，所以又夭。”（同上，第210-211頁）同時這裏也說明，即便是聖賢，所稟之氣若有不足，人生際遇同樣難免不幸。可見造物之命在現實層麵終究隻是一種無目的的自然存在。    

上述朱熹所論之命中的偶然性、多元性是從(cong) 人之稟氣的先天角度來展開，但朱熹亦曾另外提出過一種“值遇”的現實的視角。他在討論《孟子·盡心下》“仁之於(yu) 父子，義(yi) 之於(yu) 君臣，禮之於(yu) 賓主，智之於(yu) 賢者，聖人之於(yu) 天道，命也。有性焉，君子不謂命也。”一句時指出：

此“命”字有兩(liang) 說：一以所稟言之，一以所值言之。《集注》之說是以所稟言之。清而厚，則仁之於(yu) 父子也至，若瞽瞍之於(yu) 舜，則薄於(yu) 仁矣。義(yi) 之於(yu) 君臣也盡，若桀、紂之於(yu) 逢、幹，則薄於(yu) 義(yi) 矣。……是皆所謂命也。（《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第1980頁）

“所稟”便是指人、物在生成之初稟得的氣，如前所說，其質量與(yu) 形態多元，全出於(yu) 天之所付，人、物麵對的對象是天。“所值”則著重是指人、物生命形體(ti) 已成之後的後天際遇，實質是不同氣稟在現實生活中的相遇及彼此作用，此即世人常言之氣運、時運[③]。朱熹在《孟子集注》中說：“所稟者厚而清，則其仁之於(yu) 父子也至，義(yi) 之於(yu) 君臣也盡，禮之於(yu) 賓主也恭，智之於(yu) 賢否也哲，聖人之於(yu) 天道也，無不吻合而純亦不已焉。薄而濁，則反是。是皆所謂命也。”（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第450頁）若人之稟氣清而厚，仁、義(yi) 在父子、君臣之間自然能至能盡，其中亦含理的必然要求。但當瞽叟與(yu) 舜相遇，桀、紂與(yu) 關(guan) 龍逢、比幹相遇，則處於(yu) 現實人事關(guan) 係之中的仁、義(yi) 便澆薄，體(ti) 現了命的偶然性與(yu) 多元性。如朱熹在關(guan) 於(yu) 人的貧富貴賤及生死壽夭問題的討論中說：“以此氣遇此時，是他命好；不遇此時，便是背。所謂資適逢世是也。如長平死者四十萬(wan) ，但遇白起，便如此。隻他相撞著，便是命。”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第212頁）這裏例舉(ju) 的正是典型的時運之命。

錢穆先生指出：“朱子言命，又兼‘稟受之命’與(yu) ‘遭遇之命’而兩(liang) 言之。若專(zhuan) 就一端言，則仍不足以說明人事之繁變。”（錢穆，第53頁）錢先生認為(wei) 必得從(cong) “稟受”（所稟）與(yu) “遭遇”（所值）兼而言之，方有可能說明“人事之繁變”，此說可謂的當。但朱子的“所稟與(yu) 所值主要是從(cong) 個(ge) 體(ti) 視角來看待氣化流行”（李春穎），隻是“以氣言”，而且是基於(yu) “氣強理弱”的前提，就具體(ti) 人、物的氣稟對其生命質量與(yu) 遭際之影響做出的分析。    

（二）“理為(wei) 氣本”：命的必然性和統一性

命之造物的偶然性、不確定性背後實際上也有一“定數”存在：“人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數寓其中。稟得盛者，其中有許多物事，其來無窮。亦無盛而短者。若木生於(yu) 山，取之或貴而為(wei) 棟梁，或賤而為(wei) 廁料，皆其生時所稟氣數如此定了。”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第213頁）人、物品類及個(ge) 體(ti) 境遇的多元性源於(yu) 氣稟質量與(yu) 形態等的多元，氣稟的多元從(cong) “天”之造物的角度而言固是偶然，但對個(ge) 體(ti) 之人、物而言，則又是先天就已確定了的，非人力所能掌控，一如孟子所說：“莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·萬(wan) 章上》）。

同時，人之稟氣的長短厚薄、清濁美惡等質量與(yu) 形態如何，以及人與(yu) 氣稟相對應的壽夭窮通、聖賢昏愚等生命質量與(yu) 形態如何，從(cong) 生成論或發生論的角度來看均具有隨機性、偶然性，但兩(liang) 者的內(nei) 在關(guan) 聯與(yu) 對應則是必然的，背後亦有一“必然之理”。朱熹說：“有人稟得氣厚者，則福厚；氣薄者，則福薄。稟得氣之華美者，則富盛；衰颯者，則卑賤。氣長者，則壽；氣短者，則夭折。此必然之理。”（同上，第211頁）這一“必然之理”的提法即是在從(cong) 理上說命，體(ti) 現的是命源於(yu) 天之“主宰”的必然性與(yu) 確定性。

從(cong) 上可見，命之造物活動中始終都存在著某種終極的道德秩序與(yu) 規定，令世界在多元性背後有著統一性，偶然性中也有著必然性，此即所謂“必然之理”及“定數”。從(cong) 理氣關(guan) 係上說，這正是理為(wei) 氣本的表現。但現實生活中理氣往往又是“氣強理弱”，而且還是人事之繁變與(yu) 世界之多元的生成論基礎。那麽(me) ，我們(men) 究竟該如何看待以理言之命對世界創生與(yu) 運行的主導？此前我們(men) 已經指出，朱子晚年的氣異理異論從(cong) 根本上說還是應指氣稟對理稟的蒙蔽，理稟的“偏全”“多少”仍是就其呈現效果與(yu) 方式而言，並不是理稟本身有質量與(yu) 形態的欠缺。若非如此，命的“必然之理”就沒法得到確立，世界萬(wan) 物之生成與(yu) 運行也就無法獲取應有的秩序。

事實上，即便是朱熹晚年關(guan) 於(yu) 氣偏則理偏問題的討論，我們(men) 也仍可給出不同的解釋。譬如朱子在《答杜仁仲》的信中所說：“理固不可以偏正通塞言，然氣稟既殊，則氣之偏者便隻得理之偏，氣之塞者便自與(yu) 理相隔，是理之在人，亦不能無偏塞也。”（《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，第3000頁）朱子說理“固不可以偏正通塞言”，這是因為(wei) 理作為(wei) 形而上者本是無形無象的，因此也就無所謂“偏正通塞”，隻是因氣之偏與(yu) 塞而受到蒙蔽，沒能得到有效的呈現。“氣之偏者便隻得理之偏”也並非是說先有了偏之氣而後才稟得偏之理，若如此豈不是和理、氣“一時並有”的理氣關(guan) 係說相矛盾了嗎？所以這一說法仍隻是強調氣之偏會(hui) 導致理呈現為(wei) “偏”，其後所謂“理之在人”的“偏塞”也是指人之氣稟的偏塞導致的性理表現之偏塞。朱熹此信“在辛亥（1191年）或辛亥後為(wei) 近”（陳來，b，第348頁）。後來潘柄曾問：“天地之氣，當其昏明駁雜之時，則其理亦隨而昏明駁雜否？”朱熹就回答道：“理卻隻恁地，隻是氣自如此。”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第200頁）此條為(wei) 潘時舉(ju) 記錄，為(wei) 癸醜(chou) （1193年）以後所聞，亦是朱熹晚年的看法。他在此既通過“氣強理弱”解釋了分殊之理受其所在氣稟的影響而於(yu) 表現上有偏塞等的可能性及其原因，又主張氣之昏明駁雜不會(hui) 影響到其中的理的終極本質，所以他才說“理卻隻恁地，隻是氣自如此”，強調理的至純至善屬性和至上主宰地位總體(ti) 上的不可褻(xie) 瀆與(yu) 動搖。    

如朱熹又說：“命之正者出於(yu) 理，命之變者出於(yu) 氣質，要之皆天之所賦予。”（同上，第209頁）命之“正”出於(yu) 天理的透顯，體(ti) 現的是源於(yu) 天理的必然；命之“變”出於(yu) 具體(ti) 氣質對天理的蒙蔽，體(ti) 現的是源於(yu) 氣質的偶然。而無論“正”“變”最終都統一於(yu) 天（天理）這一終極本原，命亦由此而在現實世界中具備了充分的統一性。其具體(ti) 表現，是通過確認世界萬(wan) 物之生成的偶然性背後的“必然之理”，令讓世界能夠獲得最高本原上的確定和統一，不至於(yu) 因多元而失卻基本的秩序。因此，朱熹所論之命在偶然中有必然，多元中有統一，遂令世界得以在紛繁複雜中又井然有序，從(cong) 而生生不息。

四、命定論與(yu) “聖人可學而至”

正是基於(yu) 對命的多元又有序的宇宙生成論特質的理解，朱熹在給餘(yu) 國秀的信中指出：“又嚐因推測人之身而並及於(yu) 物，以至動植之殊，各極其本原而察之。竊謂陰陽五行之氣化生萬(wan) 物，其清濁偏正之不同，亦從(cong) 初有定，而其後大化流行，亦不能變易。如人之必為(wei) 萬(wan) 物之靈，麟鳳龜龍之靈知，猩猩、鸚鵡之能言之類，皆是從(cong) 初如此，後來亦如此。”（《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，第3019頁）朱熹於(yu) 此明確認為(wei) ，萬(wan) 物之氣稟在其生成之初便已前定，並終生不得改變。這一說法是典型的命定論。但這裏主要是針對人、物之間以及物、物之間，在孕生之初就已前定了的不同物類之種屬及相應的天賦能力等的差異而言。對此產(chan) 生基礎性作用的氣也是指人、物在稟受此氣而成形之前（實則是將成而未成時）的天地之氣，其“清濁偏正之不同”是“從(cong) 初有定”的。另一方麵，於(yu) “動植”的生成而言其氣稟中最是“氣強理弱”，而人所稟之氣不僅(jin) 是“五行之秀氣”，並且其中“畢竟以理為(wei) 主”，相比之下卻是“理為(wei) 氣本”。這種對以“人之必為(wei) 萬(wan) 物之靈”的品類秩序的確立與(yu) 維護，恰又顯示出天（理）之於(yu) 世界建構秩序的絕對主宰。可見在朱熹這裏，命定論既是指氣稟質量、形態的先天性對物種的類屬及相應能力的先天命運的限定，更是指天（理）對以人類為(wei) 中心的世界秩序的主宰和確定。前者主要以氣言，源於(yu) 命之生成義(yi) 的偶然性和多元性；後者以理言，源於(yu) 命之主宰義(yi) 的必然性與(yu) 統一性。而嚴(yan) 格說來，前者本身也要受製於(yu) 後者，這正是命的“必然之理”的終極本原屬性所決(jue) 定的。    

但“人得其氣之正且通者”，在受到命的“優(you) 待”而被確定為(wei) “最為(wei) 天下貴”之餘(yu) ，人終究又會(hui) 受到或者說在多大程度上受到命的限定呢？在朱熹，這一“命限”意義(yi) 上的命主要是以氣言者，其又可分為(wei) 兩(liang) 層，具體(ti) 則如陳淳所總結：

“如就氣說，卻亦有兩(liang) 般：一般說貧富貴賤、夭壽禍福，如所謂‘死生有命’與(yu) ‘莫非命也’之命，是乃就受氣之短長厚薄不齊上論，是命分之命。又一般如孟子所謂‘仁之於(yu) 父子，義(yi) 之於(yu) 君臣，命也’之命，是又就稟氣之清濁不齊上論，是說人之智愚賢否。”（《北溪字義(yi) 》第1—2頁）

陳淳的總結十分準確，朱熹於(yu) 人之命定論的分析也主要是集中在這兩(liang) 個(ge) 方麵。以下我們(men) 分而述之。

（一）“稟氣之清濁不齊”所致“人之智愚賢否”

就人自身的發展而言，孔子曾說過“惟上智與(yu) 下愚不移”（《論語·陽貨》），而且朱熹對之解釋道：“人之氣質相近之中，又有美惡一定，而非習(xi) 之所能移者。”（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第219頁）可見人之氣稟的美惡清濁是“一定”的，非後天努力所能改變。朱熹同時還引程子的一段話為(wei) 證：

“人性本善，有不可移者，何也？語其性則皆善也，語其才則有下愚之不移。所謂下愚有二焉：自暴，自棄也。……然其質非必昏且愚也，往往強戾而才力有過人者，商辛是也。聖人以其自絕於(yu) 善，謂之下愚，然考其歸，則誠愚也。”（同上）

程子所言有二：一是“下愚”指“自絕於(yu) 善”的自暴自棄者；二是“下愚”為(wei) “才”的問題，“其質非必昏且愚也”。程、朱所謂“才”指材質和才能，皆主於(yu) 氣質；“質”則指本質、性理。他們(men) 依循孔子之言，均認為(wei) 人的先天氣質之美惡清濁有“一定”而無法改變者。    

不過，倘若氣稟真的完全是“從(cong) 初有定”“不能變易”，那人類豈不是就沒有了“變化氣質”的可能和必要？比如朱熹說：“性者萬(wan) 物之原，而氣稟則有清濁，是以有聖愚之異。”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第207頁）人稟氣之清、濁與(yu) 人之聖、愚直接相關(guan) ，若是清、濁“不能變易”，則聖、愚已定，聖人豈不就不可學而至了？這顯然又與(yu) 程、朱強調“聖人可學而至”相衝(chong) 突。如程頤道：“然則顏子所獨好者，何學也？學以至聖人之道也。聖人可學而至與(yu) ？曰：然。……後人不達，以謂聖本生知，非學可至，而為(wei) 學之道遂失。”（《二程集》，第577-578頁）朱熹也說：“故孟子與(yu) 世子言，每道性善，而必稱堯、舜以實之。欲其知仁義(yi) 不假外求，聖人可學而至，而不懈於(yu) 用力也。”（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第306頁）都明確指出“聖人可學而至。”

麵對這一矛盾，朱熹在解釋孔子“罕言命”的原因時，指出命“有以理言者，有以氣言者”，而“理精微而難言，氣數又不可盡委之而至於(yu) 廢人事，故聖人罕言之也。”（《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1324頁）朱熹說“氣數又不可盡委之”，一方麵體(ti) 現了他對命定論的警覺，擔心其消蝕人的意誌；另一方麵也說明，人們(men) 對“氣數”於(yu) 人生的影響不應盡信。而不應盡信的原因，除了其有“廢人事”之虞外，關(guan) 鍵還在於(yu) “氣數”並非完全不可改易。如張載就曾明言，人處於(yu) 厚、薄形態中的氣稟是能夠經過努力而“開”的，氣稟對人之性理的蒙蔽可以得到調節。他說：“凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有知愚之別。塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易，開則達於(yu) 天道，與(yu) 聖人一。”（《張載集》，第374頁）朱熹在回答弟子問“人物之性一源，何以有異？”時，針對張載的上述討論作了更清晰完整的闡發：“人之性論明暗，物之性隻是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。橫渠言：‘凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別。’而卒謂‘塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易’是也。”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第183頁）[④]張載、朱熹論氣稟之可通與(yu) 不可通是就人、物之別而言：因為(wei) 物之氣稟不可通，性理全發不出來，故隻能為(wei) 物；而人之氣稟可通，遂為(wei) 人而不為(wei) 物。這種氣稟的性狀都是在人、物稟受此氣而孕生之前就已確定的，但張載、朱熹又都承認人在稟氣而生之後，由於(yu) 人之氣稟本就優(you) 於(yu) 物之氣稟，是可通的，其雖有厚薄、明暗等差別，經過後天的人為(wei) 努力後，人之氣稟卻“暗者可使之明”，厚者、薄者也均“可以開”，甚至還可能達到聖人的境界。如此一來，人之氣稟中性理終究仍為(wei) 主宰，以氣言之命定論於(yu) 人就未能徹底，因為(wei) 人的氣質至少是部分可變的，人之命便可以隨之發生一定的改變。這就為(wei) 人在發展進程中的主觀能動性提供了依據，使“聖人可學而至”具備了氣稟上的可能。    

同時，朱熹還指出：“人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。”（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第29頁）下愚之人也有道心，這就為(wei) 其自愚轉明又提供了心性的基礎。麵對“道心”“人心”之別及“惟精惟一，允執厥中”的心法要訣，朱熹進一步闡發道：“精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從(cong) 事於(yu) 斯，無少間斷，必使道心常為(wei) 一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜雲(yun) 為(wei) 自無過不及之差矣。”（同上）在警惕、精審道心人心之別時，堅守本心之正，長使人心服從(cong) 於(yu) 道心，雖下愚之人也可通過道心的主宰以“變化氣質”而成聖成賢。

以上兩(liang) 則充分體(ti) 現了人心之中的“理為(wei) 氣本”，天所命於(yu) 人的性理（表現為(wei) 仁義(yi) 禮智信）終究能夠克治氣稟對其的蒙蔽，因為(wei) 人相對於(yu) 物而言，其氣稟中原本就是“以理為(wei) 主”的。這正是以理言之命對世界秩序的主宰義(yi) 之體(ti) 現。但對於(yu) 常人來說，性理仍常為(wei) 氣稟拘限而表現為(wei) “氣強理弱”，要“使道心常為(wei) 一身之主”需要十分努力地做工夫。如有弟子問：“若是氣質不善，可以變否？”朱熹便舉(ju) 《中庸》之語應之：“須是變化而反之。如‘人一己百，人十己千’，則‘雖愚必明，雖柔必強’。”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第193-194頁）哪怕他剛對弟子說“有一般下愚底人，直有不可移者。”當弟子再問：“‘雖愚必明’，又是如何？”他卻轉身就道：“那個(ge) 是做甚次第工夫？‘人一能之，己百之；人十能之，己千之。’”（《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1624-1625頁）說明在朱熹看來，因為(wei) 人“得氣之正且通”，人之氣稟終有可變之理，但看人做工夫的程度而已。

（二）“氣之短長厚薄不齊”所致“貧富貴賤、夭壽禍福”

以上是就以氣言之命在人的聖愚賢否方麵的可變性而言。那麽(me) ，受“氣之短長厚薄不齊”所影響的人之生死壽夭、富貴利達等生命質量與(yu) 生存境遇之命又能否變化呢？朱熹曾說：“使文王死於(yu) 羑裏，孔子死於(yu) 桓魋，卻是命。”（《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第1946頁）可見“以氣言”的生死境遇之命即便如文王、孔子等聖人也無所遁逃和改變。在人、物稟天地之氣而生成之後，氣稟的質量形態“亦不能變易”，從(cong) 而使得個(ge) 體(ti) 生命的質量、樣態與(yu) 境遇等也似乎具有了“定數”。

對此，陳淳曾問過朱熹相關(guan) 的問題：“人死時，是當初稟得許多氣，氣盡則無否？”朱熹曰：“是。”陳淳繼續說道：“如此，則與(yu) 天地造化不相幹。”朱熹答：

“死生有命，當初稟得氣時便定了，便是天地造化。隻有許多氣，能保之亦可延。且如我與(yu) 人俱有十分，俱已用出二分。我才用出二分便收回，及收回二分時，那人已用出四分了，所以我便能少延。此即老氏作福意。老氏惟見此理，一向自私其身。”（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第166頁）

此說大體(ti) 包含了三層意思：首先是人在孕生成形之初其所稟得之氣的份量就已經確定；其次，雖然人所稟之氣的量有先天的定額，但人在後天的行為(wei) 中如果懂得愛惜氣稟，也可將壽命相對地略微延長；最後，認為(wei) 這是一種老莊道家的長生之道，而有所不許。但無論如何，當張載指出：“氣之不可變者，獨死生修夭而已”（《張載集》，第23頁），朱熹的看法便有所不同：“橫渠雲(yun) ：‘所不可變者，惟壽夭耳。’要之，此亦可變。但大概如此。”（《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第3309頁）人之生死壽夭因稟氣已定，張載認為(wei) 其全不可變，朱熹則強調“此亦可變”，隻是程度頗為(wei) 有限。

但朱熹提到文王之死於(yu) 羑裏與(yu) 孔子之死於(yu) 桓魋卻是不可改變之命，這是否說明文王與(yu) 孔子不善於(yu) 愛惜、保養(yang) 氣稟呢？首先，文王、孔子汲汲於(yu) 王道事功，“明知不可為(wei) 而為(wei) 之”，自然不會(hui) “自私其身”。其次，朱熹亦曾說：“若在我無以致之，則命之壽夭，皆是合當如此者，如顏子之夭、伯牛之疾是也。”（《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第1946頁）當德行操守已無所欠缺時，人之壽夭、遇不遇等，在天皆為(wei) “正命”，實則隻是天理之必然在命中的體(ti) 現，不可能發生根本性的人為(wei) 的改變。如朱熹就對伯牛之疾明確評價(jia) 道：“是乃天之所命也。然則非其不能謹疾而有以致之，亦可見矣。”（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第112頁）伯牛如此，文王、孔子、顏子更應是如此，他們(men) 不過都是“盡其道而死”（《孟子·盡心上》），可以說都是在他們(men) 盡力修為(wei) 之後，氣稟已經達到了“可變”的極限的結果。換言之，氣稟的可變之中終有不可變之理。生死、際遇問題就如同物種的前定一樣，作為(wei) 世界秩序的核心內(nei) 涵，雖然都表現為(wei) 以氣言之命，卻終究要受到以理言之命的絕對主宰和限定。這正是命定論中的“理為(wei) 氣本”，是人的有限性的終極根源。

朱熹的上述辨析絕不隻是出自客觀的觀察而來的冷靜評述，而是為(wei) 了由此“知命”以“學為(wei) 君子”。他指出：

《論語》首雲(yun) ：“學而時習(xi) 之，不亦說乎！有朋自遠方來，不亦樂(le) 乎！人不知而不慍，不亦君子乎！”終雲(yun) ：“不知命，無以為(wei) 君子也。”此深有意。蓋學者所以學為(wei) 君子者，不知命則做君子不成。死生自有定命，若合死於(yu) 水火，須在水火裏死；合死於(yu) 刀兵，須在刀兵裏死，看如何逃不得。此說雖甚粗，然所謂知命者，不過如此。若這裏信不及，才見利便趨，見害便避，如何得成君子？（《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1678頁）    

朱熹的“知命”，既是指人對命的本體(ti) 論意義(yi) 上的必然之理與(yu) 主宰之義(yi) ，以及宇宙生成論意義(yi) 上的造物原理和機製的清楚認識，也是人之於(yu) 命的可能性與(yu) 有限性的了解。惟有做到這一點，君子才不至於(yu) 在日常生活中“見利便趨，見害便避”，與(yu) 小人無別。《中庸》道：“君子居易以俟命，小人行險以徼幸。”朱熹上說正同於(yu) 此。所以，他在這裏著重從(cong) “學為(wei) 君子”“做成君子”的角度論及“知命”，便是出於(yu) 一種典型的工夫論的考量。牟宗三先生就曾說，命是中國人獨有的“道德實踐中一個(ge) 嚴(yan) 肅的觀念”，是“個(ge) 人存在的實踐之工夫”。（牟宗三，b，第149頁）這一工夫既使人們(men) 由知曉人之於(yu) 命的有限性而對之心存敬畏，因敬畏而“居易以俟命”；又更因知曉人之於(yu) 命的可能性而立誌為(wei) 學，“不懈於(yu) 用力”以“變化氣質”，最終“得成君子”，直至使“聖人可學而至”，從(cong) 而為(wei) 傳(chuan) 統“命”論賦予了更加充分的、得以超越時代局限的積極意義(yi) 。                    

參考文獻：
 
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注釋：
 
[①] 亦或是理對氣主動減少控製。若是如此，則“氣強理弱”便是出於有意的安排，乃天（天理、太極）的終極主宰義的體現。
 
[②] 除了“無極而太極”的無形無象說之外，另如《朱子語類》載：“問：‘動靜，是太極動靜？是陰陽動靜？’曰：‘是理動靜。’問：‘如此，則太極有模樣？’曰：‘無。’”等等。可見朱熹是明確認為太極、理等形而上者是無形體、無方所的。（《朱子全書》第17冊，第3127頁）
 
[③] 李春穎說：“貧富、貴賤、死生、壽夭是人生境遇，即所值；清濁、偏正、智愚、賢不肖是天生稟賦不同，即所稟。”（李春穎）我們則認為朱熹這裏的貧富、壽夭等境遇和智愚、賢否等德才分別對應的是不同氣稟，前者與氣稟的量，如長短、厚薄等有關；後者與氣稟的質有關，如清濁、通塞等。前述朱熹說氣稟是“偶然相值”，這個“值”的確是指大化流行之氣與分殊之理的偶然遭遇而生人物，但也隻是從所稟的角度而言。
 
[④] 我們此處將朱熹引用張載的話加上了標點，與《朱子全書》的標點略有不同。