中華文明之重估

作者：陳強（廈門大學哲學係副教授）

來源：作者賜稿伟德线上平台分布

上古華夷之隔有如極地堅冰千年難化，及至魏晉南北朝還以分明姓族之閥閱借屍還魂。正是佛教東(dong) 漸永遠改變了中華文明之基因。釋家眾(zhong) 生平等觀未革印度種姓之命，卻移中土門閥之祚。古華夏族迥然有別東(dong) 亞(ya) 土著——正由此故，文明西來說在飽讀經史的清末民初士人看來言之成理、持之有故。放眼寰宇之內(nei) ，華夷隔離為(wei) 時之久僅(jin) 次五印種姓製度。冰凍三尺非一日之寒。當唐虞三代之際，華夏殖民據點隨王權之擴張遍布四夷，無遠而弗屆。與(yu) 此相應，吉金燦然之禮製亦浸浸流行蠻荒之絕域。今人熱中與(yu) 世界接軌：步人後塵即沾沾自喜，不預時流則惴惴難安。而上古貴族則不然。其人若亦跟風歐亞(ya) 草原之刀劍牌飾，又豈有睥睨天下的青銅文明？毛澤東(dong) 《祭黃帝陵文》對比華夏先民之主人道德與(yu) 後世華人之奴隸道德，反差之鮮明殆與(yu) 拜倫(lun) 《哀希臘》毫無二致。在種界森嚴(yan) 之上世，蠻夷猾夏、戎狄交侵所在多有。華夏族一旦散居四夷即成少數民族，唯有身處“天下之中”的河洛才躋於(yu) 多數民族。“中國”作為(wei) 華夏本部與(yu) “四夷”相對，不僅(jin) 標識空間地理方位，還昭示其住民開拓萬(wan) 古以為(wei) 天下式的雄心壯誌。上博簡《容成氏》有謂：“禹乃通伊、洛，並裏瀍、澗，東(dong) 注之河，於(yu) 是乎豫州始可處也。”諸夏會(hui) 聚河洛當在禹鑿龍門之後——換言之，洪水平治之前並無所謂“中國”。古籍所言“四嶽”匹配蠻夷戎狄四方，而“五嶽”則對應四夷中國五方。大舜巡守四嶽而不及嵩高，可見彼時尚無五方之觀念。而商人四方禘祭同樣漠視“中國”之存在。迨至周武王定天保依天室，華夏本部之地位才陡然躍升。從(cong) 何尊“宅茲(zi) 中國，自茲(zi) 乂民”之語可見周人建中河洛的立國理念。《禹貢》就有“厥貢惟土五色”之語。宗周步武有夏，“乃建大社與(yu) 國中，其遣東(dong) 青土，南赤土，西白土，北驪土，中央亹以黃土” ——黃土所示者正是“中國”之土域。

上古地母信仰倚重天地之交合，西周以前尤其如此。銅山丘灣商人社祭遺址即以天然石塊插於(yu) 土中，作為(wei) 擬形模狀之象征。拳石崇成泰華岑——山嶽崇拜究其實亦無非男根崇拜之類屬。作為(wei) 東(dong) 方之帝，青帝司春而主萬(wan) 物之生長。黃巢《題菊》詩雲(yun) ：“他年我若為(wei) 青帝，報與(yu) 桃花一處開。”巍巍泰山與(yu) 茫茫巨野相去不遠——山嶽可方天父之男根，而水澤則象地母之女陰。天地雲(yun) 雨一番便油然而生春滿人間的蔥蘢氣象。所以自古受命帝王無不封禪於(yu) 此。華夏先民深信人間權力源出天地之交合，而“山川之神足以綱紀天下” 。岱嶽既是通天之柱，又為(wei) 入地之口，無怪乎治鬼之傳(chuan) 說流行遐邇、盡人皆知。在古人看來，災害發生乃緣天地之氣失序——不由通靈之巫術無以恢複兩(liang) 間陰陽之平衡。作為(wei) 祭祀山川之禮器，玉璋隨著洪水泛濫逐漸風靡四夷九州。而衍自良渚琮璧組合的有領璧更是模擬天地交合之象形法器——從(cong) 形製上看或許還有現在進行式之意味。凸唇之璧應和良渚高層淵源甚深，而帶扉之璋則與(yu) 海岱巨族關(guan) 聯甚較密，尤其是“主後土以揆百事”的顓頊係 。古時諸侯朝王以圭、朝後執璋——璋端內(nei) 凹而圭端外凸，從(cong) 製式上看也是一陰一陽。玉璋如非源自紅山玉丫形器，便應係出大汶口獐牙勾形器——而以後者之可能性為(wei) 大。大汶口人鑿齒並隨葬獐牙，似在有意模仿獠牙神麵之形象。不論源出何處，玉璋最與(yu) 地母信仰瓜連蔓引。遂因夏後氏之崛興(xing) 遍布東(dong) 亞(ya) ，而考古出土量亦以顓頊支庶盤踞之蜀 為(wei) 最。生於(yu) 石紐的大禹正是蜀地顓頊係的代表人物。禹曾受命於(yu) 高陽玄宮，進而“親(qin) 把天之瑞令以征有苗。”而從(cong) 石峁出璋甚夥(huo) 推測，當地的手工產(chan) 業(ye) 或亦由顓頊係的八愷之輩把持。雖發端於(yu) 大汶口—龍山時代的山東(dong) ，玉璋卻似與(yu) “曆日月而迎送之” 的帝嚳一係了無緣分。高辛裔胄先後肇建陶唐殷商——而帶扉之璋既不見於(yu) 傳(chuan) 為(wei) 堯都的陶寺，也不出在證作商邑的殷墟。從(cong) 帝嚳繼統到成湯革命，諸夏盟主之位始終都在發端海岱的兩(liang) 大家族間輪轉。而記述氏族世係之譜牒也有著今人難以想象的重要性。一般而言，司天屬神者往往不及司地屬民者理性務實。殷人“率民以事神，先鬼而後禮” ，其虔誠之心態不無高辛氏的文化基因。

從(cong) “其佐後土” 又以土德著稱的黃帝到良渚之君皆思由後而帝，耿耿此心每與(yu) 乘龍升天之意象密不可分。或以良渚神徽所刻之獸(shou) 為(wei) 虎，揆諸曆史文化背景似有未妥。上古人獸(shou) 母題多見“人乘龍”及“虎食人”之屬，卻罕睹“人騎虎”者。從(cong) 北趙晉墓馭龍玉雕到子彈庫楚墓禦龍帛畫，矯矯之龍每寄墓主升仙登遐之渴望。而對最高統治者而言，乘雲(yun) 氣禦飛龍還有受命於(yu) 天的政治寓意。三代王者蓋亦“後帝”之流亞(ya) 。《大荒西經》就記載夏後啟嚐乘兩(liang) 龍升天，得鈞天廣樂(le) 以下。“昔三後之純粹兮，固眾(zhong) 芳之所在” ——夏商周王權象以斧鉞，正為(wei) 彰顯陰森肅穆的地母刑殺之柄。而同為(wei) 權力象征的弓矢則或與(yu) 天帝崇拜關(guan) 聯更密，從(cong) 《海內(nei) 經》“帝俊賜羿彤弓素矰、以扶下國”之語可見其概。自上而下之帝道有別自下而上之王道。就文化理念而言，前者近於(yu) 少昊之鳥官，後者靠攏太昊之龍官。二昊在四夷廣有影響，每為(wei) 後世帝王所借資。當瑞禽翩躚的廟底溝陶紋東(dong) 漸齊魯，少昊氏鳥官之天下或已臻其鼎盛之世。五帝之中顓頊、帝嚳及堯舜皆秉承少昊之統緒，神道設教、化民成俗而不孜孜於(yu) 威加天下之武功。“有鳳來儀(yi) ”殆為(wei) 海岱龍山人群心向往之的願景，其流風餘(yu) 韻及於(yu) 春秋之世。祖述堯舜的孔子誌在人文化成，終以鳳鳥不至為(wei) 憾。傳(chuan) 說中的鳳凰能歌善舞有如火烈鳥，早在文明肇始的堯舜時代已難得一見。就政治傳(chuan) 統而言，也許偏處一隅的蜀地才最得上古帝道之真傳(chuan) 。當周綱淩夷而中原諸侯尚未僭位稱王，閉門塞戶的蜀國君主就慨然以望帝、叢(cong) 帝之名號高自標置。其帝道之傳(chuan) 承當可上溯古蜀時代。三星堆金杖紋飾作為(wei) 權力之徽標有羽箭而無斧鉞，或帶史前海岱文化之基因。杖上之鳥當象天界，而魚則代表黃泉所在的冥界——帶翎之箭連接二者，意在強調上帝所賦之權貫通天上地下。五號坑新出之鳥形金飾還頗像甲骨文“帝”字的美術寫(xie) 法，就連“成都”之得名也似與(yu) 舜帝“三年成都”之典不無相關(guan) 。

堯舜時代的洪水“浩浩懷山襄陵” 。東(dong) 部低窪地帶之住民迫於(yu) 水患徙遷華西——麵對倒懸之患同舟共濟，遂有虞夏兩(liang) 朝之勃興(xing) 。而西北文化生態也隨遠人之到來在陡然間革故鼎新。相比於(yu) 良渚儕(chai) 輩，海岱人群長於(yu) 陶冶卻短於(yu) 玉作——明差等別尊卑之禮製多由黑陶表達。習(xi) 以為(wei) 常之俗尚雖居異地也難在一時之間改弦易調。同處黃土高原，石峁上流偏好玉禮器，而陶寺高層至少在早期更為(wei) 青睞陶禮器——究其緣由或因前者廣受江淮之影響，而後者深染海岱之流風。陶寺彩繪陶多用紅彩，應與(yu) 帝堯火德尚赤之傳(chuan) 聞關(guan) 係密切。其器外觀依稀有似廟底溝彩陶，顯帶複古之風——創製者或欲於(yu) 西陰左近重溫西陰文化風靡天下之夢。若將陶寺紅地彩繪陶簋與(yu) 瓦店磨光黑陶觚以及殷墟回紋白陶罍做一對比，便知古人黑白赤三統循環之說並非妄談，必有基於(yu) 曆史真實的思理依據。唐虞之統緒源自陶藝發達之海岱，而夏後之奧援則根植玉作繁盛之江淮。此其所以禹會(hui) 諸侯，“執玉帛者萬(wan) 國。” 源出薛家崗文化的多孔石刀就脫胎而為(wei) 夏後氏禮玉——由此而論，夏亡之時桀奔南巢自然也在情理之中。掌控諸夏聯盟的特定氏族雖於(yu) 玉作不甚了了，卻能假其權柄役使個(ge) 中高手，從(cong) 而將自家誌趣理念表現於(yu) 禮玉之型製。當彼之時，滔滔洪水造就人群跨域之整合。向無琢玉傳(chuan) 統之地或由某種機緣在短時間內(nei) 會(hui) 聚大量技冠當世的精美玉作——石峁之玉如此，石家河之玉亦然。相比而言，作為(wei) 權力中樞的陶寺不僅(jin) 出玉較少，而且風格多元無有一定之製。從(cong) 《尚書(shu) ·堯典》推斷，其時之朝廷殆如諸夏各部臨(lin) 時共組之“合資公司。”帝堯每遇大事必與(yu) 驩兜、四嶽輩協商，而後者則代表身後觀念有別且利益迥異的氏族集團。傳(chuan) 為(wei) 千古美談的禪讓正是權力分散、政出多門的必然結果。

陶寺有其布局合理的城建規劃——比如手工作坊就遠離宮殿區，以免影響主政者的生活品質。而石峁之營造似更關(guan) 注安全問題。作為(wei) 衛城的皇城台頂嚐有製骨鑄銅之作坊——坐鎮此地者當為(wei) 唐虞之際工業(ye) 部門之主管。其人以職場為(wei) 家而不追求生活的舒適，可見愛崗敬業(ye) 之精神。當地所出石雕多見老虎造型，而虎之形象在上古每與(yu) 地母信仰瓜葛相連。金沙石虎即為(wei) 社祀之法物，大洋洲銅虎及虎耳方鼎大概率亦其流亞(ya) 。天圓而地方——擬地方鼎對先民而言或與(yu) 密宗壇城相差無幾。鼎耳可方冥界之門，而耳上立虎則象征守閽之虎首土伯。殷墟後母戊鼎又何嚐不是另類的虎耳方鼎？器主既然為(wei) “後”，葬以祭地禮器也就不足為(wei) 奇。甚至晚到西漢，“皇後之璽”玉印還以伏虎為(wei) 鈕。嵌於(yu) 石峁城牆的石雕玉器皆屬供奉地母之法物，意在仰其刑殺之威以固城防——功能略如西藏瑪尼石。地母不僅(jin) 具刑殺之威，且有載物之德，理所當然躋於(yu) 農(nong) 牧百工之保護神。無論共工後稷之所司還是司空司徒之所掌，皆與(yu) 彼時之地母信仰息息相關(guan) 。在華夏先民看來，玉鏟玉锛之屬埋於(yu) 地下可佑生業(ye) 興(xing) 旺、匠作鼎興(xing) 。皇城台M7就隨葬和死者職司相關(guan) 之玉锛——睹物思人，可以想見墓主忠於(yu) 職守、死而不已的拳拳之心。石峁崇奉地母，多出光怪陸離之偶像造型；而陶寺則敬事天帝，常見潔淨精微之幾何紋樣。彼蒼者天本就神秘莫測無與(yu) 於(yu) 人世間的繽紛具象——職此之故，與(yu) 上帝崇拜相關(guan) 之藝術也往往偏好抽象之表現。清真寺的裝飾圖案便是個(ge) 中之顯例。周人定鼎後取法堯舜，而以天帝崇拜淩駕地母信仰。受此影響，吉金紋樣漸多超離具象之幾何圖形——正是抽象形上之追求悄然孕育後來的哲學突破。陶寺和石峁雙城並峙，依稀有似中國文化之隱喻：上層乃潔淨精微的儒家文化，而下層則是光怪陸離的民間信仰。就大墓規格而言，石峁相比陶寺還需讓一頭地。這就好比深圳與(yu) 北京同為(wei) 一線城市，而政治地位不可同日而語。

上古洪水滌去文明之童真，也由此揭開信史時代的序幕。《尚書(shu) 》之所載代表清晰的曆史記憶，和後來的漢唐宋明之史並無本質之區別。正是自幼及長延綿不絕的記憶構成中華文明最為(wei) 深層之“我在”。襄汾陶寺所出玉琮尚存些許良渚風韻，然而缺失最具良渚特色的神人獸(shou) 麵紋飾。可見包括良渚人群在內(nei) 的諸夏各部漸忘往昔之經曆——也惟其如此方於(yu) “天下之中”的聖地融入正肇其端的中國曆史。後世之人但知琮為(wei) 周禮六瑞之一，卻渾然不曉其與(yu) 良渚文化之淵源。管道升《我儂(nong) 詞》有謂：“把一塊泥，撚一個(ge) 爾，塑一個(ge) 我，將咱兩(liang) 個(ge) ，一齊打破，用水調和。再撚一個(ge) 爾，再塑一個(ge) 我。我泥中有爾，爾泥中有我。”雖言男女間卿卿我我之歡愛，擬諸洪水造成的地域文化之整合也差相仿佛。從(cong) 某種意義(yi) 上說，中華文明一如兩(liang) 河文明皆以曠古未有之大洪水為(wei) 其曆史之起點。洪水之後的廣域王權每由製禮作樂(le) 凝聚背景各異的諸夏部族。煌煌禮製在陶寺時代表達為(wei) 係統規範之陶禮器，至二裏頭時代體(ti) 現為(wei) 係統規範之玉禮器，而直到二裏崗時代才姍姍進於(yu) 係統規範之青銅禮器——吉金寶彝遂為(wei) 三代文明最具代表性之器物。作為(wei) 陶寺重器之鼓在後來的中原吉金中難覓其儕(chai) 類，卻於(yu) 三苗故地得見青銅時代之後身。湖北省博就有崇陽出土之晚商獸(shou) 麵紋銅鼓，其冠形似馬鞍之狀——而泉屋博古館所藏另一晚商獸(shou) 麵紋銅鼓則冠以相背之雙鳥造型。後者出土地不詳，猜測來自湖南的可能性最大。雙鳥獸(shou) 麵紋鼓之鼓麵刻意模仿鱷皮，明顯帶有陶寺鼉鼓的遺傳(chuan) 基因。當夏商之世，湖廣一帶可能活躍著某些習(xi) 於(yu) 陶寺傳(chuan) 統的華夏氏族。隨著以盤龍城為(wei) 代表的二裏崗禮製南漸江漢，不同意識形態之扞格恐在所難免。最終強龍不壓地頭蛇。土著勢力在逐走外來殖民者後，采其先進之銅冶以表達自家固有的精神理念——此或湖廣銅鼓之由來。真實的曆史對研究者而言如同莫衷一是之羅生門，有時須憑少得可憐的材料遙想最有可能出現之情形。治上古史若嚴(yan) 謹太過則所得無非曆史之碎片——重要的是如何揆情度理，由少量碎片還原本來完整之畫圖。

相傳(chuan) 舜帝南巡崩於(yu) 蒼梧之野，而其弟象也封在湘南有庳。感覺破苗後有虞氏即以經略南土為(wei) 家業(ye) 重心所在，欲使三苗複九黎之德。三苗之於(yu) 後世苗族，猶如漢室之於(yu) 後世漢人。其國雖然絕滅已久，相關(guan) 的文化記憶卻因特定人群之執持曆久彌新——由此形成冠以早先國號之民族。象應在三苗屬民中頗受擁戴，歿後還被奉為(wei) 神明，遂享千年不絕之香火——存世青銅象尊及象鐃多出湖湘一帶，似與(yu) 當地的有鼻之祀關(guan) 聯密切。像寧鄉(xiang) 象鐃就以象鼻為(wei) 紋表現有別殷商禮製的精神內(nei) 涵。《呂氏春秋·古樂(le) 》載：“商人服象，為(wei) 虐於(yu) 東(dong) 夷。周公遂以師逐之，至於(yu) 江南。”商人為(wei) 虐東(dong) 夷，到底靠馴服野象還是控馭有鼻氏勢力就不得而知了。先秦古文言簡而意晦，模棱兩(liang) 可處所在多有。《孟子・滕文公下》也提到“周公相武王誅紂、伐奄，三年討其君，驅飛廉於(yu) 海隅而戮之，滅國者五十，驅虎、豹、犀、象而遠之，天下大悅。”周公興(xing) 師動眾(zhong) 、滅國五十，則其所驅者應是以猛獸(shou) 為(wei) 圖騰的商人盟友，而非自然界的野生動物。上古之人常將敵對勢力比作毒蟲猛獸(shou) ，申包胥乞師於(yu) 秦時就說過“吳為(wei) 封豕長蛇，以薦食上國。” 與(yu) “周公驅猛獸(shou) ”相應，帶有殷商遺風的獸(shou) 形青銅器逐漸淡出宗周的禮製係統。反之，近年新出的噩國青銅器集種種猛獸(shou) 造型於(yu) 一身，則器主腦後之反骨也就隱約可見了。尊奉有鼻氏的政治勢力似曾嚴(yan) 重威脅中原王權。作為(wei) 敵方之神明，舜弟象理所當然被華夏意識形態妖魔化。統治者一向都是抹黑對手以粉飾自身——正邪不兩(liang) 立，對敵鬥爭(zheng) 才激情洋溢。否則一部曆史殆成沉悶無聊之“相斫書(shu) ”。象和乃兄一樣極富宗教家之氣質，或許追隨者在精神文化領域所生危害更有甚於(yu) 政治軍(jun) 事層麵。北方特定氏族如九黎之胤胄、鄒屠之苗裔皆屬其教的“易感人群”。傳(chuan) 統青銅戚鉞常飾虎首以昭地母刑殺之威，而邢侯戚卻易虎齒為(wei) 象鼻，代虎耳以牛角——此蓋三苗九黎係統之“魔改”：牛角本為(wei) 兵主蚩尤之象征，而象鼻則為(wei) 舜弟有鼻之徽記。至若上博象首紋青銅鉞，更是徑以象首取代虎頭彰顯地母之威柄。和舜相關(guan) 的鳳儀(yi) 象耕之傳(chuan) 說流行遐邇——禮器紋飾若出現鳳象組合就必與(yu) 有虞氏之教存在某種關(guan) 聯。新密白陶象尊如此，曲沃青銅鳥尊亦然。後者以象鼻拄地，除了追求裝飾之效果還隱約暗示象與(yu) 地母間的殊勝因緣。

而三星堆青銅立人像之基座同樣飾以象鼻鳥喙之組合。俞偉(wei) 超嚐撰文探討古蜀文化之三苗淵源，所論頗有見地。像二號坑所出凸目卷鼻之麵具就頗為(wei) 誇誕，似集炎帝或蚩尤之牛耳、舜之重瞳以及舜弟象之卷鼻於(yu) 一體(ti) ——意在表現聖人聰以知遠、明以察微，且有常人所不具之敏銳嗅覺。古蜀政權或如後來之蜀漢皆肇自從(cong) 湖廣入川的外來勢力。其人因進奪天下不成退據蜀地——雖偏處一隅，卻恢恢然而有土著所不具之襟懷與(yu) 器宇。川蜀閉塞的地理環境助長因循保守之風氣，故其文化麵貌相比中原更具前代之遺韻——探秘“詭異”之古蜀必以“正常”之中夏為(wei) 其參照。例而言之，三星堆青銅人首之金罩就與(yu) 鄭州商墓新出的黃金覆麵不無相似。實則此類金麵在歐亞(ya) 非美四洲皆有出土，絕大多數屬於(yu) 裝殮死者之飾品。由此看來，青銅頭像所擬者殆為(wei) 獻祭之人首，而非致祭之神明。就當地土俗而言，人頭獻祭之尚根深而蒂固——諸葛亮創製饅頭以代首級之傳(chuan) 說盡人皆知，應非空穴來風。當金麵銅首埋藏之日，青銅神像裝金在世界範圍極其罕見。今日習(xi) 以為(wei) 常的神像鎏金緣起於(yu) 佛三十二相之身色金黃相——不能以今律古、由偏概全，妄意其為(wei) 古往今來一切宗教造像的通用裝飾。從(cong) 卜辭可見商人祭祀用羌，而青銅頭像之發式似乎也在標識祭品特殊的種族身份。與(yu) 頭像相似之人物造型在三星堆的神職係統中皆為(wei) 屍祝仆役者流——相比而言，頭戴五齒冠者才處尊居顯而為(wei) 人上之人。一號坑金杖有之，而八號坑神壇亦有之。金杖之著冠者使人聯想賜羿弓矢的帝俊——若其五齒冠果為(wei) 帝者之冠，則神壇之上端坐於(yu) 抬夫中央者或即重瞳矮身之舜帝：四人有如“黃帝四麵”各鎮一方。商周之際流行花角龍紋，其角似與(yu) 五齒冠有著相同的宗教寓意。三星堆器物坑宛然有若毀器葬的墓葬現場。史前毀器之俗多見於(yu) 長江中遊和黃河下遊，與(yu) 少昊氏以及於(yu) 宇少昊之三苗九黎的天道信仰不無關(guan) 係：當具象之物事形消跡滅，其中所蘊抽象理念遂脫塵世之羈絆，於(yu) 是乎陪同逝者的亡靈回歸天上世界。而有機質之象牙必經燎祭才能隨氤氳之煙氣為(wei) 上帝所享——如若奉獻地母則隻需瘞埋土中。可想而知，前者的保存狀態必然遠遜於(yu) 後者。

對比尊奉天道之古蜀，中原殷商的宗教形態似更偏重地母信仰。後母戊、後母辛輩作為(wei) 地母後土之化身牝雞司晨，而施展“法力”的前提正是其與(yu) 代言天帝之商王的性關(guan) 係。相傳(chuan) 陰間門衛土伯虎首而牛身——青銅器上兩(liang) 種動物皆象地母之威靈。虎的造型彰顯地表之威，是故大捷有似虎賁逐獸(shou) ；牛的形象昭示地下之靈，所以巨震可方地牛翻身。後母戊鼎的立耳裝飾便是上虎下牛，中間隔以標識地麵之橫杠。而亞(ya) 長牛尊的造型紋樣則為(wei) 內(nei) 牛外虎，實際上理無二致。作為(wei) 商周吉金之主題紋飾，饕餮紋所示獸(shou) 麵往往非虎即牛，又或者在牛虎之外加入氏族圖騰之元素。故宮饕餮紋大鉞同樣將虎頭置諸牛首之上，而後者外飾三角形紋。三角紋可能代表地母之女陰。印山王陵槨室之截麵就呈獨特的三角形狀——越王或以夏後傳(chuan) 人自矜，遂將長眠之所擬於(yu) 地母之子宮。除了饕餮，三角紋中還多見蟬紋及雲(yun) 雷紋。蟬紋殆亦女陰之象征——齊家文化玉人就有蟬形女陰之造型。上古以地母女陰為(wei) 兵威源泉所在，此蓋大洋洲蟬紋大刀設計理念之由來。而三官廟新出的青銅鉞更是徑以具象之女陰為(wei) 其主題紋飾。玄牝之門可謂靈魂升天的必由之關(guan) ——職是之故，漢代玉晗大多琢為(wei) 蟬形。而其祖型崧澤玉晗就呈明顯的女陰之狀。作為(wei) 禮地法器之地紋，“雲(yun) 雷紋”最有可能指代地下黃泉之水波。其構圖或許創自以水名官的共工氏。凡用線描程式化地表現連綿之水波，往往會(hui) 如雲(yun) 雷紋般重重堆疊相同的幾何圖形——馬遠《水圖》之“秋水回波”即此藝術手法之例證。至於(yu) 龍紋與(yu) 鳥紋則應源出二昊之官。相傳(chuan) 帝者乘龍而至四海——“文帝行璽”作為(wei) 現存最早帝印就以盤龍為(wei) 其鈕飾。龍乘風雷而變化，每與(yu) 天地交合的自然征象相關(guan) 連。道家者流欲協陰陽，常將金龍投於(yu) 象征地母女陰的山洞水淵。淩家灘新出龍首男根形玉器，更將個(ge) 中之三昧表露無遺。鳥紋相較龍紋突出上帝賦能授權的主體(ti) 性——既可通過虎鳥組合協地以生威，也能由自由翱翔之姿獨行其道。青銅器上翩翩之鳥代饕餮而興(xing) ，似在暗示天父撇開地母，開始包攬主宰國運之大權。如果將五千餘(yu) 年曆史的中華文明擬於(yu) 百歲老人，那麽(me) 文化生命在思想史揭幕的孔老之世已然是年過半百。欲知古老文明自幼及長的精神曆程，還需潛精研思上古禮器之紋飾，從(cong) 而解讀其內(nei) 在的思想意蘊。

孔子說過“夷狄之有君,不如諸夏之亡也。” 華夏民族的政治組織力遠較蠻夷戎狄為(wei) 強，因而殖民據點星羅棋布、無遠不屆——其中包括中原王朝鞭長莫及的外圍政權。就南土而言，華夏殖民之履跡越川黔以及滇池。當地閉塞的地理環境如桃花源般封存了巫風濃鬱的青銅時代。雲(yun) 南出土的滇國銅器惟妙惟肖刻畫土著生活之場景，所示奇風異俗大有別於(yu) 中土之習(xi) 尚——唯獨上流之跽坐和內(nei) 地一般無二。《史記·酈生陸賈列傳(chuan) 》提到趙佗“魋結箕倨見陸生”，還自言“居蠻夷中久，殊失禮義(yi) 。”由此而論，土生滇國貴族猶守華夏古禮實為(wei) 難能可貴——這或許就是滇王最得漢家之寵 的內(nei) 在緣由。“跽坐”昭示族裔認同而不求人體(ti) 之舒適，在考古學上可為(wei) 華夏族屬或華夏認同之標記。甚至遠到美洲奧爾梅克文化皆有跽坐人物之雕像。滇國冶銅工藝與(yu) 上流跽坐之俗當有共同的華夏淵源。在饕餮紋流行的商周之世，和牛虎銅案相似之牛虎組合在青銅器上比比可見。從(cong) 周鼎蹄狀之足判斷，就連鼎體(ti) 也被時人擬於(yu) 土伯之牛身——當成祭祀對象的聖水牛有別於(yu) 作為(wei) 祭牲之黃牛。東(dong) 亞(ya) 各地的上流社會(hui) 早在青銅時代之前就已共持相同或近似的文化理念，其凝聚力隨著華夏殖民之深入有增而無減。中原久佚之禮俗或於(yu) 蠻荒邊地依稀可見——禮失求諸野即此之謂。直到漢魏南北朝，上古殖民所育貴族傳(chuan) 統還根深難搖。陳涉“王侯將相寧有種乎” 之語反映平民時代人各自尊的思想新潮。而當太史公從(cong) 重瞳的遺傳(chuan) 基因解釋項羽勃興(xing) 之由，今人眼裏匪夷之思才見證傳(chuan) 統入髓攝心之影響。漢高祖起身布衣、奄有天下，真正將陳涉的豪言壯語落於(yu) 實地。然而漢家享國四百年之久，門第之尊猶無以淩駕頂級經學世家，後者或僅(jin) “四世三公”而已。《莊子·天下》有謂：“其在《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》者﹐鄒魯之士、縉紳先生多能明之。”漢代經學世家當與(yu) 東(dong) 周縉紳先生不無淵源。此輩通經致用以執國之大柄，由是駕軍(jun) 功貴族而上之——雖焚書(shu) 坑儒之重擊亦未阻遏其攘權坐大之趨勢。若非楚漢相爭(zheng) 中崇儒之魯公敗於(yu) 沛公之手，這一曆史進程還會(hui) 大為(wei) 提速。原始儒家本就有道尊於(yu) 勢之執念，如同中古耶徒深信教權高於(yu) 王權——從(cong) 孟子見君之托大可見其一斑。仰重經學傳(chuan) 承的門閥製度不過將其結合貴族傳(chuan) 統，進而落實於(yu) 社會(hui) 關(guan) 係層麵。

先秦典籍殊乏海外殖民之記載，卻不代表其事枵然無有。從(cong) “阿爾戈遠征”可見希臘文明的大航海時代，自“善友太子取寶”可睹印度文明的大航海時代，而由“辛巴達曆險”則可一窺伊斯蘭(lan) 文明的大航海時代。或許在船棺及船形棺流行的上古之世，中華文明也曾有過奮楫揚帆的“大航海時代”。“昔者夏鯀作三仞之城，諸侯背之，海外有狡心。禹知天下之叛也，乃壞城平池，散財物，焚甲兵，施之以德，海外賓伏，四夷納職，合諸侯於(yu) 塗山，執玉帛者萬(wan) 國。” 遲至《淮南子》成書(shu) 的西漢，江淮人群還葆有彼時中夏本部和海外領地間聲氣相通的模糊記憶。由此看來，“相土烈烈，海外有截”似非心血來潮的個(ge) 人壯舉(ju) ，很可能如辛巴達航海折射波瀾壯闊之海外拓殖——南島語係乃至奧爾梅克文化之孕育或皆與(yu) 之不無關(guan) 係。以嚴(yan) 謹著稱的數學尚需憑藉合理之猜想模擬實際，存在大麵積空白的上古史就更是如此。張光直嚐有瑪雅-中國文化連續體(ti) 之假說，其思理略如魏格納大陸漂移說——不過將地理板塊換成文明之板塊。甚至連同兩(liang) 河文明都可能是同一批人開設之連鎖店。瑪雅人將所居世間視作第三世界——以為(wei) 此前還有兩(liang) 個(ge) 世界，不幸皆為(wei) 洪水所淹。中美貴族之居室葬似和年代較早的東(dong) 西亞(ya) 居室葬不無淵源——而其朱砂鋪墓、玉麵覆臉之俗更與(yu) 先秦貴族之葬式同出一轍。若將西亞(ya) 雪花石膏、青金石之屬看成廣義(yi) 之玉石，則三大文明皆有獨具特色的玉文化傳(chuan) 統。就彼蒼者天之層數而言，兩(liang) 河是七重天，中土是九重天，而瑪雅則為(wei) 十三重天——感覺其人每遷一地必加兩(liang) 重之天，也許在太平洋某地還曾有過十一重天。兩(liang) 河、中華及瑪雅文明皆源自種族隔離之城邦。曆經天長日久的整合，小國寡民之城邦終為(wei) 廣土眾(zhong) 民之帝國所取代。作為(wei) 大一統國家，古巴比倫(lun) 王國已如秦漢邁入官僚政體(ti) 之門檻，而阿茲(zi) 特克帝國仍似商周不脫城邦聯盟之色彩。瑪雅社會(hui) 就像上古中國有其國野之分。當國人連同所居城市消逝於(yu) 林莽，文明便隨上流之缺失步入“腦死”狀態——化外野人雖繁衍至今，卻無與(yu) 於(yu) 文化生命曾經之律動。如文化連續體(ti) 之假說不違實際，則中華文明殆處上承兩(liang) 河、下開瑪雅的關(guan) 節之地。

瑪雅文明未及成年而夭——與(yu) 之不同，中華文明隨著秦漢帝國之崛起脫童蒙以入少壯。秦始皇開創的大一統垂範後世，遂為(wei) 百王不易之政道圭臬。元朝皇帝將臣民分成三六九等，明朝皇帝讓子孫盡享封建福蔭，清朝皇帝把故土劃為(wei) 移民禁區——而秦始皇則不然。其為(wei) 人也剛直刻板，必以公心製訂整齊劃一之法度。試想秦並天下未久，來自所滅敵國的趙佗便能平步青雲(yun) 以達嶺南秦軍(jun) 之頂層。所以然者何？皆拜法製一視同仁之賜。設使始皇能如常人畛域自囿，又何至身死國滅無以保其宗廟？真正的法家總是循法守正而不計其得失，因而人生不免悲劇之色彩。商鞅犧牲個(ge) 人性命以辟秦國變法圖強之路，而始皇則犧牲秦國社稷以奠天下遐邇一體(ti) 之基。當宋太祖揚言“臥榻之側(ce) 豈容他人鼾睡乎” ，他是以秦始皇而非楚霸王為(wei) 其取法之對象。實則曆朝曆代之君皆如此——如其不然非不為(wei) 也，實不能也。而長城以外的內(nei) 亞(ya) 也有源遠流長的大一統傳(chuan) 統。統一北方草原的各族首領從(cong) 檀石槐到鐵木真無不繼承冒頓單於(yu) 之衣缽。冒頓其人曾大破月氏，一舉(ju) 扭轉歐亞(ya) 草原種族遷徙之潮向——此前乃為(wei) 西方民族東(dong) 向之擴張，此後則是東(dong) 方民族西向之擴張。正是內(nei) 亞(ya) 大一統使得一盤散沙的草原各部在政治組織力上突飛猛進。秦始皇和冒頓單於(yu) 一南一北，幾乎同時完成曠古未有之偉(wei) 業(ye) 。悠悠八百載以下，唐太宗又以一人之身兼祧兩(liang) 大統緒——既滅群雄而即皇帝之位，又破突厥以膺天可汗之號。太宗之後尚有元世祖及清聖祖步武其芳蹤。康熙和吳三桂所爭(zheng) 者中土皇帝之位也，與(yu) 噶爾丹所爭(zheng) 者則內(nei) 亞(ya) 天可汗之號。永樂(le) 皇帝似亦有控馭內(nei) 亞(ya) 之雄心，隻是不及康熙幸運，最終病逝於(yu) 北伐蒙古之征途。內(nei) 亞(ya) 社會(hui) 之原始仿佛有似唐虞三代，而部族會(hui) 盟遂為(wei) 凝聚共識的必由之徑。匈奴時代的龍城大會(hui) 即由共同之信仰維係草原各部，從(cong) 而奠定政治結盟之基礎。滿清大興(xing) 土木營建外八廟，使承德躋於(yu) 塞外宗教聖地——殆亦不無此意。而“恢複中華”的明朝同樣以藏傳(chuan) 佛教統戰內(nei) 亞(ya) 各方勢力，從(cong) 永宣造像窮工極巧可見其概。當霸業(ye) 終隨土木之變灰飛煙滅，才退而求其次修築防禦性的萬(wan) 裏長城。修造長城就意味著退保中土，而不再有經營內(nei) 亞(ya) 之宏圖偉(wei) 略。

在大一統帝國的治下，黎民得免亂(luan) 世顛沛之苦。物阜民康的承平氣象由漢畫磚石淋漓盡致展現於(yu) 觀者目前。而當漢畫創作之時，預設的觀眾(zhong) 卻是安息墓中的逝者亡靈。楚辭《招魂》有言：“魂兮歸來，反故居些。天地四方，多賊奸些”。詩中渲染世俗人生的美好，意在招引亡靈回歸根生土長之桑梓——漢畫車馬出行、庖廚宴飲之場景何嚐有別於(yu) 此？莫說墓主亡靈，就連夢中魂魄都會(hui) 忘卻自家為(wei) 誰——有道是“夢裏不知身是客，一晌貪歡” 。吾人在睡夢中執幻為(wei) 真，及至睜眼見到所居世間才知夢之為(wei) 夢。墓中屍骸不日即朽——果有死後之魂魄，也需借助畫像磚石呈現的人生百態以達自我意識。否則殆成嗒然喪(sang) 我之孤魂野鬼。至於(yu) 墓主本人之形象，則直到遼金壁畫墓才比比可見——或許本尊真容更有利於(yu) 魂魄之自覺。唯有當亡靈憶及宗族身份，方可保佑子孫長享福祚——武梁祠之類墓祠流行於(yu) 世正由此也。傳(chuan) 統喪(sang) 葬觀念根深蒂固，雖佛法東(dong) 漸亦終未動搖其本。華夏文化與(yu) 外來佛教的思想分歧顯而易見——前者認為(wei) 祖先之靈始終庇佑後代子孫，而後者相信靈魂隨肉身消亡投胎轉世，從(cong) 此無與(yu) 於(yu) 所屬之宗族。兩(liang) 種理念針鋒相對、勢不並立，無怪乎出身世家大族的崔浩必欲滅佛而後快。實則漢畫之觀念型態也不無和佛家合拍者，西王母信仰即其例也。《史記·大宛列傳(chuan) 》載：“安息長老傳(chuan) 聞條枝有弱水、西王母，而未嚐見。”漢武希長生，遣使西域還不忘探聽王母之所在——此方人士下意識認定西域胡人必知其準確方位。洗硯池晉墓就隨葬胡人騎獅的青瓷器，應是作為(wei) 亡靈去往昆侖(lun) 之向導。曾幾何時，王母所居昆侖(lun) 儼(yan) 成大眾(zhong) 渴慕的升仙之地，和後來佛家的極樂(le) 世界依稀相似——從(cong) 向往昆侖(lun) 勝境到癡迷西天佛土不過一反手間。今日“泛覽周王傳(chuan) ，流觀山海圖” ，明天就可能捧讀瑰奇曼妙之佛經。及至西方淨土觀念隨佛教之傳(chuan) 播大行其道，胡人俑隨葬之現象更是有增而無減。在唐代的大墓之中，除了胡人俑還常可見到識途認路之三彩駝馬。此類墓俑如同今人手中導航地圖——有其作陪便是路盲也能沿著絲(si) 綢之路直抵西天。隨著追求當下頓悟之禪宗的興(xing) 起，佛家死後解脫的關(guan) 懷相應弱化，而喪(sang) 葬理念也隨之回歸魂係宗族之華夏傳(chuan) 統。

東(dong) 亞(ya) 佛教有漢傳(chuan) 藏傳(chuan) 之分，一如歐陸耶教有正教公教之別。希臘正教和漢傳(chuan) 佛教皆俯首於(yu) 強勢之王權。而羅馬公教與(yu) 藏傳(chuan) 佛教則隨帝國之崩壞空諸依傍，形成宗教領袖一手遮天之局麵。其人除了精神權威別無憑藉，每遇危難則需托庇奉教皈宗之軍(jun) 政強人。利奧三世嚐為(wei) 查理曼加冕，將其倚作教廷之幹城。後吐蕃時代的雪域法王同樣需要他們(men) 的“查理曼”——從(cong) 元世祖到明成祖、自俺答汗及博格達汗皆為(wei) 一時之選。佛教初傳(chuan) 藏區即與(yu) 固有之苯教水火難容，流行漢地也和固有之儒家冰炭不投。儒門向持奉天承運之天命論，將權力合法性的賦予之權視為(wei) 自家一畝(mu) 三分地。而早期佛教同樣有其政治層麵的關(guan) 懷。釋家王權觀全盤繼承婆羅門教神化君王之理念——人主奉婆羅門者恒自居於(yu) 濕婆毗濕奴之化身，而奉佛者亦自居於(yu) 佛菩薩之化身。在雲(yun) 岡(gang) 曇曜五窟，北魏曆代君主即以釋迦如來之形象正襟坐立，脈脈凝望娑婆世界、芸芸眾(zhong) 生——而佛家染指王權合法性之意圖亦遂大白於(yu) 天下。直到孝文帝遷都周公定鼎之洛陽，情形才有所改變。龍門《帝後禮佛圖》明確將人君定位為(wei) 禮佛之信眾(zhong) ，而非佛陀之化身。迨至奉先寺盧舍那大佛開鑿之際，設計理念重又回歸國主即如來的雲(yun) 岡(gang) 舊製——彼時高宗與(yu) 武後二聖臨(lin) 朝也宛然有似釋迦多寶二佛並坐。然隨後者公然稱帝，為(wei) 其造勢者轉而援引彌勒下世以神化武周革命。大體(ti) 而言，現在佛如來相當維持世界之毗濕奴，而未來佛彌勒則對應毀滅世界之濕婆神。彌勒的形象殆可擬於(yu) 改天換地之革命家——正由此故，每為(wei) 形形色色不安現狀者所借資。當其搖身而為(wei) 和光同塵之笑麵佛，就以無言之言說宣示佛教的重大轉型——即此淡出是非叢(cong) 生之政治，從(cong) 而專(zhuan) 注於(yu) 個(ge) 人身心的解脫。道教早先的寇謙之改革與(yu) 之異曲同工，隻是表達得更為(wei) 直白而已。經曆長年累月之磨合，儒釋道終於(yu) 達成相互間職能分工的某種默契，由此奠定三教合一之基礎。其和諧無間之氛圍從(cong) 明宣宗筆下《一團和氣》可見一斑——正所謂“分定則無所爭(zheng) ”。佛典印歐語思維潛移默化之影響使中華文明的基因漸生變異。鴻篇巨製如《西遊記》在上古之世簡直不可想象——彼時唯有“精衛填海”、“誇父逐日”之類零散不成係統的神話片段。何止“孫悟空”脫胎於(yu) “哈奴曼”，就連一部《西遊記》都帶有《羅摩衍那》的遺傳(chuan) 基因。

文明間的精神交流常要借助語文之翻譯，而國家間的貿易往來每需仰賴貨幣之兌(dui) 換。作為(wei) 利維坦計度思維之符號，法定貨幣用以量化衡定一國之內(nei) 具體(ti) 貨品及服務的抽象價(jia) 值。人格化的國家精力充沛則其法幣相應堅挺，而若神思萎靡則其法幣亦相應疲軟。當法定貨幣終由國家意誌之鬆弛退出流通，商品經濟也隨之萎縮至於(yu) 簡單的物物交換——這就好比個(ge) 體(ti) 之人因精神衰疲止息其思想，從(cong) 而墜入形象思維所構之夢境。從(cong) 曆史上看，中國賤金屬貨幣和西方貴金屬貨幣形成涇渭判然的鮮明反差。在夏商周三代，銅料作為(wei) 國家壟斷資源向與(yu) 神聖的宗廟禮器相關(guan) 聯，由此而生中國特有的崇拜吉金之“拜金主義(yi) ”——其流風餘(yu) 韻影響及於(yu) 貨幣鑄造。魯褒《錢神論》有謂：“錢之為(wei) 體(ti) ，有乾坤之象。內(nei) 則其方，外則其圓。其積如山，其流如川。動靜有時，行藏有節。市井便易，不患耗折。難朽象壽，不匱象道。故能長久，為(wei) 世神寶。親(qin) 愛如兄，字曰孔方。”“黃銅中方”的孔方兄暢行無阻於(yu) 閫內(nei) ，卻無法像貴金屬貨幣放諸四海而皆準。金銀本身即可作為(wei) 天然貨幣使用——帶有政權徽記的鑄幣不過使之標準化，且由國家信譽擔保其成色。相較金銀幣，銅錢流通更需仰仗權力之加持。正由此故，其使用範圍一般僅(jin) 限本國境內(nei) 及其周邊。東(dong) 羅馬金幣在中國結算毫無問題，而此土開元通寶卻難以流行拜占庭。同為(wei) 人格化國家計慮之符號，賤金屬貨幣隻宜自言自語，而貴金屬貨幣則能流暢地對外交流。前者易於(yu) 找零，可使商品貨幣關(guan) 係深入社會(hui) 之毛細血管；後者濃縮價(jia) 值，遂為(wei) 巨額交易以及跨國商貿大開方便之門。慣用金銀幣結算者必然出手闊綽，而習(xi) 於(yu) 銅錢計價(jia) 者大多錙銖必較。中國本土資本家多營鹽鐵糧茶等民生必需，常由薄利多銷累聚沙成塔。相比而言，西域胡商似更青睞高附加值奢侈品——“胡人識寶”之傳(chuan) 聞由是不脛而走。二者營銷方式之別應與(yu) 所操貨幣不無相關(guan) 。吾華外銷之大宗乃為(wei) 絲(si) 綢、瓷器這樣的工業(ye) 製品——國內(nei) 產(chan) 出源源不竭而國外需求亦綿綿不絕，致令中國長處貿易出超之地位。早在戰國時代，楚國絲(si) 織品就曾跨國越境、遠銷西域。鑄造郢爰的黃金或即來自外貿之順差，一如明清之際流入的美洲白銀。若無貴金屬貨幣係統之影響，此土黃金通常隻會(hui) 用於(yu) 裝飾製器之目的。

化學實驗中紅色石蕊試紙變藍就意味著其與(yu) 堿性物質發生反應。而在曆史時期早段的考古中，一抹藍色的出現則往往見證外來文化之影響——曾侯乙墓蜻蜓眼如此，馬家塬墓釉陶杯亦然。直到中古時代，情形依然如故。無論唐藍釉還是元青花皆以冷豔幽邃的發色彰顯進口鈷料之運用。青花之色因洪武禁海貿從(cong) 藍轉黑，又隨鄭和下西洋由黑變藍——用以檢測對外交流之情狀實不亞(ya) 於(yu) 石蕊試紙。千千萬(wan) 萬(wan) 的辛巴達航行七海，開辟了海上陶瓷之路。鄭和船隊溯源追本，為(wei) 伊斯蘭(lan) 文明的大航海時代劃上圓滿的句號。人道敏政而於(yu) 陶瓷之色見焉。當趙宋之世君主與(yu) 士大夫共治天下，官哥汝窯溫潤淡雅之情致乃其共同的審美追求——卻跟百姓所好紅綠彩的熱烈奔放大異其趣。及至晚明，皇家和士大夫漸行漸遠。嘉靖萬(wan) 曆皆二三十年不上朝，正所謂道不同不相為(wei) 謀。富麗(li) 俗豔的嘉萬(wan) 五彩反映皇家之品味，樸拙清雅的紫砂陶器代表士夫之意趣——閹黨(dang) 東(dong) 林勢同水火之政爭(zheng) 源自此中之隔閡。從(cong) 明初開始朝廷派員督陶，而景德鎮禦窯廠殆為(wei) 當今央企之祖庭。正是一枝獨秀的製瓷業(ye) 使明清對寰宇列邦長享工業(ye) 國之於(yu) 農(nong) 業(ye) 國的貿易優(you) 勢。瓷都景德鎮號稱“四時雷電鎮”。相較伯明翰、格拉斯哥這樣隨產(chan) 業(ye) 革命脫穎的製造業(ye) 中心，更像是溢彩流光的文化藝術之都。這座今日中國的四線城市在三百年前曾如巴黎紐約般引領過世界的時尚潮流。火光燭天之鎮窯直是銷魂奪魄的“夢工廠”——從(cong) 中源源而出的畫片造型以其獨特的東(dong) 方情調風靡天下，使不同族裔皆如吸毒般為(wei) 之著迷。“康熙刀馬人”可以傾(qing) 倒曾曆文藝複興(xing) 之歐洲，而禹之鼎、焦秉貞輩的畫作又豈能做到？文人士大夫孤芳自賞卻殊乏瓷畫匠手本能的藝術直覺。當其話語權隨著白話運動的興(xing) 起逐漸淪失之時，木匠出身的白石老人即由真率樸野之造境一舉(ju) 刷新士夫趣味所統之畫壇。而當日鎮窯瓷畫亦以生動而接地氣的藝術想象跨越中外雅俗之隔閡，為(wei) 泱泱中華贏得“瓷國”之諢名。大報恩寺塔巍然屹立，如同埃菲爾鐵塔見證獨步天下的工業(ye) 文明。當此造夢銷魂之工業(ye) 化徑路終因產(chan) 業(ye) 革命之推展難以為(wei) 繼，屹立四百多年的流光瓷塔隨之轟然坍塌。而今中國製造就像當年的鎮窯瓷器傾(qing) 銷世界，不同在於(yu) 其中並未承載任何夢想——我們(men) 從(cong) 西方習(xi) 得機械製造之能事，然而邯鄲學步失其故步。

文明在交流互鑒中取長補短。上古中華文明於(yu) 蠻荒之東(dong) 亞(ya) 煢煢孑立，無師而自通——後隨絲(si) 路開辟才與(yu) 異域文明發生深度之交流。若將暴露成癖的“希臘”擬於(yu) 一絲(si) 不掛之裸模，則深藏不露的“華夏”殆如渾身包裹之回女。其宗教造型也大相徑庭。古希臘會(hui) 以具體(ti) 人形塑造包括天帝宙斯在內(nei) 的奧林匹斯神，而古中國更願表現帝使鸞鳳或帝騎威龍——以此象征無從(cong) 刻畫的抽象的上帝之靈。明清天壇祭天隻設牌位而不立偶像，殆與(yu) 華夏傳(chuan) 統一脈相承。至於(yu) 民間信仰以人形玉帝為(wei) 膜拜之對象，應是受到希臘化的犍陀羅造像之影響——可見華夷之隔在文化心理層麵始終揮之不去。東(dong) 漸中土的佛法雖染希臘文化之風，卻與(yu) 奧林匹斯宗教有著本質的區別。釋家尚悲智而不重勇力。悲天憫人的佛菩薩形貌端美且偏於(yu) 陰柔——唯有鎮門金剛橫眉努目，差似宙斯孔武威猛之形象。佛造像體(ti) 現外形美與(yu) 內(nei) 在美的和諧統一，而華夏傳(chuan) 統則不然。上古聖人皆以相貌特異著稱。莊子筆下的得道高士也常肢體(ti) 不全，必由殘疾之軀反襯其健全之精神。而王振鵬的《聽琴圖》同樣以從(cong) 者之外貌對照主人之內(nei) 心。“不知子都之姣者，無目者也。” 侍童容顏之姣好有目共睹，而伯牙由音律傳(chuan) 達之內(nei) 美卻難覓知音——普天之下唯有子期一人聞弦歌而知雅意。正所謂“知我者希則我貴矣” 。中華文明一向注重內(nei) 在精神之追求，相應忽略外在形貌之講究。來自中原的吳道子會(hui) 用飄揚之袍帶表現瀟灑之風姿，而生長西域的曹仲達則以稠迭之衣褶彰顯優(you) 美之形體(ti) ——其間靈肉之對立殆如西方美術史上格列柯和米開朗琪羅的風格之異。西域與(yu) 中原的審美趣尚相互拉鋸——前者由肉感見長，後者以風骨為(wei) 勝。當西風壓倒東(dong) 風，中原風格的秀骨清像就一變而為(wei) 體(ti) 態豐(feng) 腴身曼妙。其他文藝形態也不無肥瘠之別。從(cong) 趙飛燕輕盈婉轉之掌中舞到安祿山粗獷奔放之胡旋舞，由曹孟德沉鬱凝斂之《短歌行》至李太白豪邁張揚之《將近酒》，皆在在可見東(dong) 西文化風格之歧異。隨著唐失西域，東(dong) 風轉而壓倒西風。文化藝術上的“瘦身”現象紛至遝來、不一而足——為(wei) 賈長江詩，為(wei) 歐陽公文，為(wei) 李營丘畫，為(wei) 宋徽宗書(shu) 。而生活方式之遷變同樣昭昭在目。唐代長安東(dong) 西市依稀可見波斯巴紮之風韻，而臨(lin) 潼華清池亦隱約可睹羅馬浴場之氣派——凡此皆隨絲(si) 路之沒落消逝於(yu) 曆史的深處。

中國失去西域也就失去了文化的多樣性。設使舉(ju) 世唯餘(yu) 一人，則其人連自家高矮胖瘦皆不得而知——文化生命亦然，必由相互比照始知特質所在。有道是“不識廬山真麵目，隻緣身在此山中。” 唯有以天下觀天下，才能破除囿於(yu) 一隅之成見，從(cong) 而得窺中華文明內(nei) 蘊的精神品格。