當代儒學情感轉向的十大問題

作者：黃玉順

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《國際儒學》2023年第4期

【提要】當代儒學理論已經形成一股明顯的情感轉向趨勢，其中尤以“情理學派”為(wei) 代表。目前亟需通過反思其中暴露出來的理論問題，推動當代儒學情感轉向的進一步發展與(yu) 深化。這十大問題包括：情感與(yu) 存在的問題，即怎樣闡明情感是一個(ge) “前存在者”“前主體(ti) 性”的觀念；情感與(yu) 心靈的問題，即怎樣闡明主體(ti) 的心靈亦是由情感所給出的；情感與(yu) 理性的問題，即怎樣闡明理性並非情感之外的東(dong) 西，而是情感本身的“情理”；情感與(yu) 知識的問題，即怎樣闡明認知活動本質上也是情感活動；情感與(yu) 意誌的問題，即怎樣闡明意誌亦是情感的一種繼起形式；情感與(yu) 自由的問題，即怎樣闡明自由問題終究是“情感自由”的問題；情感與(yu) 道德或者倫(lun) 理的問題，即怎樣保證前存在者的價(jia) 值中性的情感也能導向正麵的倫(lun) 理道德建構；情感與(yu) 審美的問題，即怎樣闡明情與(yu) 美並不是並列於(yu) 知與(yu) 真、意與(yu) 善的觀念，而是後者的起源；情感與(yu) 超越的問題，即怎麽(me) 闡明外在超凡者也是由情感所給出的；情感與(yu) 詮釋的問題，怎樣闡明一切詮釋活動都是“情感詮釋”。

毫無疑問，當代儒學發生了“情感轉向”[①]；同樣毫無疑問的是，在這個(ge) 轉向的發生和發展中發揮了主導作用的国际1946伟德群體(ti) ，主要是蒙培元先生以來的“情理學派”[②]，其中也有在座各位努力工作的成果。隨著研究的深入，這個(ge) 情感轉向也逐漸暴露出若幹深刻的理論問題。今天舉(ju) 行這個(ge) 會(hui) 議，就是旨在探討這些問題，以便推動“情感轉向”和“情理學派”的更進一步發展。為(wei) 此，我來談談自己的一些思考。這些思考談不上“解決(jue) 問題”，而隻是“提出問題”而已。這些問題與(yu) 今年剛出版的集體(ti) 成果之間具有某種對應關(guan) 係，這個(ge) 成果就是集體(ti) 著作《情感儒學與(yu) 生活儒學的思想拓展》[③]；但是，在我看來，這個(ge) 集體(ti) 成果並沒有真正解決(jue) 這些問題，所以還需要繼續深入討論。我談以下十大問題：

一、情感與(yu) 存在的問題

這也包括“情感與(yu) 事情”、“情感與(yu) 生活”的問題。

在流俗的用法中，當我們(men) 談到“情感”的時候，這個(ge) 詞語並不涵蓋“事情”，而是指人的情感。然而，唯有作為(wei) “事情”的“情感”觀念，才可能是“前存在者”（pre-being）“前主體(ti) 性”（pre-subjectivity）的觀念，才足以充當一切存在者的本源。[④] 為(wei) 此，我曾專(zhuan) 文討論過“儒家的情感觀念”，指出在先秦儒家的“情”觀念中，情感與(yu) 事情是不分的。[⑤] 楊虎對這個(ge) 問題有深入的思考，他將情感與(yu) 事情的不分概括為(wei) “情境不二”[⑥]。

不僅(jin) 如此，這裏的“事情”還必須是一個(ge) 前存在者的觀念。大家知道，楊國榮教授近年來提出“具體(ti) 的形上學”[⑦]，後來又稱為(wei) “事的形上學”[⑧]。然而，我們(men) 討論的“事情”並不屬於(yu) 形上學的範疇，即“事”並非“形而上者”（the Metaphysical One）——不僅(jin) 不是形而上的存在者，而且不是任何意義(yi) 的存在者，而是一個(ge) 前存在者的觀念。在生活儒學中，這樣的“事情”觀念就是“存在”的觀念、“生活”的觀念。

我曾比較深入地討論過“事情”的問題，見專(zhuan) 著《愛與(yu) 思——生活儒學的觀念》，主要是通過詮釋莊子對“人之情”和“事之情”的區分，來揭示“事情”的本源意義(yi) ：“人之情”指主體(ti) 性的情感；而“事之情”則指前主體(ti) 性、前存在者的情感，同時也指作為(wei) 生活（Life）、存在（Being）的“事情”（Affair、Situation）。[⑨]

問題在於(yu) ：怎樣才能闡明情感就是前存在者的事情、生活、存在？由於(yu) 這樣的觀念與(yu) 中國哲學和西方哲學的存在者化的傳(chuan) 統觀念格格不入，我們(men) 一不小心就會(hui) 落入傳(chuan) 統觀念的窠臼。因此，這裏還有許多有待闡發的思想理論空間。

二、情感與(yu) 心靈的問題

大家知道，蒙先生的“情感儒學”（Emotional Confucianism）或“情感哲學”，也可以叫作“心靈哲學”[⑩]。近年來，李海超可謂“接著講”，致力於(yu) 建構“心靈儒學”[11]，特別強調心靈的“開放性”[12]，這是很好的嚐試。

這裏主要涉及兩(liang) 層的問題：

1．不論是宋明理學的“心統性情”[13]，還是西方哲學的“知情意”三分法，都不足以揭明真正的情感本源論，因為(wei) 情感不是被視為(wei) 所謂“性之所發”，就是被理解為(wei) 與(yu) 認知和意誌相並列的心理範疇。例如謝文鬱教授的“情感認識論”[14]，至多隻是強調認識離不開情感。問題在於(yu) ：怎樣才能闡明認知與(yu) 意誌都不是情感之外的事情，而是隸屬於(yu) 情感的，即認識是情感性的認識、意誌情感性的意誌？

2．在流俗的認知中，心靈總是主體(ti) 的心靈。康德那裏也是如此。[15] 問題在於(yu) ：如果心靈總是主體(ti) 的心靈，那就意味著主體(ti) 性是心靈的前提，從(cong) 而也是情感的前提，這就取消了情感的本源性。問題在於(yu) ：怎樣才能闡明主體(ti) 及其心靈本身都是由情感所給出的？王堃的“詩情儒學”及其“詩性倫(lun) 理”[16]，都是探討這個(ge) 問題的；吳多鍵目前通過闡發《詩經》的“他者”（the other）觀念，從(cong) 而揭示孔子的“興(xing) 於(yu) 詩”的前主體(ti) 性意義(yi) ，也是這樣的探索。[17]

這裏的要害在於(yu) 傳(chuan) 統儒學將主體(ti) 心靈視為(wei) 先天的或先驗的、不變的“心性本體(ti) ”、“良知”之類。這其實已經遭到了王船山的解構，這是眾(zhong) 所周知的，他反對一成不變的先天人性或心靈，而主張“性日生而日成”[18]。我讚同王船山的看法：唯有承認主體(ti) 心靈乃是在生活情感、生活情境中改變著的，才能真正理解主體(ti) 心靈；那麽(me) ，對於(yu) 生活情境中所生成的新的主體(ti) 性、新的心靈來說，生活情感或生活情境才能是本源性的事情。這是這樣一種關(guan) 係：舊的心靈→生活情境→新的心靈。

三、情感與(yu) 理性的問題

這個(ge) 問題看起來與(yu) 上個(ge) 問題密切相關(guan) ，即涉及“情感與(yu) 認知的關(guan) 係”問題。這是蒙培元先生集中討論過的一個(ge) 基本問題，尤其是他的專(zhuan) 著《情感與(yu) 理性》[19]。胡驕鍵有一個(ge) 研究計劃，意在由存在論層級的“情理哲學”推出形而下的“情義(yi) 倫(lun) 理學”，進而最終推出指向實踐的“新禮教”建構。[20] 我們(men) 這個(ge) “情理學派”（Emotional Rationality School）的標簽，就是他提出來的。[21] 同時，劉宏也關(guan) 注和思考這個(ge) 問題，即“情”與(yu) “理”的問題。[22]

實際上，這個(ge) 問題不同於(yu) “情感與(yu) 認知”的問題，因為(wei) 這裏的“理性”並不僅(jin) 僅(jin) 指人的理性，還指作為(wei) 形而上者的理性，也就是宋明理學之所謂“理”。按其“理一分殊”之說，形上的“天理”乃是“理一”之理，而人的心靈的理性隻是其“分殊”之理。

問題在於(yu) ：怎樣才能闡明不僅(jin) 形下之理、而且形上之理都是由情感所給出的？我們(men) 知道，戴震將“理”理解為(wei) 情欲的條理：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”；“今以情之不爽失為(wei) 理，是理者存乎欲者也”[23]。在這個(ge) 意義(yi) 上，他的講法不同於(yu) 程朱理學的“性即理”[24]、陽明心學的“心即理”[25]，而是“情即理”；或者更準確地說，是“情有其理”，而且這不同於(yu) 舍勒（Max Scheler）所謂“心有其理”（Le coeur a ses raisons）[26]。不過，這裏的機製還需更進一步加以揭示。

四、情感與(yu) 知識的問題

這也可以說是“情感與(yu) 認識”的問題。何剛剛和趙嘉霖都關(guan) 注這個(ge) 問題，而側(ce) 重點有所不同：趙嘉霖關(guan) 注的是“超越”問題，意在建構一種“超越性認識論”（transcendence epistemology）[27]；而何剛剛關(guan) 注的雖然也是儒家知識論的建構，卻更直接地關(guan) 聯於(yu) “科學”[28]。

後者也是我近來所思考的一個(ge) 問題，即情感與(yu) 科學技術的關(guan) 係問題。這個(ge) 問題看起來與(yu) 上述的“情感與(yu) 認識”、“情感與(yu) 理性”問題類同，其實不然，它所關(guan) 涉的乃是當前的一個(ge) 哲學熱點問題，即我所說的“攸關(guan) 技術”（TCH：the technologies concerning humanity）問題，尤其是AI技術所涉及的所謂“科技倫(lun) 理”問題，乃至關(guan) 涉“人是什麽(me) ”的問題。[29]

那麽(me) ，對於(yu) 當代儒學的情感轉向來說，情感與(yu) 認識或情感與(yu) 知識的關(guan) 係問題，根本上是：如果說知識是認知的產(chan) 物，那麽(me) ，怎樣闡明認知活動本質上是情感活動？這不同於(yu) 休謨（David Hume）以及後來的分析哲學的觀點，他們(men) 是把知識的認知根源和倫(lun) 理的情感根源分開的，唯有倫(lun) 理才是情感的事情。

五、情感與(yu) 意誌的問題

這是一個(ge) 重要問題，即是“情”與(yu) “欲”的關(guan) 係問題，因為(wei) 意誌（will）是意欲（desire）的範疇。鄭建鍾思考這個(ge) 問題，其出發點是他的“實踐儒學”[30]。

如果按傳(chuan) 統的“知情意”的劃分，情感與(yu) 意誌是分離而並列的。然而，古代儒學卻是“情”“欲”不分的，例如《禮記》的“七情”之說，即“喜怒哀懼愛惡欲”[31]，就把“欲”歸之於(yu) “情”；朱熹《詩集傳(chuan) 》在談到情感時，也與(yu) 《禮記》一脈相承，即這樣講：“人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。”[32] 在戴震那裏，如上所述，同樣是“情”“欲”不分的。今天看來，即便分開，意欲也是繼情而起的；這與(yu) 康德那樣的理性主義(yi) 的意誌觀念截然不同。

這裏的問題在於(yu) ：意欲或意誌究竟是盡管繼情而起、然而畢竟不同於(yu) 情的東(dong) 西，還是情感本身的內(nei) 容、或者說是情感的一種表現形式？這是一個(ge) 有待闡明的問題。

六、情感與(yu) 自由的問題

這個(ge) 問題與(yu) 上述“意誌”問題密切相關(guan) ，因為(wei) 自由問題的核心就是“自由意誌”問題。這裏明顯的邏輯就是：如果說意誌與(yu) 情感不可分割，或者說意誌不過是情感的延伸，乃至就是情感的一種形式，那麽(me) ，自由意誌必定就是某種情感傾(qing) 向的函項。

這是郭萍一直關(guan) 注的問題，參見她在其著作和一係列論文中呈現出來的“自由儒學”[33]。問題在於(yu) ：怎樣闡明自由問題追本朔源就是情感問題？

這裏涉及儒家的人性論。郭萍曾談到過：人性既非善、亦非惡；人性就是傾(qing) 向自由。[34] 那麽(me) ，我們(men) 也可以說：如果說“人是情感的存在”[35]，那麽(me) ，顯而易見，人的自由就是“情感自由”（emotional freedom）。

這就是說：人天然愛自由。這裏的“愛”，可以從(cong) 荀子、孟子的“仁愛”觀念那裏得到一種說明：最首要的仁愛是“自愛”[36]；自愛正是自由的天性的表現；唯有從(cong) “自愛”才能“推擴”出對於(yu) “他者”的“博愛”[37]。

七、情感與(yu) 道德的問題

這個(ge) 問題也可以說是“情感與(yu) 倫(lun) 理”的問題，亦或說“情”與(yu) “禮”的問題。胡驕鍵所建構的“新禮教”（Neo Normative Education），與(yu) 此密切相關(guan) 。[38] 趙立慶的學術追求也與(yu) 此相關(guan) ，我不知道是否可以稱之為(wei) “情感政治學”（Emotional Politics）的構想。

這個(ge) 問題可以說是一個(ge) 非常嚴(yan) 峻的問題，因為(wei) ：既然情感是前存在者的存在，即尚未進入存在者化的倫(lun) 理道德範疇，而是前倫(lun) 理、前道德的事情，即是價(jia) 值中性的事情，那麽(me) ，問題在於(yu) ：怎樣才能保證在情感本源上建構起來的倫(lun) 理道德的正麵價(jia) 值？這一點，我們(men) 可以從(cong) 海德格爾的道德表現和政治表現上得到一種警示。

這個(ge) 問題的解決(jue) 看起來似乎可以依賴於(yu) 一種區分：海德格爾的情感觀念一開始就是負麵情緒，諸如“煩”“畏”之類；而儒家的情感觀念一開始就是正麵情緒，尤其是“仁愛”的情感。但是，問題在於(yu) ：他們(men) 的思想，為(wei) 什麽(me) 一開始就有不同的情感取向？難道在前存在者的情感之前，就已經持有某種價(jia) 值選擇標準？若是如此，情感就不再具有前存在者、前主體(ti) 性的本源性地位。顯然，這是一個(ge) 重大的理論難題。

八、情感與(yu) 審美的問題

這也可以說是情感與(yu) 美學的問題，盡管美學（aesthetics）和審美（appreciation）不在一個(ge) 層級上，美學是對審美的反思。[39] 吳多鍵所研究的課題與(yu) 此相關(guan) ，因為(wei) 《詩經》作為(wei) 一種語言藝術作品，也是審美、美學的範疇；這裏問題的實質乃是：“他者”（the other）作為(wei) 主體(ti) 性的存在者，是怎樣由情感給出的。[40] 同時，這也是王一川所關(guan) 注的問題，他嚐試建構一種“情操美學”（sentimental aesthetics）[41]，其實就是“情感美學”，這裏的“情操”即“sentiment”，其實是情感或情緒的意思。

這樣一來，似乎就與(yu) 來自西方的“美學”概念劃清了界線，因為(wei) 西語“美學”這個(ge) 詞語的原文是“aesthetics”，意思是“感性學”；而“感性”（perceptual）這個(ge) 概念通常劃歸認知範疇，而非情感範疇。

不過，問題在於(yu) ：情感究竟是否感性的範疇？我最近有一種思考。我在《愛與(yu) 思》裏對情感作出了層級劃分，即感觸、情緒和感情。[42] 其中的“感觸”是最原初的、尚未分化的，即：既是認知的起源，也是情感的起源。這裏的“感觸”可翻譯為(wei) “feeling”，這個(ge) 英文詞語的含義(yi) 既是認知的，也是情感的。

這就是說，當我們(men) 說“情感是本源性的”時候，嚴(yan) 格來說應當是說“感觸是本源性的”，即感觸不僅(jin) 是意向性（intentionality）方麵的情緒、感情和意欲的本源，而且是認知性（cognitiveness）方麵的知性與(yu) 理性的本源；不僅(jin) 如此，對於(yu) 新的心靈的生成來說，感觸還是新的主體(ti) 性的本源，即存在者的本源。近來學界討論較多的“感”的問題，應當從(cong) 這個(ge) 角度去理解。

此外，前麵討論了“知情意”的問題；按照流俗的理解，這種劃分是與(yu) “真善美”的劃分一一對應的。由此，如果說“知情意”的並列是錯誤的，那麽(me) ，同理，“真善美”的並列同樣是錯誤的。因此，深刻的問題在於(yu) 美與(yu) 善的關(guan) 係、美與(yu) 真的關(guan) 係問題：究竟是“善，所以美”，還是“美，所以善”？究竟是“真，所以美”，還是“美，所以真”？解決(jue) 這個(ge) 問題的思路在於(yu) ：這裏的提問方式仍然基於(yu) “真善美”的劃分與(yu) 並列；然而，如果“情”並不是與(yu) “知”“意”並列的，而是後者的本源，那麽(me) ，“美”是否可以設想為(wei) 並不是與(yu) “真”“善”並列的，而是後者的本源？

當然，這已經不是現有美學的“美”的觀念，即不是“主體(ti) 審美”的觀念，而是：審美活動怎樣生成了主體(ti) ，包括他的認知主體(ti) 性和意向主體(ti) 性？

九、情感與(yu) 超越的問題

樂(le) 曉旭和趙嘉霖都關(guan) 注“超越”（transcendence）問題，但是取向不同：樂(le) 曉旭通過《周易》的經傳(chuan) 轉換來揭示中國“超越”觀念的“軸心轉向”[43]；趙嘉霖則嚐試提出“超越性認識論”或“超越知識論”[44]。作為(wei) 情理學派的探索，這裏的共同議題顯然是儒家的超越觀念與(yu) 儒家的情感觀念之間的關(guan) 係問題。

這裏的問題在於(yu) ：怎樣闡明超越的觀念是由情感給出的？針對“儒家超越觀念的兩(liang) 種範式”[45]，可以采取兩(liang) 種不同的理論策略：針對宋明理學的“內(nei) 在超越”範式，隻需顛覆“性即理”“心即理”的命題，而置換為(wei) “情即理”的命題，前麵已經有所討論；然而針對孔孟儒學的超越範式，問題就要複雜得多。

這裏核心的問題在於(yu) ：怎樣才能闡明“天”或“帝”那樣的外在的超凡者（the Transcendent）竟是由情感所給出的？我自己將這個(ge) 問題歸結為(wei) “生活儒學的內(nei) 在轉向”[46]，即：“天帝”那樣的形而上的存在者，其實是由“敬畏”的情感給出的，而“敬畏”情感是一種生活情感；唯其如此，生活方式的時代轉換才會(hui) 導致形而上的超凡者觀念的時代轉換，這才需要建構一種現代性的超凡者。

當然，這裏存在著一個(ge) 區分：以上是從(cong) “觀念生成”的維度來看的，敬畏的情感乃是天帝觀念的前提；然而從(cong) “觀念奠基”的維度看，天帝的存在乃是敬畏情感的前提。

十、情感與(yu) 詮釋的問題

這是張小星所關(guan) 注的問題，他嚐試建構“哲學訓詁學”（Philosophical Exegetics），以應對伽達默爾的“哲學詮釋學”（Philosophical Hermeneutics）。[47] 他最強調的是“情境”（situation）的概念，意在利用這個(ge) 概念來涵括“情感”與(yu) “事情”的統一或同一；但他目前這個(ge) “情境”概念主要是麵向“文本”（text）的“語境”（context），例如他所研究的《左傳(chuan) 》“賦詩斷章”的情境。[48] 據我所知，他目前已有進一步的思考，就是把針對文本的“哲學訓詁學”視為(wei) 更一般的“情感詮釋學”（Emotional Hermeneutics）或“情境詮釋學”（Situational Hermeneutics）的一個(ge) 特殊的次級理論。這無疑是一種獨創的深刻的思考。

那麽(me) ，我想，這裏的問題在於(yu) ：怎樣才能闡明“一切詮釋都是情感詮釋（emotional interpretion）”，即一切詮釋活動都是情感性的活動？

與(yu) 此同時，我想，上述能涵蓋“情感”與(yu) “事情”的“情境”的概念不應該被放棄，而應當加以更透徹的闡釋。

這裏我想強調：這個(ge) 問題其實不僅(jin) 是張小星的課題，也是我們(men) 所有人都必須思考的問題，因為(wei) 無論如何，畢竟我們(men) 關(guan) 於(yu) “情感轉向”的言說都是某種詮釋。

以上十個(ge) 問題，是我的一些初步思考，隻是拋磚引玉而已：希望我拋出的這些“磚”，能夠引出諸君之“玉”。謝謝諸位！

注釋：
* 本文是作者2023年6月29日在《當代儒學》編輯部舉行的當代儒學“情感轉向問題反思”工作坊的主旨發言。
 
[①] 郭萍：《儒學現代轉型中的情感轉向》，《光明日報》2018年4月7日；何剛剛：《當代儒學的情感轉向——兼對一樁學術公案的澄清》，《周易研究》2021年第1期。
 
[②] 胡驕鍵：《現代中國哲學的情理學派》、《生活儒學在現代中國哲學“情理學派”中的地位》，《當代儒學》第16輯，四川人民出版社2019年版；黃玉順：《研究馮友蘭新理學的意義——馮友蘭新理學研討會致辭》，《當代儒學》第20輯，四川人民出版社2021年版；崔罡、郭萍主編：《當代中國哲學的情理學派》，山東大學出版社2021年版。
 
[③] 楊虎主編：《情感儒學與生活儒學的思想拓展》，齊魯書社2023年版。
 
[④] 黃玉順：《如何獲得新生？——再論“前主體性”概念》，《吉林師範大學學報》（人文社會科學版）2021年第2期。
 
[⑤] 黃玉順：《儒家的情感觀念》，《江西社會科學》2014年第5期。
 
[⑥] 楊虎：《情感與存在——情感儒學與生活儒學的一種闡釋》，《國學論衡》第十三輯，社會科學文獻出版社2023年版。
 
[⑦] 楊國榮“具體形上學四書”包括《道論》、《倫理與存在——道德哲學研究》、《成己與成物——意義世界的生成》和《人類行動與實踐智慧》，北京大學出版社2020年版。
 
[⑧] 楊國榮：《人與世界：以事觀之》，生活·讀書·新知三聯書店2021年版；沈順福：《事實與現實——事的形而上學之辨》，《思想與文化》第三十輯，華東師範大學出版社2023年版。
 
[⑨] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，第63‒72頁。
 
[⑩] 蒙培元：《心靈與境界——朱熹哲學再探討》，《中國社會科學院研究生院學報》1993年第1期；《中國的心靈哲學與超越問題》，《學術論叢》1994年第1期；《從心靈問題看中西哲學的區別》，《學術月刊》1994年第10期；《心靈與境界——訪蒙培元研究員》，《哲學動態》1995年第3期；《主體·心靈·境界——我的中國哲學研究》，《今日中國哲學》，廣西人民出版社1996年版；《李退溪的心靈哲學》，《當代韓國》1998年冬季號；《試論儒家的心靈哲學》，《蒙培元全集》第十四卷，四川人民出版社2021年版；《心靈超越與境界》，人民出版社1998年版。
 
[11] 李海超：《心靈的修養：一種情感本源的心靈儒學》，四川人民出版社2020年版；《情感與心靈——情感儒學與生活儒學的“心靈哲學”貢獻及其拓展》，《國學論衡》第十三輯，社會科學文獻出版社2023年版。
 
[12] 蒙培元：《心靈的開放與開放的心靈》，《哲學研究》1995年第10期。
 
[13] 張載：《性理拾遺》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局1978年版，第374頁。
 
[14] 謝文鬱：《情感分析與偶態形而上學》，《河北學刊》2020年第4期。
 
[15] 海德格爾：《康德和形而上學問題》，《海德格爾選集》，孫周興選編，上海：三聯書店1996年版，第97頁。
 
[16] 王堃：《詩情儒學：孔子思想的詩性文化特質》，《美與時代》2011年第3期；《“詩性倫理”導論——儒家倫理的重建》，《社會科學研究》2016年第5期。
 
[17] 吳多鍵：《“他者”意識的重建——解決“他者”問題的儒學方案》，《周易研究》2023年第3期。
 
[18] 王夫之：《尚書引義·太甲二》，《船山全書》第2冊，嶽麓書社1988年版，第299頁。
 
[19] 蒙培元：《情感與理性》，中國社會科學出版社2002年版。
 
[20] 胡驕鍵：《生活儒學的“新禮教”蘊涵——中國正義論的“情義倫理”思想》，《東嶽論叢》2020年第3期。
 
[21] 胡驕鍵：《儒學現代轉型的情理進路——以馮友蘭、蒙培元、黃玉順為對象》，《學習與實踐》2019年第4期；張小星：《當代中國哲學情理學派的新開展——“情理哲學運動”述評》，《當代儒學》第20輯，四川人民出版社2020年版。
 
[22] 劉宏：《與胡君驕鍵論情理書》，《皖美中哲》公眾號2023年6月30日。
 
[23] 戴震：《孟子字義疏證》卷上“理”，中華書局1961年版。
 
[24] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二十二上，《二程集》，王孝魚點校，中華書局1981年版，第292頁；黎靖德編：《朱子語類》卷九十七，王星賢點校，中華書局1986年版，第2483–2484頁。
 
[25] 王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，浙江古籍出版社2010年版，第2頁、第3頁。
 
[26] 舍勒：《舍勒選集》（下），上海：三聯書店1999年版，第757頁。
 
[27] 趙嘉霖：《情感與認識——“超越性認識論”之思》，載《情感儒學與生活儒學的思想拓展》，楊虎、趙嘉霖主編，齊魯書社2023年版。
 
[28] 何剛剛：《情感與科學——“情感”對科學認識的介入何以可能》，載《情感儒學與生活儒學的思想拓展》，楊虎、趙嘉霖主編，齊魯書社2023年版。
 
[29] 黃玉順：《人是什麽——孔子麵對“攸關技術”的回答》，《孔子研究》2021年第4期。
 
[30] 鄭建鍾：《“實踐儒學”的出場——從生活儒學的“實踐”觀念出發》，載《生活儒學：研究·評論·拓展——第三屆“生活儒學”全國學術研討會論文集》，胡驕鍵、張小星主編，四川人民出版社2020年版。
 
[31]《禮記·禮運》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1422頁。
 
[32]《禮記·樂記》，《十三經注疏》，第1529頁；朱熹：《詩集傳·序》，上海古籍出版社1980年版，第1頁。
 
[33] 郭萍：《“自由儒學”綱要——現代自由訴求的儒家表達》，《蘭州學刊》2017年第7期；《“自由儒學”導論》，《孔子研究》2018年第1期。
 
[34] 郭萍：《超越與自由——儒家超越觀念的自由人性意蘊》，《探索與爭鳴》2021年第12期。
 
[35] 蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲學再闡釋》，《社會科學戰線》2003年第2期。
 
[36] 王先謙：《荀子集解·子道篇》，中華書局1988年版，第533頁；黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研究》2012年第3期；《荀子：孔子之後最徹底的儒家——論荀子的仁愛觀念及社會正義觀念》，《社會科學家》2015年第4期。
 
[37] 黃玉順：《意誌自由與社會正義：孟子“可欲之謂善”命題闡釋》，《江蘇社會科學》2023年第4期。
 
[38] 胡驕鍵：《生活儒學的“新禮教”蘊涵——中國正義論的“情義倫理”思》，《東嶽論叢》2020年第3期；《新禮教：新文化運動的一個觀念蘊涵》，《江漢論壇》2020年第12期；《儒家禮教的現代轉化》，《中州學刊》2021年第12期。
 
[39] 黃玉順：《由善而美：中國美學意識的萌芽——漢字“美”的字源學考察》，《江海學刊》2022年第5期。
 
[40] 吳多鍵：《“他者”意識的重建——解決“他者”問題的儒學方案》，《周易研究》2023年第3期。
 
[41] 王一川：《情感與藝術——“情操美學”之思》，載《情感儒學與生活儒學的思想拓展》，齊魯書社2023年版。
 
[42] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第76‒94頁。
 
[43] 樂曉旭：《周易經傳超越觀念的軸心轉向》，《周易研究》2022年第4期。
 
[44] 趙嘉霖：《生活儒學與“超越知識論”建構》，載《當代儒學》第19輯，四川人民出版社2021年版。
 
[45] 黃玉順：《“事天”還是“僭天”——儒家超越觀念的兩種範式》，《南京大學學報》（哲學·人文科學·社會科學）2021年第5期。
 
[46] 黃玉順：《生活儒學的內在轉向——神聖外在超越的重建》，《東嶽論叢》2020年第3期。
 
[47] 張小星：《從西方“哲學詮釋學”到中國“哲學訓詁學”建構》，《浙江社會科學》2020年第12期；《生活儒學與“哲學訓詁學”建構》，《吉林師範大學學報》2021年第3期。
 
[48] 張小星：《〈左傳〉“賦詩斷章”的存在論詮釋學研究》，山東大學2022年度博士論文。