即凡而聖：人際交往視域下《呂氏鄉(xiang) 約》的倫(lun) 理操練、情境禮儀(yi) 與(yu) 調音

作者：米湘月（中國人民大學新聞學院博士研究生）

來源：《天府新論》2023年第6期

摘要：作為(wei) 古代中國最早且具備代表性的鄉(xiang) 約文本，《呂氏鄉(xiang) 約》《鄉(xiang) 儀(yi) 》存續著古禮與(yu) 倫(lun) 理本位的人際交往模式。兩(liang) 者沿襲了古禮並加以創新，提供了人際交往的情境性禮儀(yi) 與(yu) 規範。在自涉入上，個(ge) 人“孝悌”被向外延伸為(wei) 鄉(xiang) 村人際交往的情境性禮儀(yi) ，“克己複禮”被落實為(wei) 情境中涉入分配的規則。與(yu) 他人交往時，情境性禮儀(yi) 既有“明分”來搭建長幼有序的交往格局，又有從(cong) 選舉(ju) 到議事參與(yu) 全過程的相對平等的協商交往規範。鄉(xiang) 約的人際交往禮儀(yi) 呈現出中道和適度的涉入義(yi) 務。鄉(xiang) 約鄉(xiang) 儀(yi) 以集體(ti) 共在的儀(yi) 式與(yu) 道德情感的再植入“調音”了日常生活，使之顯現為(wei) “公共性”“道德性”的交往情境。特殊儀(yi) 節與(yu) 聚會(hui) 創造了公共空間進行共在活動的需求，以共在的時間將人際交往轉換為(wei) 集體(ti) 的倫(lun) 理操演；正向的情感感化和麵子懲罰機製觸發個(ge) 體(ti) 內(nei) 心的認同並使之遵循情境性禮儀(yi) 。鄉(xiang) 約兼顧個(ge) 體(ti) 成人與(yu) 關(guan) 係維和的雙重功能：自我實現具有超越性與(yu) 社會(hui) 性的“即凡而聖”價(jia) 值；人際關(guan) 係的維和建構了倫(lun) 理情誼化的鄉(xiang) 村熟人社會(hui) 。《呂氏鄉(xiang) 約》《鄉(xiang) 儀(yi) 》的倫(lun) 理操演與(yu) 情感感化機製對當前鄉(xiang) 村人際交往和公共生活建設均有裨益。

關(guan) 鍵詞：《呂氏鄉(xiang) 約》; 人際交往; 鄉(xiang) 村治理; 情境性禮儀(yi) ; 調音; 

自西周始，以宗法為(wei) 內(nei) 核的禮製因其貴族性特質，始終存在“禮不下庶人”這一原則。【1】及至宋代，社會(hui) 結構中的貴族製業(ye) 已消失。宋儒不得不向下看，以求在庶民階層建立、推行一套切實可行的禮製規範。作為(wei) 庶人日常生活的公共空間，鄉(xiang) 裏成為(wei) 儒家探索禮製實踐的場域。鄉(xiang) 約成為(wei) 宋代以來儒者為(wei) 鄉(xiang) 村人際交往與(yu) 公共生活所書(shu) 寫(xie) 並不斷修訂的禮製規範和倫(lun) 理操演。

“鄉(xiang) 約”並非對應樸素的“鄉(xiang) 規民約”，而是指鄉(xiang) 村社會(hui) 以教化為(wei) 主要目的的一種民間基層組織形式，而非簡單的行為(wei) 規範。【2】據考證，《呂氏鄉(xiang) 約》是首個(ge) 文本化的鄉(xiang) 約，隨後朱熹根據現實需求將其修改成為(wei) 《增損呂氏鄉(xiang) 約》一書(shu) 。

既有的鄉(xiang) 約研究多從(cong) 鄉(xiang) 約的治理思想、製度設計、倫(lun) 理教化與(yu) 實踐效果出發。楊開道先生的《中國鄉(xiang) 約製度》梳理了鄉(xiang) 約自誕生以來至清代的製度變遷，提供了係統而詳盡的鄉(xiang) 約類型。後人則接續考據了宋時鄉(xiang) 約推行的有限效果【3】、明代《南贛鄉(xiang) 約》的發展與(yu) 實踐【4】。黃熹對鄉(xiang) 約從(cong) 宋代到明代的變遷的梳理和對比勾勒了鄉(xiang) 約被權力規訓和收編的過程，此中隱含著古代中國難以建立個(ge) 人獨立意識和公共理性的命運。【5】狄百瑞從(cong) 儒家社群主義(yi) 視角出發探討了鄉(xiang) 約對於(yu) 鄉(xiang) 村社群生活的意義(yi) 。【6】具體(ti) 言之，鄉(xiang) 約具有一定程度現代契約倫(lun) 理的底色【7】，以美德教化為(wei) 機製整合了道德生活【8】。然而，鄉(xiang) 約天然關(guan) 乎人如何存在以及如何與(yu) 他人交往、共在的問題，其中的人際交往機製尚未有條分縷析之闡釋。

那麽(me) ，應當從(cong) 何種視域展開對人際交往的思考呢?“情境”為(wei) 理解、詮釋鄉(xiang) 約中的主體(ti) 間交往模式提供了敞開的空間。如戈夫曼所言，在人際交往與(yu) 互動之中重要的不是人及其時刻，而是時刻及其人，【9】“情境”乃具備交往屬性的自成一體(ti) 的實在。在情境中維持秩序的行為(wei) 域規則可被稱為(wei) 情境性禮儀(yi) (situational proprieties)【10】，個(ge) 體(ti) 采取何種行為(wei) 進行交往互動受相關(guan) 的社會(hui) 價(jia) 值或規範製約【10】。依據情境性禮儀(yi) ，個(ge) 體(ti) 通過表情、身體(ti) 、語言來調適、操縱交往行為(wei) 。也恰是在情境的規範向度上，鄉(xiang) 約的作用機製與(yu) 交往情境緊密相連：鄉(xiang) 約總目充當著情境界定的角色；其細則作為(wei) 一種情境性禮儀(yi) 與(yu) 規則形構著交往行為(wei) 與(yu) 倫(lun) 理操練。

在眾(zhong) 多鄉(xiang) 約中，本文選擇《呂氏鄉(xiang) 約》作為(wei) 研究對象，理由有二。其一，《呂氏鄉(xiang) 約》的內(nei) 容涵蓋了中國古代鄉(xiang) 約的條目，具有代表性。正如韓玉勝指出，中國曆代鄉(xiang) 約名目繁多，主要內(nei) 容不外乎《呂氏鄉(xiang) 約》所列舉(ju) 的“德業(ye) 相勸、過失相規、禮俗相交、患難相恤”四個(ge) 條目，核心要求依然是美德教化。11其二，《呂氏鄉(xiang) 約》提倡“人的自覺和生活的合理化”【5】，是自下而上簽訂的“契約”，相較明清以後的作為(wei) 皇權統治工具的鄉(xiang) 約更具自覺性和主動性。

從(cong) 情境出發，本文旨在探討如下問題： 《呂氏鄉(xiang) 約》如何界定公共生活中的交往情境?於(yu) 不同情境之中，《呂氏鄉(xiang) 約》標定了公共秩序中的何種情境性禮儀(yi) 與(yu) 規則?《呂氏鄉(xiang) 約》為(wei) 何能改變交往情境?其建構的情境又具備什麽(me) 樣的結構和功能?《呂氏鄉(xiang) 約》描繪的實踐道德理想的藍圖能為(wei) 當前鄉(xiang) 村社會(hui) 人際交往提供什麽(me) 樣的啟發?本文將從(cong) 《呂氏鄉(xiang) 約》的文本出發，圍繞上述問題進行逐一探討。

一、化禮成俗：鄉(xiang) 村人際交往的情境性禮儀(yi)

《呂氏鄉(xiang) 約》的簽訂為(wei) 公共生活中的個(ge) 體(ti) 提供了規範性的給定情境。在日常生活的不同情境中，人際交往表征為(wei) 一套情境性禮儀(yi) 。與(yu) 前朝“禮不下庶人”的境況相較，《呂氏鄉(xiang) 約》不止於(yu) 勾勒古禮的社會(hui) 理想模式，其最大的突破在於(yu) “致用”：為(wei) 日常人際交往和特殊儀(yi) 節、聚會(hui) 提供了相應的具體(ti) 的倫(lun) 理操練與(yu) 規範。在《呂氏鄉(xiang) 約》的情境規則中，大致可根據“涉入對象”而進行內(nei) 容劃分：其一，自涉入與(yu) 個(ge) 體(ti) 如何存在；其二，邂逅他者後的相互涉入。

(一)成人修身：自涉入與(yu) 個(ge) 體(ti) 存在

當置身於(yu) 交往情境之中，個(ge) 人將首要麵臨(lin) 的是如何存在這一問題，即從(cong) 身體(ti) 到行動的恰當性選擇。這種指向自我、自我專(zhuan) 注的活動，被戈夫曼命名為(wei) “自涉入”【12】。 《呂氏鄉(xiang) 約》總目的第一則“德業(ye) 相勸”便是集中在講日常交往中個(ge) 體(ti) 內(nei) 向向度的“修身”，關(guan) 乎日常交往情境中“自涉入”的情境性禮儀(yi) 。其中，“德”指個(ge) 體(ti) 在人際交往中的“德性”，即品行端正、修身以善；“業(ye) ”原意是“事業(ye) ”，對應家庭中要齊家睦族，學習(xi) 上要各治本業(ye) 。至於(yu) “德”與(yu) “業(ye) ”的關(guan) 係，周敦頤曰：“聖人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為(wei) 德行，行之為(wei) 事業(ye) ”【13】，意即踐行道德即為(wei) 事業(ye) ，道德與(yu) 事業(ye) 僅(jin) 具有內(nei) 在和外顯的差別。如果說“德業(ye) 相勸”是指自涉入的應然規範，那麽(me) 《呂氏鄉(xiang) 約》中第二則“過失相規”便是與(yu) 之相對的概念，即日常生活中調節自我涉入的反麵情境規則。

貫穿“德業(ye) 相勸”與(yu) “過失相規”的暗線實際上仍是儒家“成人修身”的母題與(yu) 思想，即“孝悌”和“克己複禮”。《呂氏鄉(xiang) 約》繼承了傳(chuan) 統儒家思想，通過“孝悌”的價(jia) 值與(yu) 觀念賦予鄉(xiang) 村生活的交往情境以“公共性”，並將“克己複禮”落實為(wei) 情境中涉入分配的規則。基於(yu) 此，《呂氏鄉(xiang) 約》中有關(guan) 自涉入的情境性禮儀(yi) 表現為(wei) 一套修身的“工夫”。

1.從(cong) “孝悌”外衍：公共性情境中的交往涉入程度

盡管“孝悌”之於(yu) 個(ge) 人當屬私德，但《呂氏鄉(xiang) 約》將家庭倫(lun) 理中的孝擴展到社會(hui) 和政治領域，將忠孝延伸為(wei) 鄉(xiang) 村人際交往的規範，即“德業(ye) 相勸”一則中所言“居家則事父兄” “在外則事長上”【11】。由此，鄉(xiang) 村中的人際交往具備了“公共性”：“孝悌”轉變了私人領域、親(qin) 密關(guan) 係的交往情境，使之具備“禮”的公共內(nei) 涵。

作為(wei) 個(ge) 人的德行品質，“孝悌”是調節遵行情境禮儀(yi) “自涉入”程度的準則。早在《禮記》中便常見孔子對於(yu) 喪(sang) 禮、祭祀強調“適度”“真誠”“變通”等核心要義(yi) 。如孔子曾在為(wei) 亡親(qin) 祭祀時，親(qin) 自捧著祭品，容貌質樸，步伐急促。在受到子貢質疑其祭祀行為(wei) 是否存在言行不一時，孔子答曰：“濟濟者，容也，遠也。漆漆者，容也，自反也。容以遠，若容以自反也，夫何神明之及交，夫何濟濟漆漆之有乎?……夫言，豈一端而已?夫各有所當也。”【14】可以說，孝悌的外顯行為(wei) 不是固定的一種規範，而是因時因境的體(ti) 認。宋儒也意識到踐行“孝悌”的內(nei) 在指向：“期而小祥，既小祥然後練冠、練衣。蓋毀不可以久，久則滅性，以死傷(shang) 生，不得申其孝矣。”【12】也就是說，在履行孝道時，若再過度損害服喪(sang) 者，此類以死傷(shang) 生之舉(ju) 當為(wei) 不孝乃至泯滅孝道。《呂氏鄉(xiang) 約》亦是如此，在強調“能事父母，能教子弟”之後，“禮俗相交”也明確了喪(sang) 葬出物的用度以及用人， “凡助事謂助其力所不足者，婚嫁則借助器用，喪(sang) 葬則又借助人夫，及為(wei) 之營幹”【11】。故“孝悌”首先界定了個(ge) 體(ti) 力所能及的行為(wei) 範疇，劃定了“自涉入”的程度。

建立在前述“對己”的涉入程度之上，“孝悌”的修身價(jia) 值賦予鄉(xiang) 村中內(nei) 外親(qin) 的人際交往情境以“公共性”“仁”“德”等意義(yi) 。誠如呂大臨(lin) 所言， “孝弟之至，通乎神明，光乎四海，無所不通，則至道成矣”【11】，孝悌乃天理於(yu) 個(ge) 體(ti) 存在、與(yu) 他人共在的顯現，貫通天理和人道。“德業(ye) 相勸”篇為(wei) 鄉(xiang) 約中每個(ge) 個(ge) 體(ti) 的內(nei) 在修身及如何處理人倫(lun) 關(guan) 係提供了一套綜述型的準則，“見善必行，聞過必改”【11】，這便賦予了交往情境以反映人是否有“德”與(yu) “仁”的價(jia) 值。依“德業(ye) 相勸”的情境，《呂氏鄉(xiang) 約》界定了待人接物的情境性規範：在內(nei) 親(qin) 中需要“能事父兄，能教子弟，能禦童仆，能事長上”，對待外親(qin) “能睦親(qin) 故，能擇交遊”。【11】《呂氏鄉(xiang) 約》中對“業(ye) ”的闡釋同樣體(ti) 現了事家的邏輯向外擴散為(wei) 對待外親(qin) 、長輩、朋友、後生的自我規範，建立個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 的本體(ti) 性關(guan) 聯，獲得個(ge) 人修身價(jia) 值：“業(ye) ，謂居家則事父兄，教子弟，待妻妾；在外則事長上，接朋友，教後生，禦僮仆。”【11】簡言之，鄉(xiang) 約中的情境性禮儀(yi) 從(cong) “自我”這一主體(ti) 的修身逐步擴大化，向外指向日常生活的行為(wei) 規範。同時，在“過失相規”篇提到了“公開記錄”這一理念——“已上不修之過，每犯皆書(shu) 於(yu) 籍”【15】。故不克己便會(hui) 被公開記錄，同約之人皆可見，交往情境的“公共性”還提供了外在規範。沿此路徑，個(ge) 體(ti) 修養(yang) 與(yu) 他人交往的情境性禮儀(yi) 以“孝悌”為(wei) 主軸內(nei) 在地、合理化地勾連在一起。交往情境從(cong) 私德轉向了公德的公共性意味。

2.以“克己複禮”為(wei) 準則：情境性交往中的涉入分配

《呂氏鄉(xiang) 約》中貫穿的“克己複禮”思想確立了涉入分配的規則：個(ge) 體(ti) 欲望讓位於(yu) 情境性禮儀(yi) ，個(ge) 體(ti) 活動屬於(yu) 從(cong) 屬性的次要涉入。對於(yu) 從(cong) 屬性涉入的壓縮是為(wei) 了讓位於(yu) 主導性涉入。於(yu) 鄉(xiang) 約語境之中，這便關(guan) 乎公共生活中交往行為(wei) 的可為(wei) 與(yu) 禁忌。

鄉(xiang) 約中個(ge) 體(ti) 對自我的克製壓縮了交往行為(wei) 中的從(cong) 屬性涉入，將主導性涉入安置於(yu) “禮”的範疇之內(nei) 。這一過程正是建立人的主體(ti) 性力量、向裏向內(nei) 用力的過程。具體(ti) 而言，《呂氏鄉(xiang) 約》中“德業(ye) 相勸”“過失相規”中的細則，都更進一步地規定了人在“德”“業(ye) ”中如何克製私欲、齊家治業(ye) 的情境性禮儀(yi) 。“能治其身”是“德業(ye) 相勸”篇對德行闡釋的首個(ge) 要求。此中的“能”字即是“儒家義(yi) 理，踐形盡性，向上向善”。如若說“德業(ye) 相勸”從(cong) 正麵論述了如何“行禮”，那麽(me) “過失相規”裏尤其突出“克”。個(ge) 體(ti) 成德的“工夫”就是要“洗滌個(ge) 體(ti) 身上各種因氣秉之雜所帶來的欲望、激情，恢複先天內(nei) 在於(yu) 人身的天地之性，即人的本真存在”【16】，達成“超凡入聖”之目的。又如“過失”的類型中“不修”便是重要的一部分，不修之過有五：一曰交非其人，二曰遊戲怠惰，三曰動作無儀(yi) ，四曰臨(lin) 事不恪，五曰用度不節。【15】合乎德性要求的人所交之友不能為(wei) 品行不端、凶惡之人，所言不能故意冒犯人、不能不擇時機講話，所行不可遊手好閑、不從(cong) 事勞務、不講禮節，遇到正事時不能不恭敬不認真，開支消費不能不知節儉(jian) 。將人際交往中的“可為(wei) ”和“克製”合而觀之，鄉(xiang) 約中的“克”都是圍繞人最基礎的私欲、懶惰等性惡之麵。通過“克”以致用，個(ge) 體(ti) 方能洗滌內(nei) 心、通達“天理”。

在“禮”的範疇之下，人際交往則是以人倫(lun) 關(guan) 係為(wei) 先、克製私欲，這便意味著人際交往情境具備了公共性。鄉(xiang) 村生活交往情境的公共性表征為(wei) 情境性禮儀(yi) 背後的“關(guan) 係”屬性——兼顧“成人”和“利他”。孔子對“克己複禮”的解釋為(wei) “非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。無獨有偶，“德業(ye) 相勸” “過失相規”下具體(ti) 的情境性禮儀(yi) 亦界定了克己而為(wei) 人的群己關(guan) 係。一方麵，隻有在合乎“禮”的範疇內(nei) 修養(yang) 德行、反求諸己才能實現個(ge) 體(ti) “成人”，因此“人倫(lun) 關(guan) 係也構成了人之為(wei) 人的本體(ti) 性內(nei) 涵”【17】。群體(ti) 之治依賴於(yu) 個(ge) 體(ti) 修身成德。另一方麵，個(ge) 體(ti) 是否踐行情境性禮儀(yi) 亦建立在“群”的基礎之上。為(wei) 了共同生活，公共交往的情境規範納入了群己關(guan) 係的考量。“禮俗相交”與(yu) “患難相恤”中設立的個(ge) 體(ti) 交往規範細則便著眼於(yu) “群”。《呂氏鄉(xiang) 約》批判性繼承了《禮記》中的交往規範，建立了適度的“禮俗相交”規範，引導“作為(wei) 整體(ti) 的鄉(xiang) 民”【18】符合儒家道統。“患難相恤”界定了七種鄉(xiang) 村公共生活可能存在的患難情境下的人際交往細則。盡管是相互救濟，但是《呂氏鄉(xiang) 約》並不是一味強調個(ge) 體(ti) 對於(yu) 群體(ti) 的無限製付出，而是以相互交換為(wei) 基礎。如涉及貧困時，“若不急之用，及有所妨者，亦不必借”【19】。

總之，宗於(yu) 儒家傳(chuan) 統的鄉(xiang) 約將“成人”置於(yu) 人際交往情境性禮儀(yi) 的重要地位之上。“德業(ye) 相勸”與(yu) “過失相規”一體(ti) 兩(liang) 麵地規範了人如何擴充其內(nei) 在善性：既講究“克己複禮”、洗滌欲望通達“天理”，又遵循“孝悌”並推己及人、由家至鄉(xiang) 。除個(ge) 體(ti) 修身的工夫論外，鄉(xiang) 約亦錨定共同生活的“群”，為(wei) “作為(wei) 整體(ti) 的鄉(xiang) 民”設定相互交換、相互救濟的交往規範。情境性禮儀(yi) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 修身成德、群己關(guan) 係勾連起來以維係共同生活最基本的秩序。

(二)裏仁之美：他者與(yu) 相互涉入

在公共生活中，除指向自身的自涉入活動之外，還存在與(yu) 他者相互涉入的交往行為(wei) 。當個(ge) 體(ti) 與(yu) 他人交往時，具體(ti) 應當履行什麽(me) 樣的交往義(yi) 務、踐行什麽(me) 樣的情境性禮儀(yi) 呢?

1.“明分”與(yu) 共議：交往禮儀(yi) 中的等差之愛和普遍之愛

由於(yu) 中國古代社會(hui) 是關(guan) 係本位的社會(hui) ，在人際交往中確定自己處於(yu) 關(guan) 係的何種位置對於(yu) 個(ge) 人采取何種行為(wei) 、遵循何種情境性禮儀(yi) 起到非常關(guan) 鍵的作用。《呂氏鄉(xiang) 約》中“禮俗相交” “患難相恤”兩(liang) 則總目和《鄉(xiang) 儀(yi) 》共同規定了人與(yu) 他者在普通麵晤或特殊儀(yi) 節中的情境性禮儀(yi) 。

要安頓不同關(guan) 係之中個(ge) 體(ti) 所處的位置，首先需要“製名以指實”【20】，進而“明分使群”。儒家的“名”指向理想社會(hui) 秩序，而名實關(guan) 係的對應落腳於(yu) “上以明貴賤”這一更為(wei) 明確的儒家基本秩序觀。名實關(guan) 係確認之後，還存在名內(nei) 部的分野，即“分”——“使有貴賤之等，長幼之差，知賢愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”【20】。為(wei) 了使得交往情境中的個(ge) 體(ti) 能夠把握交往關(guan) 係，《鄉(xiang) 儀(yi) 》明確規定了“長少之名”，即“長者，謂長於(yu) 己十歲以上者。父之執及無服之親(qin) 在父行者，及異爵者，皆是。敵者，謂與(yu) 己上下不滿十歲者。少者，謂少於(yu) 己十歲以上者”【21】。“名”牽引著不同個(ge) 體(ti) 在交往活動中所對應的情境性禮儀(yi) 。如“賓儀(yi) ”篇15條規範中，以“長、敵、少”劃分情境禮儀(yi) 的就有12條。衣冠上“見長者皆襆頭，惟燕見帽子。見敵者皆襆頭，惟辭見、燕見帽子。見少者帽子，惟行報禮或用襆頭，亦不如常”【21】；在刺字時“見長者用名紙，見敵者以下用刺字”【21】；拜揖也因長幼而異，即“見長者旅見則旅拜”“見敵者皆再拜”“見少者皆不拜”【21】。可見，尊長愛幼的“相互涉入”交往規範比比皆是。總的來看，《鄉(xiang) 儀(yi) 》以古禮為(wei) 範本，其主要部分有賓儀(yi) 、吉儀(yi) 、嘉儀(yi) 、凶儀(yi) ，總計23條，通過日常人際交往和特殊儀(yi) 節禮儀(yi) 規範來搭建“親(qin) 親(qin) 、長長、尊尊”的差序格局。

鄉(xiang) 村日常的人際交往不僅(jin) 有互動的行為(wei) ，還存在一種有趣的“回避”行為(wei) ，此為(wei) “禮貌性忽視”。人際交往中采取“禮貌性忽視”往往表達一種恰到好處的尊重：“給人以足夠的注意，以顯示知道其在場，旋即又收回注意力”【22】。《鄉(xiang) 儀(yi) 》中“道途相遇”曾記載： “遇長者皆乘馬，若不敵，則回避；其次，則立馬於(yu) 道側(ce) 。長者揖之則揖之，俟長者過乃行。”【21】而如果碰見比自己年少者，“若少者徒行，已回避，則不下馬”【21】。最後，在行路中“遇所識者乘馬，皆先回避”【21】。可見，“禮貌性忽視”同樣也存在明顯的長幼之分。與(yu) “視而不見”相異，在公共空間的回避屬一種“長幼有序”“尊卑有等”的社會(hui) 關(guan) 係的表達。上述麵晤的禮儀(yi) 反身建構了鄉(xiang) 村人際交往“親(qin) 親(qin) ”“尊尊”的社會(hui) 格局。在長幼有序結構背後的內(nei) 在驅動力是建構一種“等差之愛”。

然而，《呂氏鄉(xiang) 約》對於(yu) 公共秩序的建構並非誌於(yu) 在鄉(xiang) 村建構一個(ge) 權威主義(yi) 、等級分明的社會(hui) 。相反，從(cong) 《呂氏鄉(xiang) 約》中我們(men) 能夠窺見情境性禮儀(yi) 的契約倫(lun) 理與(yu) 協商底色。在“主事”一則中，《呂氏鄉(xiang) 約》明晰了其入約條件，“先求同誌，苟以為(wei) 可，願書(shu) 其諾，成吾裏仁之美，有望於(yu) 眾(zhong) 君子焉”【21】。也就是說，鄉(xiang) 民個(ge) 體(ti) 具備對入約與(yu) 否的主動性，彰顯民眾(zhong) 自主選擇向善的能力和對美好生活的道德向往。【23】

入約以後，在處理公共事務情境下，情境性禮儀(yi) 當屬於(yu) 平等個(ge) 體(ti) 的交往規範。在宋代以前，鄉(xiang) 村的鄰裏關(guan) 係往往因統治者的政策管控、戰爭(zheng) 紛亂(luan) 而緊張、異化。如先秦因為(wei) 連坐製這一嚴(yan) 格管控的方式導致鄰裏之間存在告發行為(wei) 與(yu) 猜忌心理，鄰裏關(guan) 係“趨於(yu) 扭曲”【24】、人情淡漠。《呂氏鄉(xiang) 約》的出發點正是建構一個(ge) 不止於(yu) “等差之愛”、還有“普遍之愛”的鄉(xiang) 村社會(hui) 。於(yu) 此，普遍倫(lun) 理具體(ti) 表現為(wei) 應對公共事務的協商共議和患難相助。

《呂氏鄉(xiang) 約》構建的普遍之愛與(yu) 理想公共秩序通過“共議”公共事務這一規範實現，包括從(cong) 選舉(ju) 到議事參與(yu) 的全過程交往規範。選舉(ju) 主持共議、決(jue) 定賞罰的“約正”這一過程也兼顧了能力勝任與(yu) 議事的平等問題：在擔任約正的能力勝任上， “約正一人或二人，眾(zhong) 推正直不阿者為(wei) 之”【25】；同時， “直月一人，同約中不以高下，依長少輪次為(wei) 之，一月一更，主約中雜事”【25】，這一人人參與(yu) 的輪換方式保證了主持議事的平等性。

此外，在共議的過程中，參與(yu) 討論的個(ge) 體(ti) 亦處於(yu) 相對平等的位置。這一點從(cong) 鄉(xiang) 約規範的情境性禮儀(yi) 亦可窺見。如“禮俗相交”一則中“凡與(yu) 鄉(xiang) 人相接，及往還書(shu) 問，當眾(zhong) 議一法共行之”【25】的細節，就呈現出了公共秩序中鄉(xiang) 村生活以共議、協商代替爭(zheng) 論進而形成共識的交往規範。

除日常生活之外，鄉(xiang) 村社會(hui) 裏突發危機事件中的情境性禮儀(yi) 亦體(ti) 現了普遍之愛。正如“外本內(nei) 末，爭(zheng) 民施奪，是故財聚則民散，財散則民聚”【26】所言，呂大鈞在創立《呂氏鄉(xiang) 約》時，於(yu) “患難相恤”篇著重論述、解決(jue) 了共同生活的公共利益問題，梳理了村落阡陌在不同社會(hui) 情境中的涉入義(yi) 務。約文中“凡事之急者，自遣人遍告同約；事之緩者，所居相近及知者告於(yu) 主事，主事遍告之”，將原本互助的、樸素的鄰裏感情放置於(yu) 行之有效的實踐中，即確立了在突發情境中相互告知的具體(ti) 方式。其論述涵蓋的社會(hui) 問題有七：水火、盜賊、疾病、死喪(sang) 、孤弱、誣枉、貧乏25。在社會(hui) 心理層麵，由於(yu) 患難相恤當屬“命令性規範”，這種義(yi) 務本位的行為(wei) 規範能夠幫助同約人樹立應對生產(chan) 生活困境的信心，同時也能使“為(wei) 富有仁”“安貧樂(le) 道”，最終各得其所。

禮製下的“親(qin) 親(qin) ”“尊尊”與(yu) 議事中的平等協商共同構成了鄉(xiang) 約下人際交往的情境性禮儀(yi) 之特質。情境性禮儀(yi) 的踐行依賴於(yu) 等差之愛與(yu) 普遍之愛的共同內(nei) 驅。

2.中道與(yu) 適度：合乎交往情境的涉入義(yi) 務

普遍之愛的強調並不是無限度的。對於(yu) 人際交往過高或過低的規範都未免矯枉過正，或難以推行，或效果不佳。呂大鈞在作《呂氏鄉(xiang) 約》時明確提出：“凡行婚姻喪(sang) 葬祭祀之禮，禮經具載，亦當講求。如未能遽行，且從(cong) 家傳(chuan) 舊儀(yi) 。甚不經者，當漸去之。”【25】盡管秉持繼承、遵循傳(chuan) 統的宗旨，但“禮不下庶人者，謂庶人貧，無物為(wei) 禮，又分地是務，不服燕飲，故此禮不下與(yu) 庶人行也”【27】，想要將“禮”推行於(yu) 鄉(xiang) 村社會(hui) 需要根據實際情況對其進行“交往涉入”的限定。《呂氏鄉(xiang) 約》《鄉(xiang) 儀(yi) 》在界定日常交往的麵晤、特殊儀(yi) 節的聚會(hui) 時，以“儒家關(guan) 懷倫(lun) 理”為(wei) 準則，“立足於(yu) 行為(wei) 主體(ti) 道德情感而向外推衍——親(qin) 親(qin) 、愛人、惜物”【28】，強調適度的、合乎情境的相互涉入。

有關(guan) 道德、情感的論述向來有著極端的思辨：“故人情者，聖王之田也”【29】，但“縱情性，安恣睢，禽獸(shou) 行，不足以合文通治”【30】。考慮到道德情感的極端弊端，《呂氏鄉(xiang) 約》 《鄉(xiang) 儀(yi) 》的文本呈現出一種“適度的涉入義(yi) 務”：一方麵，設定各種具體(ti) 情境的規範，通過“最低限度的主要涉入”以培育、建構情感相通、患難相恤的鄉(xiang) 村共同體(ti) ；另一方麵，減少眾(zhong) 多儀(yi) 節中“涉入過分”的行為(wei) 要求，以免僵化遵循與(yu) 濫情。

《呂氏鄉(xiang) 約》的“涉入義(yi) 務”以踐行古禮為(wei) 範疇而展開，處於(yu) 鄉(xiang) 村差序格局的不同人均需遵循“親(qin) 親(qin) 、愛人、惜物”的“最低限度的主要涉入”。除“禮俗相交”篇外，《鄉(xiang) 儀(yi) 》便是依照傳(chuan) 統儒家“禮”的諸多方麵而著。如“冠禮”中雖然未到及冠之年，“雖未能不冠，止以帽加首。凡有聚會(hui) ，皆立侍執事以聽命，庶幾稍知事長之禮”【31】。服飾也是重要的行禮表征，因此“凡遭喪(sang) 聞喪(sang) ，自緦麻以上，皆當製服”【31】。盡管自古以來“緦麻”是最低等級的喪(sang) 服，但至少耳聞、遭遇喪(sang) 事時需要著喪(sang) 服，“以為(wei) 複古之漸”。“祭先之禮，自天子至於(yu) 庶人，節文名物差等雖繁，然以禮事親(qin) ，其義(yi) 則一。”【31】

鄉(xiang) 約約文在“行禮”的範疇界定了更為(wei) 詳盡的情境，在不同情境的基礎之上還依據情況的嚴(yan) 重程度、情感的深厚程度細化了不同的相互涉入行為(wei) 。舉(ju) 例而言，“禮俗相交”篇在談及同鄉(xiang) 有紅白之事時，倡導“各量其力，裁定名物及多少之數。若契分淺深不同，則各從(cong) 其情之厚薄”【31】。婚喪(sang) 物品的用度也有明確的用度：“凡遺物婚嫁，及慶賀用幣、帛、羊、酒、蠟燭、雉、兔、果實之類，計所直多少，多不過三千，少至一二百。喪(sang) 葬始喪(sang) ，則用衣服或衣段以為(wei) 襚禮，以酒脯為(wei) 奠禮，計直多不過三千，少至一二百。至葬，則用錢帛為(wei) 賻禮，用豬、羊、酒、蠟燭為(wei) 奠禮，計直多不過五千，少至三四百。災患如水火、盜賊、疾病、刑獄之類，助濟者以錢、帛、米、穀、薪、炭等物，計直多不過三千，少至二三百。”【31】對用度的上、下限設置為(wei) 人際交往中的涉入義(yi) 務提供參照，避免交往過度涉入給個(ge) 人增加負擔。

至於(yu) 情感方麵，“患難相恤”篇不單是對濟貧扶弱的交往行為(wei) 要求，更是對散盡家財之人和資助者的雙向保護。例如， “凡同約者，財物、器用、車馬、人仆，皆有無相假。若不急之用及有所妨者，亦不必借。 可借而不借， 及逾期不還， 及損壞借物者，皆有罰”【31】，便規避了富有餘(yu) 力者的“過分涉入”。在同約儀(yi) 節中，情感作為(wei) “主要涉入”【32】亦扮演著調節人際交往行為(wei) 的變量：“吊哭”需“凡往哭，情重者雖遠必往，情輕者非同裏不往”【31】；“長者遠行，以情之厚薄為(wei) 送之遠近”【31】為(wei) “餞送”之禮。

《呂氏鄉(xiang) 約》《鄉(xiang) 儀(yi) 》設定了麵晤、儀(yi) 節、急難等人際交往的限度以規避“涉入過分”和僵化遵循，為(wei) 交往禮儀(yi) 規範提供了內(nei) 在動力；鄉(xiang) 約鄉(xiang) 儀(yi) 的規範也以外顯的形式表現了內(nei) 蘊於(yu) 精神世界的“仁”“義(yi) ”“道”，又凝聚了重義(yi) 輕財的道德共識，不至於(yu) 使鄰裏關(guan) 係變得淡漠。

同時，鄉(xiang) 約對人際交往的適度“相互涉入”填補了傳(chuan) 統儒學“作人之學”的缺陷。周繼旨指出先秦儒家的“作人之學”存在單向強調道德義(yi) 務而將個(ge) 人的權利、情感索取、利益均拋之腦後的問題。33兩(liang) 者的割裂容易使社會(hui) 結構趨向不平衡，而鄉(xiang) 約則通過個(ge) 體(ti) 與(yu) 他人關(guan) 係的“自己人結構”更容易形構禮尚往來的鄉(xiang) 村熟人社會(hui) 。

二、情境調音：儀(yi) 式與(yu) 情感再植入下的情境性禮儀(yi)

誠如前述，《呂氏鄉(xiang) 約》《鄉(xiang) 儀(yi) 》的文本之中投映了“公共性”“道德性”的交往情境，並沿著情境的轉變路徑設立了一係列自涉入和相互涉入的情境性禮儀(yi) 、涉入義(yi) 務。那麽(me) ，《呂氏鄉(xiang) 約》何以改變人際交往的“情境”定義(yi) 呢?

鄉(xiang) 約文本扮演了“框架”的角色，即作為(wei) 社會(hui) 性建構的一係列規則，作用於(yu) 人的認知與(yu) 評判。“框架”是“決(jue) 定事件的組織原則”【34】，提供了闡釋社會(hui) 事件的意義(yi) 。個(ge) 體(ti) 的情境交涉展現於(yu) 發現並達成社會(hui) 賦予的框架這一過程。在初級框架的基礎之上，製造行動者在日常生活中的理解與(yu) 共識的方式則是對初級框架的“調音”(keying)【35】。初級框架下的社會(hui) 互動藍本通過《呂氏鄉(xiang) 約》文本的調音機製而產(chan) 生了新的情境認知，以及據情境判斷而牽引的交往行為(wei) 。具體(ti) 而言，《呂氏鄉(xiang) 約》的調音作用機製主要有二：其一，儀(yi) 式(ceremonials)；其二，再植入(regroundings)。

(一)共在儀(yi) 式與(yu) 倫(lun) 理操演：古禮的時空延續

“儀(yi) 式”是戈夫曼所言框架對社會(hui) 情境的調音方式之一。儀(yi) 式允許特定行為(wei) 從(cong) 事件的通常結構之中剝離，再重新精心編排以嵌入、填充整個(ge) 情境【35】，由此賦予情境新的意義(yi) 。這一作用機製也顯現於(yu) 《呂氏鄉(xiang) 約》的交往規範對實踐的安排之中。

《呂氏鄉(xiang) 約》中“聚會(hui) ”一則規定：“每月一聚，具食；每季一會(hui) ，具酒食。所費率錢，合當事者主之。聚會(hui) 則書(shu) 其善惡，行其賞罰。若約有不便之事，共議更易。”【19】《鄉(xiang) 儀(yi) 》對“聚會(hui) ”的情境性禮儀(yi) 描述更為(wei) 具體(ti) 。如“齒位”一條具體(ti) 地規定了聚會(hui) 不同情境的坐序，“凡聚會(hui) 皆鄉(xiang) 人，則坐以齒。若有親(qin) ，則別敘。若有他客有爵者，則坐以爵”【19】；“獻酢”一則對盥洗酒杯、酌酒次序、作揖時機等都予以詳盡陳列。上述交往規範通過反複的倫(lun) 理操演，使得個(ge) 體(ti) 對情境認知產(chan) 生了轉變。

與(yu) 鄉(xiang) 飲酒禮相近，定期的“聚會(hui) ”與(yu) 循環往複的“儀(yi) 式”無異，既有益於(yu) 增進同約者對鄉(xiang) 約禮儀(yi) 的踐行，亦能使處於(yu) 鄉(xiang) 村人際關(guan) 係網絡的個(ge) 體(ti) 之間熟絡，強化其對鄉(xiang) 約精神的認同。每月、每季一聚的大小會(hui) 將同約者聚集到了同一場所，其身體(ti) 的在場是對“同於(yu) 鄉(xiang) 約內(nei) ”的確認。就聚會(hui) 內(nei) 容而言，在講解鄉(xiang) 約的約文以感化約眾(zhong) 之外，還公開記載聚會(hui) 間隔期間出現的善行、惡事並執行賞罰，兼顧了“情”與(yu) “法”。經此類聚會(hui) 的日積月累，倫(lun) 理操演的作用顯現，鄉(xiang) 村社會(hui) 建構並鞏固了以“禮”為(wei) 核心的道德標準，凝聚了禮尚往來的親(qin) 密鄉(xiang) 約共同體(ti) 。

除日常的交往活動外，以祭祀為(wei) 主的“吉儀(yi) ”，以“昏” “冠”為(wei) 內(nei) 容的“嘉禮”，由“吊哭”“居喪(sang) ”構成的“凶儀(yi) ”，皆屬於(yu) 特殊儀(yi) 節的儀(yi) 式。在儀(yi) 式中，參與(yu) 者承擔了他在一些核心社會(hui) 角色中代表和體(ti) 現自己的任務35，在鄉(xiang) 約鄉(xiang) 儀(yi) 的語境中體(ti) 現為(wei) 宗法關(guan) 係的體(ti) 認。在製定鄉(xiang) 約鄉(xiang) 儀(yi) 的諸多情境性禮儀(yi) 與(yu) 規範時，有諸多細則以古禮之“孝”為(wei) 藍本，還需要進一步的類比延伸和調音。

以“吊哭”為(wei) 例，吊、哭與(yu) 否受個(ge) 體(ti) 所處宗法社會(hui) 的位置以及相互關(guan) 係決(jue) 定。《鄉(xiang) 儀(yi) 》中的“與(yu) 死者生者皆相識，則既吊且哭；識死者不識生者，則哭而不吊”【19】，與(yu) 《禮記》中的“知生者吊，知死者傷(shang) 。知生而不知死，吊而不傷(shang) ；知死而不知生，傷(shang) 而不吊”【36】，儼(yan) 然是同一個(ge) 意思的不同表達。同鄉(xiang) 之中，但凡需要吊哭，“死者是敵者以上，則拜；是少者，則不拜”【19】。吊哭的過程便是儀(yi) 式調音的具象表征形式：個(ge) 體(ti) 身處於(yu) 宗法關(guan) 係之位，進行與(yu) 身份相應的倫(lun) 理操演，外化為(wei) 自我象征。盡管在日常生活中，個(ge) 體(ti) 仍然是他自己，但是由於(yu) 儀(yi) 式將特定行為(wei) 放大，填充了儀(yi) 節禮俗，個(ge) 體(ti) 的身份體(ti) 認也受到最大程度的確認和調音。

作為(wei) “家—鄉(xiang) —國—天下”的重要一環，《呂氏鄉(xiang) 約》 《鄉(xiang) 儀(yi) 》包含了儒家對內(nei) 親(qin) 的“孝”，更重要的是通過公共空間裏冠禮、昏禮、喪(sang) 禮、祭禮等儀(yi) 節的踐行，加強了人際交往的血緣觀念、宗法觀念，從(cong) 而擴張了時間。以祭祀為(wei) 例，所謂祭祀，就是認為(wei) 可以接續超過實際能接續的以及舉(ju) 行相關(guan) 儀(yi) 式。換言之，祭祀就是通過“家”永遠地記憶自身的血緣之根，就是對父母盡孝的“時間的擴展”。【37】因此，《鄉(xiang) 儀(yi) 》也強調： “寢廟雖不崇，而修除不可不嚴(yan) ；牲物雖不腆，而亨饎不可不親(qin) ；器皿雖不備，而濯溉不可不潔；禮雖不得為(wei) ，而誠意不可不盡。”【19】儀(yi) 節的代代相傳(chuan) 凝聚了想象的共同體(ti) ，在繼承“禮”的基礎之上，不斷得到修正。

《呂氏鄉(xiang) 約》中既有效仿、遵循周禮中的昏禮、冠禮、祭祀等特殊儀(yi) 節的交往規定，亦針對鄉(xiang) 土熟人社會(hui) 增加了每月一次的“聚會(hui) ”。上述儀(yi) 式、聚會(hui) 的舉(ju) 行均以共在的公共空間為(wei) 基礎。公共空間便為(wei) 鄉(xiang) 約儀(yi) 節實踐提供了“共享的情感狀態”與(yu) “共在的身體(ti) 狀態”，使人際交往在反複的倫(lun) 理操演和儀(yi) 式中形成對情境性禮儀(yi) 的認同，並捏合了鄉(xiang) 村同約共同體(ti) 。

(二)動機再植入：情感感化與(yu) 道德規訓

《呂氏鄉(xiang) 約》對交往動機的“再植入”驅動了交往情境的“公共性”和“道德性”轉變。作為(wei) 一種調音方式，“再植入”基於(yu) 一個(ge) 假設：某些動機是使行動者處於(yu) 正常參與(yu) 範圍內(nei) 的動機，而其他動機，特別是在穩定和製度化後，則使行動者處於(yu) 活動的正常領域之外。【38】呂大鈞創作鄉(xiang) 約時，也麵臨(lin) 了何以使傳(chuan) 統“家”之禮節延伸至鄉(xiang) 村儀(yi) 節的問題。在呂氏兄弟辯難之中，呂大鈞《答仲兄》曰：“所欲改為(wei) 家儀(yi) ，雖意在遜避，而於(yu) 義(yi) 不安。蓋其間專(zhuan) 是與(yu) 鄉(xiang) 人相約之事，除是廢而不行，其間禮俗相成，患難相恤，在家人豈須言及之乎?”39他在重著家禮與(yu) 創作鄉(xiang) 約之間選擇了以“人情所共恤”設立鄉(xiang) 約。

“情感關(guan) 懷”是使儒家區別於(yu) 道、法、佛諸家學說的重要倫(lun) 理視野。“禮者，因人之情而為(wei) 之節文”【40】，意即“禮”首先是在順應人情的基礎上予以克製。同樣地，《呂氏鄉(xiang) 約》將“情感”納入動機，具體(ti) 情境禮儀(yi) 規範個(ge) 體(ti) 交往行為(wei) 的作用機製即是道德情感感化的過程。

《呂氏鄉(xiang) 約》全篇呈現出由己推人的形式，由初級群體(ti) 家庭禮儀(yi) 類比、延伸至鄉(xiang) 閭之間。如在論述“德”時，先有“能事父兄，能教子弟”等內(nei) 親(qin) 綱常，才有“能為(wei) 人謀，能為(wei) 眾(zhong) 集事”【19】等公共交往禮儀(yi) 。鄉(xiang) 村社會(hui) 本身就是人情社會(hui) ，依人情而作的禮節著眼於(yu) 人倫(lun) 關(guan) 係的普遍特點，以“情感”為(wei) 作用機製能夠更貼合鄉(xiang) 民的心理，使得其自願遵守鄉(xiang) 規民約。鄉(xiang) 約鄉(xiang) 儀(yi) 的情境性禮儀(yi) 製定之中多次可見以“情重者”與(yu) “情輕者”、“相識”與(yu) “不識”為(wei) 行為(wei) 標準的劃分，如“或不相識，則止吊其識者”， “情重者，雖主人不哭亦哭之”， “情重者，亦哭殯或墓而已”【39】。可見，個(ge) 體(ti) 情感的真實流露作為(wei) 一種動機再植入使得交往禮儀(yi) 具有合法性：既要求在鄉(xiang) 閭之間有基本的情感關(guan) 懷與(yu) 尊重，又摒棄古禮中對個(ge) 體(ti) 情感過度的苛責。倫(lun) 理上的情感關(guan) 懷確立了社會(hui) 成員之間的精神溝通、交流機製，為(wei) 人們(men) 行為(wei) 交往以及人際關(guan) 係的和諧創造了條件。

在情感感化的反向，鄉(xiang) 約對違背禮儀(yi) 規範的懲罰也兼顧了“情感”和麵子機製。在鄉(xiang) 約條例的“罰式”中，除依據罪責程度以金錢懲罰外，還有“凡輕過，規之而聽，及能自舉(ju) 者，止書(shu) 於(yu) 籍，皆免罰”【19等勸誡手段。戈夫曼指出，無論什麽(me) 形式、內(nei) 容的社會(hui) 互動，都需要“麵子”以維持人際交往的秩序，避免衝(chong) 突【41】。翟學偉(wei) 將“麵子”定義(yi) 為(wei) “具有某種形象的個(ge) 體(ti) (或群體(ti) )，判斷他人的評價(jia) 與(yu) 自我期待是否一致的心理過程及其結果”【42】。在傳(chuan) 統社會(hui) 規範之中，“麵子”作為(wei) 一個(ge) 特殊的再植入機製，扮演著人際交往齧合的緩衝(chong) 帶。

《呂氏鄉(xiang) 約》的“罰式”設置也依照麵子機製劃分了不同程度的懲罰。前述的勸誡免罰方式是對違背情境禮儀(yi) 者的“給麵子”。鄉(xiang) 約中的“書(shu) 籍罰”以“公開罪狀”為(wei) 手段，並不產(chan) 生任何實質上的財務損耗，亦是通過“麵子”。在每月一聚的鄉(xiang) 村“聚會(hui) ”上，主事將個(ge) 體(ti) 所行違背鄉(xiang) 俗倫(lun) 理之事公之於(yu) 眾(zhong) 引發其羞恥感。對於(yu) “其不義(yi) 已甚，非士論所容者，及累犯重罰而不悛者”，鄉(xiang) 約也做出了“特聚眾(zhong) 議，若決(jue) 不可容，則皆絕之”【39】的嚴(yan) 厲懲罰。“除名”是通過儀(yi) 式化的行為(wei) 斷絕個(ge) 體(ti) 對集體(ti) 從(cong) 屬關(guan) 係的方式，當為(wei) 極端情況下的“不給麵子”。“罰式”將“禮”內(nei) 化為(wei) 他人評判自我的標準，所謂“‘約’眾(zhong) 之間敏感度高的負性自我評價(jia) ，並‘推己及人’，去評價(jia) 他人的行為(wei) ，預測並監督相互之間行為(wei) ”【43】。可見，鄉(xiang) 村熟人關(guan) 係網絡為(wei) 鄉(xiang) 約的簽訂和踐行提供了沃土，情感和“麵子”在社會(hui) 規範的遵循中起著軸心作用，潛移默化地影響著鄉(xiang) 民的情境判斷和交往行為(wei) 的自律與(yu) 律他。

三、即凡而聖：鄉(xiang) 約情境性禮儀(yi) 的結構與(yu) 功能

《呂氏鄉(xiang) 約》中貫穿著情境性禮儀(yi) 的規範指向個(ge) 人在人際交往中如何向內(nei) 用力，亦關(guan) 乎共同生活中的交往規範與(yu) 涉入義(yi) 務，形塑了“禮”的結構與(yu) 功能。儒家文化的內(nei) 在指向性意味著鄉(xiang) 約中的情境性禮儀(yi) 首先影響的是個(ge) 體(ti) 的“成人”。個(ge) 體(ti) 對“德”與(yu) “仁”的修行向外通往人際交往中的維和。

(一)成人母題：自我的擴大化

《呂氏鄉(xiang) 約》誕生於(yu) 北宋農(nong) 商流動性加強、鄉(xiang) 治管理匱乏、個(ge) 體(ti) 性萌芽的背景中，因此欲將鄉(xiang) 村生活組織起來仍要首先回到儒學舊題——“成人”。“個(ge) 體(ti) 如何存在”的命題意味著鄉(xiang) 約具體(ti) 的文本內(nei) 容以“成人修身”為(wei) 起點，向人際交往、道德秩序的組織鋪開。

與(yu) 儒家思想一脈相承， “禮”仍是《呂氏鄉(xiang) 約》視域中日常生活規範的核心。那麽(me) ，如何將“禮”下沉至個(ge) 體(ti) 的交往與(yu) 生活中呢? 《呂氏鄉(xiang) 約》開出的藥方是以具體(ti) 的情境為(wei) 據，進行日常而反複的倫(lun) 理操練。文本化的禮俗交往契約“調音”了交往情境並設置了情境性禮儀(yi) ，使得個(ge) 體(ti) “成人”在日常生活中兼顧了顯著的“社會(hui) 取向”以及禮樂(le) 精神的超越性。

在作為(wei) 社會(hui) 規範的情境性禮儀(yi) 基礎之上，《呂氏鄉(xiang) 約》中的交往規範對個(ge) 人而言還存在本體(ti) 論價(jia) 值。“德業(ye) 相勸”“過失相規”為(wei) 個(ge) 體(ti) 修身提供了孝悌和克己的情境性禮儀(yi) ，與(yu) 孔子“以仁釋禮”遙相呼應。依照鄉(xiang) 約，個(ge) 體(ti) 修身的過程可以比附於(yu) 禮器切磋雕琢的過程，而對禮儀(yi) 的倫(lun) 理操練則是實現“成人”的方式。通過體(ti) 現、表征“仁”的生活化實踐，人獲得了人之為(wei) 人的本體(ti) 性價(jia) 值。正如芬格萊特所言， “在禮儀(yi) 活動中，所有的因素、關(guan) 係以及行為(wei) 盡管各有其特殊性，卻都是具有神聖性的”【44】，從(cong) 日常麵晤到特殊儀(yi) 節的倫(lun) 理操練，人獲得了“經由人之踐仁而充實了的禮樂(le) 精神的神聖性”【45】。

《呂氏鄉(xiang) 約》以“成人”確立了“自我”，並將“自我”的邊界逐漸擴大化。對個(ge) 人而言，鄉(xiang) 約以契約的形式為(wei) 個(ge) 體(ti) 在“德”“業(ye) ”方麵樹立了規範。鄉(xiang) 約所形構的契約“帶有強調個(ge) 人人格的特征，強調人的需求及其欲望的相互尊重，遠過於(yu) 重視產(chan) 權或物質交換中斤斤計較的利害關(guan) 係”【46】。正是《呂氏鄉(xiang) 約》尊重了個(ge) 體(ti) 的合理欲望而非一味地克欲，為(wei) “自我”的“私”轉化為(wei) 共同生活的“禮”提供了合理化基礎。在合理的欲望之外，呂氏所製定的鄉(xiang) 約要求個(ge) 體(ti) 以“克己複禮”“孝悌”等節製多餘(yu) 的欲望，以實現“成德”、順應“天理”。於(yu) “天理”層麵而言，《呂氏鄉(xiang) 約》中的“成人”對於(yu) 個(ge) 體(ti) 而言具有超越性意義(yi) 。“天理”作為(wei) 中介建立道德評價(jia) 與(yu) 秩序的同一關(guan) 係【45】，為(wei) 鄉(xiang) 約中個(ge) 體(ti) 躬行道德實踐提供了超越而內(nei) 在的驅動力。

由於(yu) “天理”投射於(yu) 日常生活中“本質上是一個(ge) 維持家族式群體(ti) 生活方式的‘禮’的世界”，個(ge) 體(ti) 成德的目的是在群體(ti) 性的生活中找準位置而不逾矩。【47】個(ge) 體(ti) “成人”在儒家思想中最為(wei) 可取的辦法是“社群的所有層麵家庭、鄰裏、宗族、種族、民族、世界、宇宙都整合進自我轉化的過程之中”【48】。就這個(ge) 意義(yi) 而言，個(ge) 體(ti) 之“成人”是社會(hui) 性的。從(cong) 《呂氏鄉(xiang) 約》中“德”“業(ye) ”的諸多細則來看，“自我”的邊界體(ti) 現出推己及人的擴大化趨勢。“自我”的“成人”實現於(yu) 父慈子孝、兄友弟恭、家內(nei) 和睦、鄰裏相親(qin) 。因此，錢穆在教化與(yu) 修身層麵上評價(jia) 鄉(xiang) 約為(wei) “一套配合經濟與(yu) 道德來融鑄入普遍日常人生的一種社會(hui) 運動，也可說是一種寓有社會(hui) 主義(yi) 的社會(hui) 教育”【49】。

(二)道德秩序：人際關(guan) 係的維和

由於(yu) 人是社會(hui) 的存在物，人際傳(chuan) 播關(guan) 涉不同角色的人及其相互關(guan) 係。【50】正如《禮記·曲禮》中有言， “夫禮者，所以定親(qin) 疏，決(jue) 嫌疑，別同異，明是非也”【51】，“關(guan) 係”在儒家交往觀中占核心地位，儒家學說乃倫(lun) 理本位之學說。梁漱溟直言：“中國之倫(lun) 理隻看見此一人彼一人之相互關(guan) 係。倫(lun) 理本位者，關(guan) 係本位也。”【52】

具體(ti) 到中國古代社會(hui) 的人際交往，則更是一種“關(guan) 係取向”的傳(chuan) 播行為(wei) ，以“仁”為(wei) 關(guan) 係假設中的傳(chuan) 播理念，以“禮”為(wei) 關(guan) 係假設中的傳(chuan) 播規範53。“‘禮’是將個(ge) 人置於(yu) 家庭與(yu) 社群內(nei) 意義(yi) 豐(feng) 富、相互呼應的角色與(yu) 關(guan) 係中的公共文法”【54】，鄉(xiang) 約便繼承了“禮”在日常生活中的具體(ti) 操作規範。宋儒設計、推行的《呂氏鄉(xiang) 約》亦是“禮”的統攝下倫(lun) 理本位、關(guan) 係本位的社會(hui) 構造。

在儒家禮學思想之中，道德評價(jia) 是維係普遍秩序的直接因素，“社會(hui) 秩序的想象在於(yu) 所有社會(hui) 關(guan) 係都被詮釋為(wei) 一種道德關(guan) 係”【55】。在鄉(xiang) 約規範下的日常人際交往活動中，行為(wei) 主體(ti) 的道德修養(yang) 評價(jia) 與(yu) 社會(hui) 評價(jia) 存在內(nei) 在關(guan) 聯。舉(ju) 例而言，在《呂氏鄉(xiang) 約》中，“不修之過”隸屬於(yu) “過失相規”這一篇章。如此一來，對於(yu) 個(ge) 體(ti) 行為(wei) 的規範就兼顧了個(ge) 人修身與(yu) 社會(hui) 監督的雙重屬性。遵守規則的同約之人在規勸不修之人時首先占有道德上的高位。社會(hui) 對個(ge) 人的道德評價(jia) 將影響其聲譽，不修之人會(hui) 受到社會(hui) 關(guan) 係的貶抑乃至排擠。

同時，盡管《呂氏鄉(xiang) 約》呈現出立法與(yu) 社會(hui) 契約色彩，但是其中的個(ge) 體(ti) 仍然是德性個(ge) 體(ti) ，而非現代社會(hui) 的權利個(ge) 體(ti) 。56與(yu) 法律規範不同，建構鄉(xiang) 約之鵠的乃培育、滋養(yang) 道德的主體(ti) 自覺意識，再通過個(ge) 體(ti) 的道德理性黏合家庭、鄰裏等社會(hui) 關(guan) 係。鄉(xiang) 約與(yu) 鄉(xiang) 儀(yi) 皆以道德教化、示範、規勸優(you) 先，搭建從(cong) 個(ge) 體(ti) 修身、家庭和睦到鄉(xiang) 閭相助的公共秩序。如“患難相恤”篇詳述了水火、盜賊、疾病、死喪(sang) 、孤弱、誣枉、貧乏等具體(ti) 情境下鄰裏之間的互助義(yi) 務，尤顯儒家的關(guan) 懷倫(lun) 理。這種互幫互助的社會(hui) 關(guan) 係落實於(yu) 實踐依賴的仍是道德粘合，而非強製性的法律束縛。

由是，鄉(xiang) 約發現、孕育了對公共領域、社會(hui) 關(guan) 係和交往理性的自覺，“禮”於(yu) 實踐之上更彰顯了“民間秩序、製度和法度的意義(yi) ”【57】。冠禮、昏禮、喪(sang) 禮、祭禮等儀(yi) 式與(yu) 社會(hui) 危機情境下的患難相恤構成了鄉(xiang) 村共同生活的情感經驗，罰式、主事等提升了民間法治意識。兩(liang) 者融合了法治與(yu) 德治的理念，描繪了國家鄉(xiang) 村基層治理與(yu) 公共秩序建設的框架。

四、餘(yu) 論：倫(lun) 理操練、協商程式與(yu) 重振人際交往

藍田呂氏勾勒了日常生活與(yu) 交往行為(wei) 中個(ge) 體(ti) 的道德修身、人際的家庭美德與(yu) 交友之道、社會(hui) 的公德和政治的交往理性。當前鄉(xiang) 村社會(hui) 對《呂氏鄉(xiang) 約》背後的人際交往之道應有回音與(yu) 創造性轉化。

《呂氏鄉(xiang) 約》的撰寫(xie) 背景與(yu) 當前鄉(xiang) 村社會(hui) 現狀有著巧妙的相似性：現代性的滲入帶來的是趨於(yu) 原子化的鄉(xiang) 村社會(hui) ，整合社會(hui) 秩序亟待重振人際交往。北宋社會(hui) 的“內(nei) 生現代性”，即農(nong) 業(ye) 中土地流轉、坊市製度為(wei) 新的商業(ye) 形式替代，加速了個(ge) 體(ti) 的社會(hui) 流動。呂大鈞恰是在這一背景下製定了鄉(xiang) 約，以人際交往之“禮”捏合鄉(xiang) 村社會(hui) 。在當前現代化進程中的中國鄉(xiang) 土社會(hui) ，盡管先賦性的血緣與(yu) 地緣紐帶仍保留著，但是麵臨(lin) 著現代性帶來的“流動性的增加，異質性的凸顯，理性化的加劇，社會(hui) 關(guan) 聯的降低，村莊認同的下降”【58】。個(ge) 體(ti) 對所生存的集體(ti) 本體(ti) 性關(guan) 聯的感知、認同衰弱，鄉(xiang) 閭之間集體(ti) 表情達意、強化熟人社會(hui) 秩序的方式也隨之減少。鄉(xiang) 村社會(hui) 的道德規範與(yu) 人際交往的流失使得鄉(xiang) 村僅(jin) 有的內(nei) 生力量難以應對風險社會(hui) 中的諸多偶發性事件，或將導致長期的結構性危機。

傳(chuan) 統鄉(xiang) 約從(cong) 自我擴大化、由“私”發育“公”的調音過程需要為(wei) 當前鄉(xiang) 村現代化建設所重振。當前中國的鄉(xiang) 村社會(hui) 以“法”的理性精神規範相互之間的義(yi) 務，對於(yu) 倫(lun) 理情誼組織的建構卻有所忽略。梁漱溟在鄉(xiang) 村建設中提出以古代鄉(xiang) 約為(wei) 本源，改造一個(ge) 兼顧倫(lun) 理情誼和以人生向上為(wei) 目標的組織。59於(yu) 今而論，以“自力”和“禮俗”為(wei) 基礎的人際交往模式仍需要恢複、重建和補充。古代鄉(xiang) 約中人際交往的情境性禮儀(yi) 所蘊含的個(ge) 體(ti) 修身“成人”的規範和相互幫助的情感價(jia) 值，值得被重新納入鄉(xiang) 村精神文明建設，通過影響個(ge) 體(ti) 對交往情境的判斷來改變交往行為(wei) 。鄉(xiang) 約交往規範中的中道與(yu) 適度原則能夠為(wei) 交往義(yi) 務錨定限度，從(cong) 而更好地為(wei) 鄉(xiang) 民所接受和踐行。

就公共生活而言，《呂氏鄉(xiang) 約》建構的集體(ti) 議事與(yu) 聚會(hui) 仰賴於(yu) 個(ge) 人的道德修養(yang) 與(yu) 交往理性。鄉(xiang) 約規定下，公共事務的管理是自治性的：具有道德理性的村民在相對民主、公開的對話協商環境下討論得出集體(ti) 決(jue) 議。恰是“道德感化”才能喚起情感，勾連人際之間本真地交往與(yu) 包容地協商。對情感的妥當安置使人無所乖戾、通達中和，人際交往與(yu) 社會(hui) 秩序自然會(hui) 有序、和諧。《呂氏鄉(xiang) 約》中情感教化、化禮成俗的調音機製有益於(yu) 對以法與(yu) 勢為(wei) 核心的日常生活進行心靈與(yu) 精神秩序的補充。唯有建立起道德理性，鄉(xiang) 村公共生活的議事才能從(cong) 一套機械的交往程序上升為(wei) 本真的對話與(yu) 協商。

注釋
 
1周揚波：《宋代鄉約的推行狀況》，《浙江大學學報(人文社會科學版)》2005年第5期。
 
2陳睿超：《王陽明〈南贛鄉約〉的思想、現實基礎及其當代啟示——一個傳統中國的“簡約治理”個案》，《哈爾濱工業大學學報(社會科學版)》2020年第6期。
 
3  黃熹：《鄉約的命運及其啟示——從呂氏鄉約到南贛鄉約》，《江淮論壇》2016年第6期。
 
4狄百瑞：《亞洲價值與人權——儒家社群主義的視角》，尹鈦譯，社會科學文獻出版社，2012年，第54-84頁。
 
5胡驕鍵：《鄉約的契約倫理色彩及其產生、變異分析》，《西南大學學報(社會科學版)》2020年第2期。
 
6 韓玉勝：《追尋鄉土美德——以鄉約為敘事線索的考察》，《倫理學研究》2020年第3期。
 
7E.Goffman，Interaction Ritual：Essays on Face-to-Face Behavior，New York：Pantheon，1967，p.3.
 
8 歐文·戈夫曼：《公共場所的行為：聚會的社會組織》，何道寬譯，北京大學出版社，2017年，第26頁，第29頁，第65頁。
 
9周敦頤：《周濂溪先生全集》(第一冊)，河南人民出版社，2018年，第307頁。
 
10 陳俊民輯校：《藍田呂氏遺著輯校》，中華書局，1993年，第563頁，第565頁，第281頁，第563頁，第563頁，第563頁。
 
11戴聖纂輯：《禮記》，西安交通大學出版社，2013年，第180頁。
 
12李如冰：《宋代藍田四呂及其著述研究》，人民出版社，2012年，第272頁。
 
13 陳俊民輯校：《藍田呂氏遺著輯校》，中華書局，1993年，第564頁，第564頁，第566頁。
 
14胡驕鍵：《鄉約的契約倫理色彩及其產生、變異分析》，《西南大學學報(社會科學版)》2020年第2期。
 
15王德福：《做人之道：熟人社會中的自我實現》，華中科技大學博士學位論文，2013年，第84頁。
 
16郭占鋒、王懿凡、張森：《群己關係與鄉村社會治理——基於〈呂氏鄉約〉的文本闡釋》，《華東理工大學學報(社會科學版)》2021年第6期。
 
17 荀況：《荀子》，廖名春、鄒新明校點，遼寧教育出版社，1997年，第105頁，第14頁。
 
18  陳俊民輯校：《藍田呂氏遺著輯校》，中華書局，1993年，第571-572頁，第572頁，第572頁，第574頁，第576頁，第577頁，第577頁，第567頁。
 
19戈夫曼：《公共場所的行為：聚會的社會組織》，何道寬譯，北京大學出版社，2017年，第84頁。
 
20楊明、韓玉勝：《〈呂氏鄉約〉鄉村道德教化思想探析》，《東南大學學報(哲學社會科學版)》2013年第5期。
 
21湯勤福：《秦漢之後鄰裏關係與禮儀教化》，《華東師範大學學報(哲學社會科學版)》2021年第4期。
 
22 陳俊民輯校：《藍田呂氏遺著輯校》，中華書局，1993年，第567頁，第567頁，第565頁，第566頁，第565頁。
 
23曾參撰、李春堯譯注：《大學譯注》，嶽麓書社，2016年，第68頁。
 
24鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，山東畫報出版社，2004年，第80頁。
 
25韓玉勝：《儒家關懷倫理研究》，南京大學博士學位論文，2015年，第82頁。
 
26戴聖纂輯：《禮記》，西安交通大學出版社，2013年，第95頁。
 
27荀況：《荀子》，廖名春、鄒新明校點，遼寧教育出版社，1997年，第19頁。
 
28 陳俊民輯校：《藍田呂氏遺著輯校》，中華書局，1993年，第580頁，第583頁，第578頁，第565頁，第565頁，第566頁，第582頁，第578頁。
 
29戈夫曼：《公共場所的行為：聚會的社會組織》，何道寬譯，北京大學出版社，2017年，第52頁。
 
30周繼旨：《“大同”之道與“大學”之道——論先秦儒家對人生的“終極關懷”與“具體設定”》，《孔子研究》1992年第 2期。
 
31E.Goffman，Frame Analysis：An Essay on the Organization of Experience，New York：Harper & Row，1974，p.10.
 
32 E.Goffman，Frame Analysis：An Essay on the Organization of Experience，New York：Harper & Row，1974，p.40，p.58，p.58.
 
33 陳俊民輯校：《藍田呂氏遺著輯校》，中華書局，1993年，第567頁，第575頁，第581頁，第582頁，第578頁。
 
34戴聖纂輯：《禮記》，西安交通大學出版社，2013年，第17頁。
 
35洪元植、林海順：《“家的發見”與儒學中“家”的特殊性》，《中國人民大學學報》2017年第3期。
 
36E.Goffman，Frame Analysis：An Essay on the Organization of Experience，New York：Harper & Row，1974，p.74.
 
37 陳俊民輯校：《藍田呂氏遺著輯校》，中華書局，1993年，第568頁，第563頁，第581-582頁，第567頁，第567頁。
 
38戴聖纂輯：《禮記》，西安交通大學出版社，2013年，第197頁。
 
39戈夫曼：《日常生活中的自我呈現》，馮鋼譯，北京大學出版社，2008年，第290頁。
 
40翟學偉：《人情、麵子與權力的再生產》 (第二版)，北京大學出版社，2013年，第158頁。
 
41許娟：《“約”與“罰”中的羞辱信效度探究》，《甘肅理論學刊》2014年第1期。
 
42赫伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而聖》，彭國翔、張華譯，江蘇人民出版社，2002年，第78頁。
 
43 汪暉：《現代中國思想的興起》，生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第133頁，第154頁。
 
44狄百瑞：《亞洲價值與人權——儒家社群主義的視角》，尹鈦譯，社會科學文獻出版社，2012年，第55頁。
 
45胡驕鍵：《鄉約的契約倫理色彩及其產生、變異分析》，《西南大學學報(社會科學版)》2020年第2期。
 
46杜維明：《中庸洞見》，人民出版社，2008年，第123頁。
 
47錢穆：《宋明理學概述》，九州出版社，2010年，第87頁。
 
48王怡紅：《西方人際傳播定義辨析》，《新聞與傳播研究》1996年第4期。
 
49戴聖纂輯：《禮記》，西安交通大學出版社，2013年，第2頁。
 
50梁漱溟：《中國文化要義》，學林出版社，1987年，第93頁。
 
51胡河寧、孟海華、饒睿：《中國古代人際傳播思想中的關係假設》，《安徽史學》2006年第3期。
 
52羅思文、安樂哲：《生民之本：〈孝經〉的哲學詮釋及英譯》，何金俐譯，北京大學出版社，2010年，第46頁。
 
53汪暉：《現代中國思想的興起》，生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第50頁。
 
54胡驕鍵：《鄉約的契約倫理色彩及其產生、變異分析》，《西南大學學報(社會科學版)》2020年第2期。
 
55黃熹：《鄉約的命運及其啟示——從呂氏鄉約到南贛鄉約》，《江淮論壇》2016年第6期。
 
56董磊明：《宋村的調解——巨變時代的權威與秩序》，法律出版社，2008年，第202頁。
 
57梁漱溟：《梁漱溟全集》(二)，山東人民出版社，1990年，第322頁。
 
58 周興：《宋明儒者的禮教思想及其禮治實踐：以宗族思想為中心》，《安徽史學》 2018年第6期。
 
59 董建輝：《“鄉約”不等於“鄉規民約”》，《廈門大學學報（哲學社會科學版）》 2006年第2期。