大陸新儒學略說

――蔣慶、陳明、康曉光的分析與(yu) 比較 

作者：陳明

     
     作者按：本文係《第歐根尼》雜誌之命題作文。

     
    蔣慶：王道與(yu) 三重合法性
    
    
    
    現代生產(chan) 方式和市場體(ti) 係帶來和推動的個(ge) 人權利、民主憲政、理性化或驅魅、文化認同等問題從(cong) 西向東(dong) 依次強烈凸顯，人們(men) 普遍感受到社會(hui) 存在與(yu) 文化係統處於(yu) 緊張之中。由於(yu) 對中國來說現代性和全球化帶有“外生”和“被動”的性質以及比較特殊的意識形態的背景，情況因此顯得更加複雜。以蔣慶、康曉光、陳明等為(wei) 代表的大陸儒家就是在對這些問題的回應中開始萌芽生長起來的。[1]
    
    
    蔣慶關(guan) 心的是“中國性”（chineseness）的喪(sang) 失與(yu) 重建問題。[2]在他看來中國性是一種由儒學定義(yi) 的文化性。其本質，在人性上表現為(wei) 道德即仁、義(yi) 、禮、智，在政治上是“王道”；它們(men) 來自聖賢的教誨和啟示；這種教誨和啟示則是來自天或天理。這是他對儒學的絕對性和有效性堅信不疑的原因所在。這種文化先於(yu) 、高於(yu) 而且獨立於(yu) 人之生活的形上學思維進路（apporach）決(jue) 定了蔣慶不可能從(cong) 曆史發展和社會(hui) 變遷的角度理解儒學或儒教，[3]也決(jue) 定了他不可能從(cong) 社會(hui) 變遷和需求變化的角度看待自由、民主、理性化等觀念價(jia) 值，而必然從(cong) 文化體(ti) 係本身的中西差異性、衝(chong) 突性及其對人類社會(hui) 未來命運的不同影響出發來認知評價(jia) 全球化和現代性問題本身。[4]因此，其政治哲學可以從(cong) 對西方文化的批判、對儒家傳(chuan) 統的繼承和對當代政治製度的構思幾個(ge) 方麵勾勒描述。
    
    
    他認為(wei) “政治的西化是一切西化的核心”。[5]他對西方政治哲學的批判集中在自然主義(yi) 的人性論、自由民主的價(jia) 值觀和社會(hui) 達爾文主義(yi) 的行為(wei) 方式上。他反對以自由作為(wei) 人的本質：“若以自由作為(wei) 人‘做人的本質’，則是取消人類在‘做人的本質上’的道德規定性和倫(lun) 理目的性，最終是取消道德和倫(lun) 理本身。”因為(wei) ，“在儒家看來，‘做人的本質’不是實現其自由，而是呈現其‘良知’，複歸其‘性體(ti) ’。此‘良知’‘性體(ti) ’先驗地存在與(yu) 人的本性之中，是人之所以為(wei) 人的先天本質性規定。”[6]
    
    
    他更反對作為(wei) 政治現代性之基礎的“欲望”：“現代性圖像下的新人性，人變成了隻有欲望的動物，……從(cong) 功利欲望來解釋政治、經濟、道德、法律、藝術，甚至宗教。……我提出與(yu) 現代性相對的傳(chuan) 統性概念。它的基本特征就是‘人欲必須接受天理的規範與(yu) 約束’！……西方知識分子意識不到這個(ge) 問題，他們(men) 的生命秩序錯位了。”
    
    
    因此他也反對民主製，將它與(yu) 人欲、社會(hui) 達爾文主義(yi) 聯係在一起：“民主製度最大的問題在於(yu) 它把人的私利欲求放在政治的首位，作為(wei) 政治的根本點與(yu) 出發點。”他的立場是儒家的、古典的：“政治之所以合法，就必須體(ti) 現價(jia) 值，實現道德。”“政治脫離道德最主要的製度安排就是民主製度。民主製度解決(jue) 的是程序合法性與(yu) 民意合法性問題，這不是一個(ge) 價(jia) 值問題，……隻涉及形式正義(yi) 而不涉及價(jia) 值正義(yi) 。”“社會(hui) 達爾文主義(yi) 規則將最終導致人類的毀滅。……儒家把人類最後覺悟的大機緣放在‘聖王複出’之上。‘聖王複出’教化人類，才能使人類覺悟，走出社會(hui) 達爾文主義(yi) 的困境。”[7]
    
    
    宋儒的成就和當代港台新儒家的努力使世人以為(wei) 儒學就是道德哲學。但在蔣慶看來“儒學在其本性上就是政治儒學”。[8]更有特點的是，他認為(wei) 人們(men) 將《禮記·大學》當成儒家政治哲學乃是一種錯誤。在他看來，牟宗三從(cong) 內(nei) 聖外王政治模式闡述的所謂“內(nei) 聖”開“新外王”（自由民主）的問題，不僅(jin) 在當代政治建設上乏善可陳，而且認同科學、民主，有“變相西化”之嫌。[9]他把漢代公羊學作為(wei) 儒家政治哲學的正宗和主體(ti) ，並“以製說經”即從(cong) 製度角度解釋《春秋》、《論語》諸儒家經典。[10]王道是其核心概念：“王道政治就是指依王者之道所從(cong) 事的政治，故王道是指古聖王之道；具體(ti) 說來是指禹湯文武周公孔子一脈相承的治國平天下之道。”[11]具體(ti) 來說，“王道政治的核心內(nei) 涵是政治權力的‘三重合法性’，即是言政治權力必須同時具有‘天地人’三重合法性才能合法。‘天’的合法性是指超越神聖的合法性，因為(wei) 中國文化中的‘天’是具有隱性人格的主宰意誌之‘天’與(yu) 具有超越神聖特征的自然義(yi) 理之‘天’；‘地’的合法性是指曆史文化的合法性，因為(wei) 曆史文化產(chan) 生於(yu) 特定的地理空間；‘人’的合法性是指人心民意的合法性，因為(wei) 人心向背與(yu) 民意認同直接決(jue) 定人們(men) 是否自願服從(cong) 政治權力或政治權威。”[12]以天、地、人和諧共生為(wei) 根據，民意、神聖和文化的三重合法性共存製衡構成王道政製的核心。
    
    
    據此，他提出了“議會(hui) 三院製”的當代政製設計：“庶民院是代表民意的議院，它是民意合法性的代表。國體(ti) 院代表曆史文化之合法性，其功能相當於(yu) 西方古代之貴族院，是能真正繼承貴族傳(chuan) 統的。通儒院是代表儒教價(jia) 值之議院，是超越神聖之合法性的代表，‘在中國政治中，隻有儒教具有憲法地位’。”[13]
    
    
    顯然，神聖的“天”是這一切的本質、基礎和前提。而實現這一切的手段和目標，則是儒教國教化：“（儒教）在中國複興(xing) ，中國就可以恢複其‘儒教中國’的文化自性或者說文明屬性。”因為(wei) “儒教在中國的曆史上有三大功能：一、解決(jue) 政治秩序的合法性問題，為(wei) 政治權力確立超越神聖的價(jia) 值基礎；二、解決(jue) 社會(hui) 的行為(wei) 規範問題，以禮樂(le) 製度確立國人的日常生活軌則；三、解決(jue) 國人的生命信仰問題，以上帝神祇天道性理安頓國人的精神生命。儒教的這三大功能在今天仍未過時，今天重建儒教的目的就是在新的曆史時期用儒教來解決(jue) 中國的政治問題、社會(hui) 問題和人生問題。”[14]
    
    
    蔣慶的思想可以用“意義(yi) 很大，問題很多”八個(ge) 字概括。“意義(yi) 很大”，是指它是原教旨主義(yi) 的儒學。無論在談論政治問題還是在個(ge) 人修行上，蔣慶都與(yu) 曆史上特定學派直接勾連。[15]他經常以淩厲的氣勢、犀利的言辭切入現實論題，其與(yu) 當代主流觀念的巨大反差不僅(jin) 吸引眼球，而且確實在二相撞擊的電光火石中確實提醒人們(men) ，現代性那些習(xi) 以為(wei) 常的思維、觀念並非真的就那麽(me) 理所當然；儒學那看似過時的價(jia) 值、原則不僅(jin) 在諸多問題上不僅(jin) 自成係統，而且確實包含著對人性和社會(hui) 的深刻洞見。可以說，無論對於(yu) 認識儒學傳(chuan) 統的豐(feng) 富性還是人類文化的多樣性，蔣慶都打開了一個(ge) 全新的思考維度和評價(jia) 方式。
    
    
    “問題很多”主要可以從(cong) 問題意識、知識學基礎和可操作性二個(ge) 方麵理解。
    
    
    蔣慶認為(wei) 無論是政治生活的馬列主義(yi) 化或者社會(hui) 生活“現代化”都是“西化”（西化、工業(ye) 化、現代化諸概念在內(nei) 涵和使用上之間的差別這裏不加討論），作為(wei) “中國性”的解構者或對立麵都是負麵的，應該加以清除的。他所謂的西化實際很多都是某種“現代性”。它們(men) 與(yu) 工業(ye) 化、城市化，與(yu) 現代生產(chan) 、生活方式和思維方式聯係在一起，而未必就是某種價(jia) 值或意識形態的產(chan) 物，是具有某種普遍意義(yi) 的東(dong) 西。這樣一種問題意識很難說是對當代中國現實問題的準確把握，而更像是近代中西文化早期遭遇時某種激烈言辭的回響。如果說今天仍然有意義(yi) ，那也隻存在於(yu) 純粹的文化理論上。也許它是基於(yu) 某種啟示和頓悟，但我覺得其基礎主要是某種情感或情緒，即使在現實中它頗有一些認同者和追隨者。
    
    
    知識學基礎是指論據的真實性問題。例如，漢承秦製是一個(ge) 基本的曆史事實；“以儒術緣飾吏事”正說明漢代製度“外儒內(nei) 法”的本質和對儒學的技術性采納。[16]但蔣慶卻認為(wei) 漢代施行的製度是孔子設計的――倘如此，則如何理解兩(liang) 漢外戚、宦官交替為(wei) 害直至釀成“黨(dang) 錮之禍”？這究竟會(hui) 給孔子帶來光榮還是恥辱？又會(hui) 讓後人對儒家政治哲學產(chan) 生希望還是感到絕望？又例如，《大學》作為(wei) 《禮記》的一篇――蔣慶很清楚“禮”本就是製度，是三代政治的經驗總結和理論提升。[17]修齊治平的內(nei) 聖外王之道作為(wei) 儒家政治哲學的核心和主幹儒門內(nei) 外早有共識。蔣慶因朱熹的詮釋影響深遠故將其劃入“心性儒學”範疇，將其貶為(wei) “經世之術”。[18]這不僅(jin) 難以服人，而且挺立公羊學的政治儒學而如此抹殺經典挑戰主流，除了使儒學內(nei) 部陷入邏輯混亂(luan) 結構瓦解，並不能開創出理論新局。
    
    
    從(cong) 社會(hui) 學和政治學的角度看，王道的本質在於(yu) 尊重社會(hui) 力量及其組織係統、價(jia) 值訴求在政治運作過程中的地位和價(jia) 值，其豐(feng) 富厚重的政治智慧與(yu) 平正公允的倫(lun) 理意含，不是單純的道德教化等詞所能涵蓋盡攝的。將人性道德化，將希望寄托於(yu) 聖賢，以教化為(wei) 政治最高目標，那麽(me) 作為(wei) 正義(yi) 保障的權力製約、作為(wei) 民生保障的權利分配等等製度設計豈不是疊床架屋的多餘(yu) ？又還有什麽(me) 實際的意義(yi) 和特殊的地位？這樣的政治儒學與(yu) 所謂的心性儒學究竟又有何本質的不同呢？
    
    
    對基本事實的犧牲與(yu) 對現代價(jia) 值的否定雖然使這樣一種政治哲學贏得驚世駭俗的批判效果，但卻不能不同時也使得這種批判的力量下降，使得它在現實社會(hui) 中的落實變得異常艱難。從(cong) 邏輯講，“儒教國教化”方案應該以民間存在一個(ge) 形態相對完整、功能相對完善的儒教為(wei) 前提。在這一前提本身並不成立的時候高談“儒教國教化”，如果不是捕風捉影就是拔苗助長。而將一種屬於(yu) 社會(hui) 政治範疇的文化形態納入政治社會(hui) 結構之中，如果不是使其成為(wei) 無源之水無本之木而空洞化，就是使其異化成為(wei) 一種反噬社會(hui) 政治的國家力量。現代社會(hui) 是公民社會(hui) ，“小政府，大社會(hui) ”的改革方向是與(yu) 現代生產(chan) 方式和思維方式互相呼應的，儒教和儒家政治哲學發展的契機應該到這裏找尋。
    
    
    
    文化的政治：陳明的即用見體(ti) 與(yu) 公民宗教說
    
    
    
    與(yu) 近代以來從(cong) 哲學、宗教或道德諸進路解讀儒學的各家不同，陳明是從(cong) 人類學意義(yi) 上的文化這個(ge) 視角展開自己的儒學論述。他思考的中心問題是：“麵對當代生活中的文化認同、政治重建和身心安頓等問題，儒學提出怎樣的方案才能有效？”如果說蔣慶是在近代或後文革語境思考儒學如何重歸文化核心地位的問題，康曉光是在後冷戰時代在“文明的衝(chong) 突”語境裏思考如何發揮儒家文化的軟力量作用重建儒教中國的問題，那麽(me) 陳明主要思考的是儒家文化如何在變化了的曆史條件下如何重建儒教作為(wei) 中華民族主幹性文化符號係統的有效性問題。他認為(wei) 問題的症結在於(yu) “時代變化，（傳(chuan) 統）那一套符號係統本身的效用下降，人們(men) 無法通過它解決(jue) 今天的問題。”
    
    
    與(yu) 原教旨主義(yi) 者將其理解為(wei) 中西文化衝(chong) 突的問題，自由主義(yi) 者在一個(ge) 進化論的曆史架構裏將其理解為(wei) 古今時代變化的問題（the difference of grade）不同，陳明“從(cong) 生命和環境的互動關(guan) 係出發，認為(wei) 這本質上是一個(ge) 文化符號係統的失效與(yu) 重建的問題。”[19]從(cong) 這樣一個(ge) 存在論的、現象學的邏輯前提出發，借助古代哲學的“體(ti) ”“用”概念，陳明提出了“即用見體(ti) ”作為(wei) 詮釋傳(chuan) 統、應對現實的原則：“‘即’意為(wei) ‘在……（曆史、情境）之中’。‘用’是指特定曆史情境中的創造性活動。‘見’意為(wei) ‘使……（體(ti) ：生命的本真結構）呈現’、‘使……（體(ti) ：新的生活形式）完成’。‘體(ti) ’則是生命及其內(nei) 在可能性。”[20]
    
    
    他認為(wei) 古往今來的儒學思想體(ti) 係，乃是漢民族在特定政治、經濟和地理環境中對生存和生命問題所作出的創造性反應。因此，無論從(cong) 整體(ti) 還是個(ge) 體(ti) 看，它們(men) 幾乎“都表現為(wei) 一個(ge) ‘方案＋論證的二元結構’”[21]。在這樣一種生命之“表達－塑造”的互動關(guan) 係中，“作為(wei) 表達，它反映了民族的意誌、需要以及對世界的理解認知；作為(wei) 塑造，它是民族自我意識對自身的自覺把握、調整與(yu) 建構。”[22]從(cong) “塑造”講，儒學固然是民族性格（ethos）的塑造者、民族精神的提升者，從(cong) “表達”講，儒學又是生命意誌的選擇對象和表達、實現的工具。在這樣一種生命連接、曆史連接中，儒學不僅(jin) 不是先在的、自足的，甚至也不是本質性的，但這種連接關(guan) 係卻既是外在的、理性的，也是內(nei) 在的、神聖的，是手段性和目的性的複雜組合、微妙統一。如果說原教旨主義(yi) 者把儒學當作教條信仰，有見其內(nei) 在的神聖性而無視其外在的曆史性，所表現的是一種形上學思維；自由主義(yi) 西化派把儒學等同知識去分析，有見其外在曆史性而無視其內(nei) 在神聖性，所表現的是一種知識論傾(qing) 向，那麽(me) 陳明所堅持的是一種在知識與(yu) 價(jia) 值、情感與(yu) 理性之間尋求平衡的解釋學態度。即“在確立生命對於(yu) 儒學的邏輯在先這一點上，《原道》（陳明創辦的一本雜誌）區別於(yu) 原教旨主義(yi) 者；在肯定儒學對於(yu) 民族生命問題的解決(jue) 相對於(yu) 其它文化話語係統具有優(you) 先性並努力維護建構這一優(you) 先性上，《原道》區別於(yu) 曆史虛無主義(yi) 者和全盤西化論者。”[23]事實上，他的文章大量采用文化人類學、文化現象學（卡西爾意義(yi) 上的符號學）、存在主義(yi) 、解釋學甚至實用主義(yi) 的資源服務於(yu) 自己對儒學的表述和論證。
    
    
    既要建立起自己與(yu) 儒學最高理念的邏輯聯係，又要超越其在曆史情境中凝結成形的理論外殼，使之獲得麵向現實的重建可能，這柄雙刃劍不能不使陳明陷入某種理論緊張。陳明的化解辦法是，首先用“有效性”解釋“方案”的真理性，以消解“道”的絕對性。他說：“就原初義(yi) 而言，‘道’其實不過是對具有有效性之觀念的特殊稱謂——‘行得通’、‘可資導引’、‘值得遵循’。”然後從(cong) “先有活動，後有真理；先有生命，後有哲學”[24]出發用“神聖性”解釋“神聖”，認為(wei) “聖”不是被規定的、形式化的教義(yi) ，所謂“仁”乃是一種體(ti) 現於(yu) “博施廣濟”之中，不能從(cong) 經驗活動抽象剝離的“靈明一點”，實際是一種意誌性的東(dong) 西（will）、意向性的東(dong) 西（intent）。作為(wei) “聖人之所以為(wei) 法”即行動之動力、根據和目標的決(jue) 定者、行動方案之有效性的評價(jia) 者，它“不是一個(ge) 概念，而是一種情懷，一種追求”，不應也不能概念化、本質化。[25]因此，陳明雖不否認“道”的存在，卻質疑一切對“道”的形式化理解和預設。他所理解的“道”存在於(yu) 曆史之中，隻有在與(yu) 世界的互動關(guan) 係即人的創造性活動中才得顯現、被把握並得以完成。他試圖通過借助劍橋學派的語境主義(yi) （contextualism）和存在論、現象學的方法一方麵消解儒家經典的絕對地位，一方麵又繼續維持聖賢（主要是孔子）的神聖性，使儒學之曆史連續性與(yu) 現實開放性的緊張得以化解消弭。
    
    
    他很早就強調儒學的政治哲學屬性，反對用宋明儒家開創又經由港台新儒家擴展的心性論定義(yi) 儒學本質。[26]他的基本判斷是：傳(chuan) 統社會(hui) 在結構上是以小農(nong) 共同體(ti) 為(wei) 主體(ti) 、利益關(guan) 係上是以共同利益多於(yu) 且大於(yu) 個(ge) 殊利益為(wei) 特征、博弈規模較小、範圍有限而具長期性或反複性，而現代社會(hui) 以工商為(wei) 本，個(ge) 體(ti) 和法人成為(wei) 結構主體(ti) 、利益關(guan) 係上是以個(ge) 殊利益多於(yu) 且大於(yu) 共同利益為(wei) 特征、博弈規模大、範圍開放而具有流動性。這些改變，必然導致價(jia) 值尺度、思維模式和管理模式的改變。從(cong) 禮俗發育而來，以熟人社會(hui) 、同質結構為(wei) 經營對象的儒家政治哲學應該適應這種變化。因此，他接受現代政治價(jia) 值觀念即主要經由自由主義(yi) 思想家論證闡釋的個(ge) 人自由、個(ge) 人權利等觀念以擴展儒家思想的話語空間，主張參考現代政治技術即由前述觀念導引出的憲政、民主的製度精神以重建保障公私生活的製度模式。
    
    
    仁與(yu) 聖是儒家精神的最高體(ti) 現，仁的原則是“己所不欲，勿施於(yu) 人”，聖的標誌是“博施於(yu) 民而濟眾(zhong) ”。“禮者，因時世順人情者也。”如果個(ge) 人權利與(yu) 個(ge) 人自由是一種“時世”和“人情”――陳明認為(wei) 這是不言而喻的，[27]則儒學不能、不應也不會(hui) 成為(wei) 它們(men) 的對立麵。換言之，儒家政治哲學如果希望參與(yu) 政治重建、回到當代生活主流，就必須在“社會(hui) 政治”敘事的基礎上，發展出一套新的“政治社會(hui) ”敘事。
    
    
    由於(yu) 傳(chuan) 統儒家政治哲學的特點之一就是主張限製、弱化甚至以社會(hui) 組織去代替國家或政府的治理職能，而對國家或政府的討論也停留在行政層麵，而不是從(cong) 製度設計來討論政治正義(yi) 等問題。因此，雖然“親(qin) 親(qin) ”、“尊尊”的原則分別包含著可與(yu) 現代政治的“和諧”與(yu) “秩序”、“情感”與(yu) “理性”、“公平”與(yu) “效率”諸價(jia) 值接榫的因素，並且其對這二者關(guan) 係之平衡性的強調對於(yu) 緩解現代社會(hui) 的“效率”、“理性”偏執不無助益。但對於(yu) 當代儒家政治哲學來說，其致思重點無疑應該放在“製度倫(lun) 理”的探討上，爭(zheng) 取為(wei) 社會(hui) 提供一個(ge) 各方公平交易、博弈的製度平台。朝向這一發展，在“‘以義(yi) 為(wei) 利’：製度本身的倫(lun) 理原則”中，陳明論證了《禮記·大學》中“義(yi) ”這個(ge) 概念，認為(wei) 它是製度的倫(lun) 理即正義(yi) （justice），而不是如宋儒理解的個(ge) 人道德(virtue)。[28]
    
    
    這隻是問題的一個(ge) 方麵。另一個(ge) 方麵是儒學幫助實現政治現代性的本地化：“憲政製度需要通過與(yu) 傳(chuan) 統的勾連獲得其具體(ti) 的曆史的形態，這裏的傳(chuan) 統，隻能是儒學”。[29]
        “使自由平等民主憲政打上儒家的烙印，成為(wei) 儒家式的。目的無它，隻在使正義(yi) 得到可能的最大程度的落實。”[30]具體(ti) 來說，儒學“作為(wei) 地方性知識，作為(wei) 民族心態的觀念構成，是外來觀念落地生根的中介環節。”[31]更重要的是，儒學既是社會(hui) 價(jia) 值的反映和曆史理性的凝結，又是“以民族利益為(wei) 出發點和目標，而不是簡單把個(ge) 體(ti) 或抽象的自由本體(ti) 化”，因此，它不僅(jin) 可以與(yu) 自由主義(yi) 的洛克傳(chuan) 統對接，也可以調節約束那種對自由和民主的本體(ti) 化理解和形式化偏執。[32]
    
    
    相對於(yu) 蔣慶等人的“儒教國教化”論述，陳明認為(wei) ，無論從(cong) 知識描述、意義(yi) 定位還是實踐操作考慮，公民宗教（civil religion）都是一個(ge) 比較合適的框架：“公民宗教是對基於(yu) 某種神聖性話語的觀念、價(jia) 值和儀(yi) 式在公共領域尤其是對政治製度及其運作、評價(jia) 發揮承擔著的某種基礎性、形式性或目標性功能與(yu) 作用的概括和稱呼”；“《中庸》和《大學》深層的宗教氣質如天的義(yi) 理性和德的神秘性、神聖性眾(zhong) 所周知，其作為(wei) 政治生活評估尺度和追求目標的現實性同樣毋庸置疑”；“現代社會(hui) 結構是‘小政府，大社會(hui) ’，社會(hui) 本身的自組織功能需要極大發揮，這就需要社會(hui) 本身具有豐(feng) 富的‘社會(hui) 資本’。儒教正是這樣的‘社會(hui) 資本’”。[33]社會(hui) 與(yu) 國家的敘事是自由主義(yi) 論述的基本架構之一。（洛克《政府論》的基本觀念是：社會(hui) 先於(yu) 國家；國家是社會(hui) 個(ge) 體(ti) 達成契約的產(chan) 物；其中隱含著社會(hui) 與(yu) 國家的對立、社會(hui) 製衡國家等意識。相反，黑格爾《法哲學原理》中“國家高於(yu) 市民社會(hui) ”的命題延續著亞(ya) 裏士多德《政治學》“國家中心”的傳(chuan) 統。從(cong) 博士論文寫(xie) 作開始，陳明對儒學描述和解讀的範式跟洛克相近。）與(yu) 蔣慶所謂上行路線[34]不同，陳明主張通過提升社會(hui) 的有機構成以增加其在與(yu) 政府博弈中的影響力，自下而上的推進政治重建的進程。在《儒教之公民宗教說》中可以清楚看出，陳明試圖通過對中國社會(hui) 結構特點的強調，在實現對自由主義(yi) 銜接的同時，使中國曆史發展的一貫性和儒家文化的內(nei) 在性也得到維持和尊重。
    
    
    具有完整“社會(hui) 政治”論述即儒學傳(chuan) 統的中國人，其文化認同本應是不存在任何問題的。但實際上由於(yu) 1）近代遭受列強侵淩，國人在反思中把軍(jun) 事較量“升華”為(wei) 文明競爭(zheng) ，從(cong) 而把失敗歸咎於(yu) 儒學；2）文化大革命等政治運動中，執政黨(dang) 的意識形態建設把儒學視為(wei) 對手打倒；3）自由主義(yi) 知識分子出於(yu) 普遍主義(yi) 思維或者意識形態偏見，無視甚至否定文化與(yu) 文化認同的意義(yi) ，對儒學一般采取否定態度，至今儒學並沒有獲得文化主體(ti) 的地位，文化認同脆弱和淺薄；4）清帝國的政治版圖與(yu) 多元族群（ethnic groups）的有機整合即中華民族（nationality）意識的建構由於(yu) 反滿、冷戰等種種原因不僅(jin) 未能完成甚至根本就沒能得到執政者和思想家的重視。陳明撰文從(cong) 意識形態話語轉換、文化認同的意義(yi) 與(yu) 培育角度對此加以清理討論，澄清文化與(yu) 政治在曆史和邏輯上的真實關(guan) 聯。[35]他特別強調文化、文化認同的政治屬性，指出這是由文化與(yu) 特定族群、血緣的利益聯係決(jue) 定的。[36]他承認儒家在這一方麵並不十分強調，而是傾(qing) 向於(yu) “以天下為(wei) 一家，以中國為(wei) 一人”；（（禮記·禮運））承認對於(yu) 在世界格局中所處位勢相對較低的當代中國來說，以和諧為(wei) 主旨的儒家“天下主義(yi) ”乃是更值得擇取的國際政治話語或敘事；對於(yu) 多元一體(ti) 即多民族共和的國內(nei) 民族結構來說，儒家“修其教，不易其俗。齊其政，不易其宜”的“恕道”也同樣是一種足資取法的管理智慧。
    
    
    但是，他並不認為(wei) 這些問題僅(jin) 僅(jin) 依憑儒學就可以得到解決(jue) ，政治和法律的製度是不能由文化越俎代庖的。這方麵既要借鑒西方智慧，也要將儒家文化向來不受重視的元素凸顯出來，即強調族群安全、地域版圖等利益的重要性。他承認自己“改動了傳(chuan) 統儒家的世界圖景”。[37]他有個(ge) 觀點：在亨廷頓“文明衝(chong) 突論”以及約瑟夫·奈“軟力量說”甚囂塵上的時候，應該清楚“文化是民族的意識形態”。[38]他就是從(cong) 這樣的角度看待基督教在國際和國內(nei) 的擴展，呼籲關(guan) 注文化認同對政治認同的衝(chong) 擊。[39]
    
    
    如果說，儒學作為(wei) 文化認同之主要基礎或來源是毫無疑問的話，那麽(me) ，它多大程度能夠滿足人們(men) 需要則取決(jue) 於(yu) 其在政治重建和身心安頓方麵的功能發揮好壞，尤其是如何處理好共和國內(nei) 部漢族與(yu) 其他族群的文化異質性及其關(guan) 係的問題。身心安頓問題用現代政治術語表述就是個(ge) 體(ti) 認同或自我認同問題。儒之聖人“明於(yu) 禮義(yi) 而陋於(yu) 知人心”，所謂“儒門淡薄，收拾不住”即是指在身心安頓方麵競爭(zheng) 不過佛老。這與(yu) 儒學“不語怪力亂(luan) 神”的理性主義(yi) 和“立功、立德、立言”的理想主義(yi) 有內(nei) 在關(guan) 係。但是，“禮本於(yu) 俗”。整個(ge) 儒學思想與(yu) 所謂倫(lun) 常日用的“小傳(chuan) 統”血脈相通，因此，以天地、祖先、聖賢為(wei) 對象的祭祀活動和理論都大量存在。陳明的“儒教之公民宗教說”即是希望通過激活這些滲透在公私生活中的儒教因素，發展出類似於(yu) 禪宗和新教那樣直指人心、不拘形式的“新儒教”。他正是據此描述儒教的曆史形態、規劃儒教在今天的複興(xing) 和發展：“從(cong) 公民宗教角度討論儒教問題，在方法上是把儒教置於(yu) 其與(yu) 社會(hui) 政治的關(guan) 係中，考察儒教諸元素在實踐中的實際狀況和功用。……公民宗教不僅(jin) 是儒學實現複興(xing) 的重要標誌，也是其實現複興(xing) 的重要途徑。”[40]
    
    
    從(cong) 生命的“表達－塑造”關(guan) 係理解儒學，自然從(cong) 符號的功能與(yu) 意義(yi) 重建儒學。但是，從(cong) “即用見體(ti) ”到“儒教之公民宗教說”，陳明受到保守主義(yi) 和自由主義(yi) 兩(liang) 方麵的夾擊。
    
    
    “這一主張背後的實用主義(yi) 哲學方法，可能是其致命之處：既然‘體(ti) ’無非是因‘用’而來，那麽(me) ，‘體(ti) ’就不可能是先定的，提倡儒學的一些基本價(jia) 值，也就毫無必要。一個(ge) 沒有了任何預定價(jia) 值的儒學，還是儒學嗎？”[41]從(cong) 社會(hui) 效果說，當今主要問題是價(jia) 值觀混亂(luan) ，將儒學傳(chuan) 統抽象為(wei) “聖人之所以為(wei) 法”，對於(yu) 現實不僅(jin) 難以施救，反而可能產(chan) 生火上澆油的流弊。自由主義(yi) 者則批評陳明的實用主義(yi) 、民族主義(yi) 不僅(jin) 違反自由主義(yi) 原則，也與(yu) 儒家的道德主義(yi) 、天下主義(yi) 精神相去甚遠，成為(wei) “最極端的西方主義(yi) 者”。[42]一位學者如列文森（Joseph R. Levenson）分析梁啟超一樣，從(cong) 更廣闊的背景對陳明進行了分析。他認為(wei) “即用見體(ti) ”，“昭示的是一種自相矛盾的文化立場”；“這種自相矛盾，其實不是簡單的邏輯問題，而是更深層的情感和理智之間的衝(chong) 突。這一衝(chong) 突的不可調和性質是造成近代以來大多數真誠而又開明的文化保守主義(yi) 者悲劇性命運的根本原因。”[43]還有學者認為(wei) ，陳明雖然進入了“現代政治的話語平台”，“深入地思考過並且提出了一些重要觀點，但總的來看它們(men) 並不係統，還沒有上升到政治哲學和曆史哲學”。[44]基督教學者則質問：“為(wei) 什麽(me) 是儒教作為(wei) 公民宗教而不是基督教或其他什麽(me) 宗教？”
    
    
    這些批評已經涉及當代思想文化的許多深層問題。但是對陳明自己來說，他更加關(guan) 注的是如何處理儒教在漢族社群內(nei) 的複興(xing) 與(yu) 在公共領域內(nei) 作為(wei) 公民宗教地位的維持及功能的發揮的問題。因為(wei) 這裏存在矛盾：儒教在漢族社群範圍內(nei) 的激活需要“做加法”，強化其理論內(nei) 核，以推動其在理論、組織和活動方麵的重振，如此才可以為(wei) 儒教在公共領域裏作為(wei) 公民宗教發揮功能提供支持；但是，為(wei) 了能夠成為(wei) 五十六個(ge) 族群的“交叉共識”，儒教又必須“做減法”削弱其理論本質，以保證其公民宗教地位。
    
    
    對於(yu) 陳明來說，所有這些問題都是無可回避的挑戰。
    
    
    
    康曉光：仁政與(yu) 文化中國
    
    
    
    作為(wei) 經驗主義(yi) 者，康“相信西方經驗不能支配中國未來，中國的未來不會(hui) 簡單重演他人以往的經驗”。[45]作為(wei) 民族主義(yi) 者，“民族複興(xing) ”既是他理論工作的目的，也是他接受或拒斥一種理論學說的根據。他思路清晰：為(wei) 了穩定，應該拒斥自由民主主義(yi) ；為(wei) 了長期穩定，應該選擇“仁政”；為(wei) 了實現仁政，應該儒化中國；儒化中國的途徑和標誌就是“儒教國教化”。
    
    
    康曉光直接從(cong) 對現實政治的剖析入手立論。他認為(wei) ，相對於(yu) 過去的極權體(ti) 製，今天中國社會(hui) 結構上的特點是政府與(yu) 社會(hui) 的分離，大量經濟活動與(yu) 財富積累不在政府的直接控製之內(nei) 。於(yu) 是，政府的合法性基礎、社會(hui) 秩序與(yu) 穩定成為(wei) 必須麵對和解決(jue) 的問題。康曉光堅決(jue) 反對自由主義(yi) 的方案：“對於(yu) 中國來說，西方式民主，作為(wei) 工具是沒用的，作為(wei) 價(jia) 值是不好的。”因為(wei) 一方麵，中國在“經濟增長、政治清明、社會(hui) 公正”上表現並不比許多民主國家差、“中國現在基本上還是一個(ge) 帝國體(ti) 製，……民主化往往伴隨著民族分裂”；另一方麵，“自由民主主義(yi) 所倡導的一些基本價(jia) 值是壞的”、“所依賴的邏輯前提缺乏事實基礎”[46]“帝國體(ti) 製”的判斷包含著某種危險，這隻要從(cong) 白魯循“中國是一個(ge) 文化實體(ti) ，卻自稱民族國家”的說法就可以清楚看出。它的潛台詞是中國社會(hui) 發展的下一個(ge) 目標是成為(wei) 真正的民族國家。事實上，“帝國”、“文化實體(ti) ”這些從(cong) 屬於(yu) 某個(ge) 理論體(ti) 係的概念都不適應於(yu) 對中國的描述與(yu) 預期。而民主化對於(yu) 中華民族是福是禍，取決(jue) 於(yu) 對民主本身的理解。
    
    
    但這是康曉光工作的背景：變化了的時代要求新的政治合法性論證――執政黨(dang) 事實上也一直在試圖進行這方麵的嚐試。康曉光認為(wei) ，“現代條件下，儒家所支持的政治形態顯然是權威主義(yi) 政治”。他所謂“追求實質正義(yi) 而不是程序正義(yi) ”，即是“不關(guan) 心為(wei) 政者的權力是如何獲得的，隻關(guan) 心為(wei) 政者如何運用權力”。康曉光認為(wei) ，“經過損益的儒家學說――現代仁政理論，有可能成為(wei) 中國的權威主義(yi) 政府的合法性理論。”因為(wei) 儒家政治哲學主張“社群本位”，而不是“個(ge) 人本位”，也反對“人人平等”和“主權在民”的原則。[47]用西方政治術語來說，“仁政是一種混合政體(ti) ，君主政治、寡頭政治、民主政治的要素混合在一起。……各個(ge) 階級都有表達自身利益的製度設施。這是一種階級分權的結構，而不是階級專(zhuan) 政的結構。”康曉光設想的中國未來製度框架包括：仁慈的權威主義(yi) 、市場經濟、法團主義(yi) 、福利國家、儒教。仁政的目標，是各階級之間的自治、合作、製衡、共享。[48]他以香港的“行政吸納政治”為(wei) 例，描述這個(ge) 體(ti) 製的運行機製，[49]並相信這個(ge) 仁政框架“可以保留現存秩序的優(you) 點”、“能夠有效促進社會(hui) 公正”，並且能夠提供合法性理論。
    
    
    確實，漢儒反對“馬上治天下”，卻並沒強調“馬上得天下”是一種原罪。但這乃是特定情境（始皇的焚書(shu) 坑儒和高祖的儒冠便溺）中的特定表述。一般來說，儒家認為(wei) 權力來自上天，而這個(ge) “天心”實為(wei) “民意”，即使董仲舒“君權神授”也沒有放棄這一原則。另外，比墨家現實比法家理想的儒家所致力者乃是現實中政治正義(yi) 的相對最大實現，對政體(ti) 並不是特別執著――最優(you) 難期，次優(you) 努力。[50]譬如仁政，與(yu) 其說是述指一種政體(ti) ，不如說是述指某種政策即行政。孟子說得很清楚，仁政就是“以不忍人之心，行不忍人之政”，重要的是“發心”，至於(yu) 如何實現則不重要。這才與(yu) 所謂“行政吸納政治”相匹配。“行政吸納政治”與(yu) 其說是香港經驗，不如說是傳(chuan) 統智慧。在我看來，把仁政直接“政製化”進而將其作為(wei) 未來中國的“理想”，雖然對自由主義(yi) 方案的可能風險具有抵禦作用，但既遮蔽了儒家政治哲學中的製度論述，也將儒家在現實政治製度討論上的話語權自動放棄。這對儒家政治哲學的發展和對社會(hui) 政治正義(yi) 的擴大，可謂得失之間殊難言之。
    
    
    康氏這個(ge) 現代仁政的理論內(nei) 容是1）民本主義(yi) 的價(jia) 值取向；[51] 2）博施廣濟的行政原則。3）“禪讓”的權力更替規則；[52]4）天下大同的社會(hui) 理想。他認為(wei) 這個(ge) 仁政就是中國的“道統”，而“道統、學統、政統三位一體(ti) 是中國古代政治的軸心”，所以，“仁政就是儒士共同體(ti) 專(zhuan) 政”，因為(wei) “隻有儒士共同體(ti) 才能體(ti) 認天道”。[53]
    
    
    康雖然承認仁政理論“從(cong) 未成為(wei) 現實。古往今來統治者從(cong) 來沒有真心實意的踐行仁政”。但他並不沮喪(sang) ，因為(wei) “它可以為(wei) 現實提供合法性，也可以為(wei) 社會(hui) 批判提供參照係”。[54]因此，他進一步提出“儒化中國”的策略，將其作為(wei) 實現仁政理論的途徑和標誌：“儒化的策略是雙管齊下，在上層，儒化共產(chan) 黨(dang) ；在基層，儒化社會(hui) 。……儒學取代馬列主義(yi) ，共產(chan) 黨(dang) 成了儒士共同體(ti) ，仁政也就實現了。……把儒學納入國民教育體(ti) 係。……最關(guan) 鍵的，是把儒教確立為(wei) 國教。”[55]把儒教建為(wei) 國教就“是要建立強有力的意識形態，確立新時代中華民族的理想、價(jia) 值、道德”。
    
    
    他相信這樣的文化民族主義(yi) “不僅(jin) 仍然具有傳(chuan) 統功能，還可以幫助一個(ge) 民族在全球範圍內(nei) 整合資源，從(cong) 而提升該民族的國際競爭(zheng) 力。”康有為(wei) 和亨廷頓是康曉光最佩服也受影響最深的兩(liang) 位思想家。鑒於(yu) 後冷戰時代文化和文明成為(wei) 政治界線，康曉光將儒教視為(wei) “提高國際競爭(zheng) 力的有力工具。”呼籲“通過發起一場超越民族國家的文化民族主義(yi) 運動，建立一個(ge) 超越中國國界線的文化中國。”[56]
    
    
    激情和理性、現實和理想在康的文字中尖銳對立卻又維持平衡。肯定者稱讚康“說透了當代中國，為(wei) 中國問題的解決(jue) 提供了一種全新思路、一種全然不同於(yu) 西方主流理論的解決(jue) 方向和解決(jue) 方式，即權威主義(yi) 的方向和保守主義(yi) 的方式”。[57]與(yu) 此相反，自自由主義(yi) 者則對康氏諸論非常排斥。[58]
    
    
    平心而論，許多自由主義(yi) 者將憲政民主等現代價(jia) 值及其實現形式教條化，從(cong) “規範”出發大談應該如何如何，無視曆史、情感諸文化因素而認為(wei) 製度可以決(jue) 定一國之興(xing) 衰，固然幼稚可笑，但全然否定基於(yu) 權利概念的自由、民主等現代價(jia) 值，是否明智？自由無非意味著對權利的尊重和對權力的製度化限製、民主無非意味著政治參與(yu) 度的擴大、憲政無非意味著正義(yi) 實現度的提高，這難道不是每個(ge) 人從(cong) 日常經驗中就可以感知到的內(nei) 在需要？沒有這一切的所謂民族複興(xing) 又會(hui) 是什麽(me) ？
    
    
    此外，康所有的立論都是基於(yu) 社會(hui) 變遷，即由市場經濟發展導致的政府與(yu) 社會(hui) 的分離。但是，被他祭出用作調整現實引導未來的儒家學說本身卻似乎不在時空之內(nei) ，基本是根據有關(guan) 論述原封不動的移用於(yu) 當今和未來，因而表現出一種本質主義(yi) 思維方法。與(yu) 它們(men) 相匹配的社會(hui) 生態在現代性和全球化的衝(chong) 擊下已經地覆天翻，對於(yu) 康來說十分重要的有效性又經由什麽(me) 提供保證呢？我們(men) 期待今後他能給出社會(hui) 科學似的論證。再一個(ge) ，“儒化”在康氏筆下乃是訴諸行政手段和政治力量使社會(hui) 人們(men) 恢複對它的信心，殊不知文化之區別於(yu) 意識形態就是它乃是自下而上自然發生，這意味著對社會(hui) 國家關(guan) 係的重新厘定――俟河之清，人壽幾何！
    
    
    最後，中國曆史文化中存在著的遊牧文明與(yu) 農(nong) 耕文明兩(liang) 大文明體(ti) 係，它們(men) 不僅(jin) 構成我們(men) 曆史中基本和最強烈的矛盾和緊張，當今仍是一個(ge) 嚴(yan) 峻的現實問題。用夷夏之辨與(yu) “文明衝(chong) 突論”對接而提出儒教國教化訴求顯然是一柄雙刃劍：對外也許可以凝聚力量，對內(nei) 卻可能製造紛爭(zheng) ！而內(nei) 部不能整合，跨邊界的儒教中國又有什麽(me) 意義(yi) ？文明作為(wei) 政治邊界的地位是亨廷頓虛構出來的，試看阿拉伯世界和東(dong) 北亞(ya) 政治格局，在各種利益麵前文化符號顯得多麽(me) 的無足輕重！
    
    
    
    小 結
    
    
    
    民族文化性格的象征者和國家現代形式的奠定者似乎是一個(ge) 不能兼得的兩(liang) 難：對於(yu) 前者，它需要強調傳(chuan) 統的一貫性、內(nei) 在性――這需要對其固有價(jia) 值係統及其邏輯結構進行論證強化，以為(wei) 文化認同、社會(hui) 凝聚提供必要的情感和精神支持；對於(yu) 後者，則需要對其固有的價(jia) 值係統及其邏輯結構進行創造性詮釋轉換，以為(wei) 現代價(jia) 值如權利正義(yi) 、自由民主等提供理論銜接。從(cong) 宏觀上看，蔣慶專(zhuan) 注前者而斷然否定現代性，陳明專(zhuan) 注後者而力求有所折中調和，康曉光作為(wei) “實踐者”遊移於(yu) 二者之間：對儒學的理解、使用接近蔣慶（如儒教國教化主張、文化問題政治化或政治問題文化化等），理解儒學的方式則接近陳明（如功能主義(yi) 、工具主義(yi) instrumentalism傾(qing) 向等）。正如遭遇啟蒙語境的猶太教，從(cong) 蔣、陳、康身上我們(men) 可以約略看出儒學正統派、保守派與(yu) 改革派的影子。
    
    
    當然，無論是相對西方思想還是傳(chuan) 統儒學，或者現代性、全球化帶來的現實問題，通過他們(men) 反映出來的儒家政治哲學無論在理論上還是影響上都還微不足道。但是，這樣的努力應該是值得期待的，因為(wei) 它們(men) 的土壤是一個(ge) 有著五千年曆史的傳(chuan) 統生命延續，是一個(ge) 有著十二億(yi) 人口的民族的現代化嚐試――它們(men) 本身就是這個(ge) 傳(chuan) 統、這種努力的有機組成部分。
    
    
    注釋
    
    
    [1]參見方克立：《大陸新儒學的馬克思主義(yi) 分析》，北京：《馬克思主義(yi) 研究》2007年第五期。
    
    [2] 十幾年前蔣慶即寫(xie) 道：“中國大陸已經全盤西化”，“民族生命無處安立”、“民族精神徹底喪(sang) 失”。（《中國大陸複興(xing) 儒學的現實意義(yi) 及其麵臨(lin) 的問題》，台北：《鵝湖》月刊第170、171期，1989年。）後來出版的《政治儒學》一書(shu) 把問題更具體(ti) 化了：“當今中國麵臨(lin) 著兩(liang) 大問題：一是中國人個(ge) 體(ti) 生命之無歸依；二是處在禮法製度之真空狀態。”（蔣慶：《政治儒學》第4頁，北京：三聯書(shu) 店，2003年。）
    
    [3] 蔣慶筆下，儒學指儒教的教義(yi) 係統，儒教則指成為(wei) 主導意識形態之後的儒家思想。
    
    [4]蔣慶、盛洪：《以善致善》第35頁，上海：三聯書(shu) 店，2004年。
    
    [5]蔣慶：《政治儒學》第2頁，北京：三聯書(shu) 店，2003年。
    
    [6]蔣慶：《政治儒學》第352頁，北京：三聯書(shu) 店，2003年。
    
    [7]蔣慶：《以善致善》第184、187、189、56、59、58、161頁，上海：三聯書(shu) 店，2004年。
    
    [8]蔣慶：《公羊學引論》自序，沈陽：遼寧教育出版社，1995年。
    
    [9]蔣慶：《政治儒學》自序，北京：三聯書(shu) 店，2003年。
    
    [10]蔣慶承認《公羊學引論》“為(wei) 公羊學著作，而非客觀研究公羊學之著作。”所以“立言論事，一以公羊義(yi) 理為(wei) 準。”（蔣慶：《公羊學引論》自序，沈陽：遼寧教育出版社，1995年。）《政治儒學》亦可作如是觀。
    
    [11]蔣慶：《政治儒學》第202頁，北京：三聯書(shu) 店，2003年。
    
    [12]蔣慶：《王道政治是當今中國政治的發展方向》，《原道》第十輯，北京：北京大學出版社2005年。
    
    [13]蔣慶：“王道政治與(yu) 共和政體(ti) ——讀《共和三論》致王天成”。 https://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=1462
    
    [14]蔣慶：《關(guan) 於(yu) 重建中國儒教的構想》，北京：《儒教研究通訊》第一集（中國社會(hui) 科學院世界宗教研所儒教文化研究中心，內(nei) 部印刷）。又見https://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=23662&page=1
    
    [15]據其學生稱：在個(ge) 人修行上蔣“與(yu) 明儒中之江右學派相近，走‘超越的逆覺體(ti) 證’之路，以‘歸寂證體(ti) ’為(wei) 宗。”北京：《讀書(shu) 時報》2004年7月28日。蔣本人亦曾跟筆者說明自己屬於(yu) 陽明後學之“歸寂派”。
    
    [16]《漢書(shu) ·百官公卿表序》：“秦兼天下，建皇帝之號，立百官之職，漢因循而不革。”
    
    [17]陳明：《儒者之維》第348～400頁，北京：北京大學出版社，2004年。
    
    [18]實際“止於(yu) 至善”比任何其它表述都能更好標示蔣慶本人德化為(wei) 先的政治哲學主張。
    
    [19]陳明：《“原道”與(yu) 大陸新儒學建構》，《原道》第十二輯，北京：北京大學出版社，2005年。
    
    [20]陳明：《即用見體(ti) 再說》，《原道》第十一輯，北京：北京大學出版社，2005年。
    
    [21]陳明：《“原道”與(yu) 大陸新儒學建構》，《原道》第十二輯，北京：北京大學出版社，2005年。
    
    [22]陳明：《儒者之維》第140頁，北京：北京大學出版社，2004。陳明：《儒者之維》第140頁，北京：北京大學出版社，2004年。
    
    [23] 陳明：《“原道”與(yu) 大陸新儒學建構》，北京：《原道》第十二輯，北京大學出版社，2005年。
    
    [24]陳明：《即用見體(ti) 再說》，《原道》第十一輯，北京：北京大學出版社，2005年。
    
    [25]陳明：《“原道”與(yu) 大陸新儒學建構》，《原道》第十二輯，北京：北京大學出版社，2005年。
    
    [26]陳明：《儒學的曆史文化功能》第321頁，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2005年。
    
    [27]陳明：《“原道”與(yu) 大陸新儒學建構》，《原道》第十二輯，北京：北京大學出版社，2005年。
    
    [28]陳明：《儒者之維》第379頁～400頁，北京：北京大學出版社，2004年。
    
    [29] 陳明：《儒學重建需接納憲政觀念》，廣州：《南都周刊》，2007年5月25日。
    
    [30]陳明：《“原道”與(yu) 大陸新儒學建構》，《原道》第十二輯，北京：北京大學出版社，2005年。
    
    [31] 陳明：《“原道”與(yu) 大陸新儒學建構》，《原道》第十二輯，北京：北京大學出版社，2005年。
    
    [32]陳明對這些方麵有所討論。《自由、自由主義(yi) 、自由主義(yi) 者》，《儒者之維》，北京：北京大學出版社，2004年。《辯護與(yu) 駁詰：就施琅問題回秋風》，《博覽群書(shu) 》，北京：2006年第六期。
    
    [33]《原道》第十四輯，北京：首都師範大學出版社，2007年。
    
    [34] “上行路線”即儒化當代中國的政治秩序，如當年董仲舒“複古更化”一樣，蔣慶認為(wei) 這是儒教形成的正途。《關(guan) 於(yu) 重建中國儒教的構想》，北京：《儒教研究通訊》第一集，中國社會(hui) 科學院世界宗教研所儒教文化研究中心（內(nei) 部印刷）。
    
    [35]《儒者之維》第28～36頁、55～59頁、96～101頁、256～265頁，北京：北京大學出版社，2004年。
    
    [36] 陳明：《“原道”與(yu) 大陸新儒學建構》，《原道》第十二輯，北京：北京大學出版社，2005年。
    
    [37]《辯護與(yu) 駁詰：就施琅問題回秋風》，《博覽群書(shu) 》，北京：2006年第六期。
    
    [38]陳明：《“原道”與(yu) 大陸新儒學建構》，《原道》第十二輯，北京：北京大學出版社，2005。
    
    [39]陳明：《儒耶對話，以何為(wei) 本？》，《四川大學學報》，2008年第三期。
    
    [40]陳明：《儒教之公民宗教說》，《原道》第十四輯，北京：首都師範大學出版社，2007年。
    
    [41]程亞(ya) 文：《必要而可行的儒學建設方案》，北京：《經濟觀察報·書(shu) 評增刊》，2004年11月15日。
    
    [42]秋風：《新儒家悖論》，北京：《中國新聞周刊》2006年4月30日。秋風：《新儒家悖論》，北京：《中國新聞周刊》2006年4月30日。
    
    [43]楊陽：《由即用見體(ti) 想到的――對陳明一個(ge) 重要命題的評論》，《文化秩序與(yu) 政治秩序：儒教中國的政治文化解讀》，北京：中國政法大學出版社，2007年。
    
    [44]高全喜：《大陸新儒家的吊詭與(yu) 公共自由派的幼稚病》，《博覽群書(shu) 》，北京：2006年第六期。
    
    [45]康曉光：《中國特殊論》，《仁政：中國政治發展的第三條道路》，新加坡：八方文化創作室，2005年。
    
    [46]康曉光：《我為(wei) 什麽(me) 主張“儒化”》、《論合作主義(yi) 國家》，《仁政：中國政治發展的第三條道路》，新加坡：八方文化創作室，2005年。
    
    [47]《仁政：權威主義(yi) 國家的合法性理論》，《仁政：中國政治發展的第三條道路》，新加坡：八方文化創作室，2005年。
    
    [48]康曉光：《我為(wei) 什麽(me) 主張儒化》，《仁政：中國政治發展的第三條道路》，新加坡：八方文化創作室，2005年。
    
    [49]他說：“政治行政化，其主要工具是決(jue) 策谘詢和精英吸納。在黨(dang) 政合一、議行合一的中國，政治行政化是一種有效的民意表達機製。”康曉光：《我為(wei) 什麽(me) 主張儒化》，《仁政：中國政治發展的第三條道路》，新加坡：八方文化創作室，2005年。
    
    [50]實際在西方情況也曾經類似：“十八世紀的思想領袖與(yu) 其基督教先驅一樣，關(guan) 懷的惟有獨立並淩駕於(yu) 政治製度之上的社會(hui) 福利。這使他們(men) 認為(wei) ，國家組織不大值得重視。國家不論組成方式如何，隻要願保證讓社會(hui) 執行其無上重要職能，他們(men) 便原意無條件效忠於(yu) 這個(ge) 國家。”（美）弗裏德裏希·沃特金斯：《西方政治傳(chuan) 統――現代自由主義(yi) 發展研究》，吉林：吉林人民出版社，2001年。
    
    [51]康曉光：《論合作主義(yi) 國家》，《仁政：中國政治發展的第三條道路》，新加坡：八方文化創作室，2005年。
    
    [52]他認為(wei) “從(cong) 鄧小平開始，中國政權更替模式轉向‘禪讓’，‘選賢與(yu) 能’取代‘槍杆子裏麵出政權’。”《仁政：權威主義(yi) 國家的合法性理論》，《仁政：中國政治發展的第三條道路》，新加坡：八方文化創作室，2005年。
    
    [53]康曉光：《我為(wei) 什麽(me) 主張儒化》，《仁政：中國政治發展的第三條道路》，新加坡：八方文化創作室，2005年。
    
    [54]康曉光：《仁政：權威主義(yi) 國家的合法性理論》，《仁政：中國政治發展的第三條道路》，新加坡：八方文化創作室，2005年。
    
    [55]康曉光：《我為(wei) 什麽(me) 主張儒化》，《仁政：中國政治發展的第三條道路》，新加坡：八方文化創作室，2005年。
    
    [56]康曉光：《文化民族主義(yi) 隨想》，《仁政：中國政治發展的第三條道路》，新加坡：八方文化創作室，2005年。
    
    [57]閑言：《康曉光學述》，《原道》第十輯，北京：北京大學出版社，2005年。
    
    [58]閑言：《康曉光學述》，《原道》第十輯，北京：北京大學出版社，2005年。 
     

       作者惠賜儒家中國網站發表