定位與(yu) 反思——再論張祥龍的現象學儒學

作者：唐文明

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《中國現象學與(yu) 哲學評論》第三十二輯（上海譯文出版社2023年12月）

一

毫無疑問，張祥龍是現象學進路的儒學研究的真正開創者，也是目前在這條路上走得最遠、成就最大的學者。[1]從(cong) 現代人文學建立以來的儒學研究的曆史來看，現象學儒學意味著哲學儒學的第三種重要形態。第一種可以熊十力的《新唯識論》為(wei) 代表，他主要以佛教唯識學為(wei) 詮釋學資源來闡發儒學的哲學意蘊，且以作不出“量論”為(wei) 終生的遺憾。[2]第二種形態以認識論進路的西方近代哲學——尤其是德國古典哲學——為(wei) 主要的詮釋學資源來闡發儒學的哲學意蘊，其代表人物如馮(feng) 友蘭(lan) 、賀麟、牟宗三、唐君毅等，都對西方近代哲學下過深入的工夫。[3]第三種形態即以張祥龍為(wei) 代表，以現象學為(wei) 主要的詮釋學資源來闡發儒學的哲學意蘊，與(yu) 前兩(liang) 種形態相比可謂別開生麵。[4]

對於(yu) 這個(ge) 方法論選擇，張祥龍強調“中西思想對話的機緣”，認為(wei) 現象學與(yu) 中國古典思想“思想品性比較接近、能夠進行有效的‘基因’交流”，而傳(chuan) 統西方哲學則否。[5]我們(men) 知道，張祥龍得出這個(ge) 結論，是基於(yu) “時間是存在之境域”這個(ge) 在海德格爾那裏明確揭示出來的基礎存在論宣言。如果將海德格爾的基礎存在論與(yu) 傳(chuan) 統西方哲學的存在論相對照的話，那麽(me) ，不難看到，張祥龍不滿於(yu) 傳(chuan) 統西方哲學的地方，正在於(yu) 其概念化運思背後的教條主義(yi) 流弊，而反對教條主義(yi) 的另一麵，正是對體(ti) 驗——尤其是對於(yu) 終極實在的體(ti) 驗——的重視。

由此方法論選擇，我們(men) 可以看出張祥龍的現象學儒學的某種現代特征。馬裏翁在其訪華演講中探討“笛卡爾與(yu) 現象學”這一主題時引用了胡塞爾的話：“現象學可以說是一切近代哲學之隱秘的憧憬”。[6]如果說現象學是一切近代哲學的最終歸宿，那麽(me) ，我們(men) 就有確實的理由將張祥龍的現象學儒學歸入現代儒學的範圍。在此提及一下張祥龍與(yu) 賀麟的師承關(guan) 係或許有助於(yu) 我們(men) 的這個(ge) 理解。在經過張祥龍自己編輯的《張祥龍文集》中，第15卷《摸索仁道》的第二部分被題名為(wei) “賀麟恩師思想闡發及受教追記”，從(cong) 中可以明顯看出賀麟對張祥龍的深刻影響，而尤其值得一提的是張祥龍對賀麟重視直覺方法的大力推崇。這一部分一共包括6篇文章，不僅(jin) 每篇文章都提到了直覺方法，更有三篇（第7、10、12篇）專(zhuan) 門討論賀麟對直覺方法的研究及其重要意義(yi) 。要言之，張祥龍對直覺方法的理解和推崇正是基於(yu) 他從(cong) 現象學所獲得的哲思立場，而這又成為(wei) 他評價(jia) 賀麟在現代儒學史上的重要地位的關(guan) 鍵依據：

由於(yu) 發現了這個(ge) 邏輯之心的直觀法，賀先生得以站立於(yu) 古今中西的交接點上，起到其他現代中國哲學家們(men) 起不到的作用。……不少現代中國哲學家——比如馮(feng) 友蘭(lan) 先生、金嶽霖先生——否認或沒有意識到直覺可能是一種思想方法，因此他們(men) 講的‘理’或‘道’，是無心的、特別是無直覺之心的‘硬道理’。賀先生之所以能發現這種邏輯之心的直覺法，與(yu) 他自小浸潤於(yu) 中華傳(chuan) 統有關(guan) ，特別是與(yu) 他清華求學時在名師指導下，對於(yu) 孟子、王陽明、戴震和焦循的研讀有關(guan) 。正因為(wei) 有了這種‘盡心而知性’的‘致良知’的背景，他在西方求學時才會(hui) 一遇斯賓諾莎就愛之終生，發現其中有邏輯之心的直覺法。更重要的是，他由此發現了中華哲理、特別是宋明道學中的直覺法，在《宋儒的思想方法》這篇重要論文中做出了開創性的精深研究，既揭示陸象山、王陽明的‘不讀書(shu) ’‘回複本心’‘致良知’的內(nei) 省直覺法，又揭示了朱熹的涵泳體(ti) 察的物觀直覺法，並通過區分前理智的直覺、理智的分析和後理智的直覺這樣三種方法和意識階段，指出宋儒的直覺法不是理智的、科學的方法，而是一種後理智的理性方法。由此，賀先生站到了中西之間的方法論地帶，以特別富於(yu) 啟發性的方式溝通了二者，同時也展示了直觀或直覺法在雙方和每一方的豐(feng) 富表現。後來牟宗三先生延續此道路，通過解釋和超越康德而提出‘智的直覺’，涉及了海德格爾的康德書(shu) ，是頗有思想意趣的探索。但他將此直覺法局限於(yu) 道德領域，又過於(yu) 堅守主體(ti) 形而上學的超越原則，所以他對此直覺法本身的理解遠不如賀先生的闡發那麽(me) 原本、活撥和具體(ti) 。[7]

對直覺的重視，在熊十力、梁漱溟、馬一浮那裏就相當明顯，如前所述，佛教唯識學乃是他們(men) 主要的詮釋學資源。[8]而賀麟則直接早年就服膺陽明學的梁啟超，更從(cong) 西方現代以來的哲學體(ti) 係——如斯賓諾莎的哲學體(ti) 係——中闡發出直覺在理性知識中的基礎性地位，從(cong) 而成為(wei) 張祥龍所說的“在中西之間點燃思想火焰的哲人”。[9]無需贅言，在熊十力、梁漱溟、馬一浮和賀麟那裏，直覺還往往被作為(wei) 認識論的問題而加以考察，盡管他們(men) 也都明確意識到了認識論論域中的直覺所具有的工夫論意義(yi) 。[10]在張祥龍那裏，直覺所指向的，正是現象的明見性，也就是說，依張祥龍之見，前賢所說的作為(wei) 認識方法的直覺，最好從(cong) 現象學所倡導的還原方法來理解。而這就解釋了張祥龍為(wei) 什麽(me) 會(hui) 說，他在賀麟對直覺的闡發中發現了“內(nei) 在的現象學衝(chong) 動”，一如海德格爾在康德哲學中發現了“內(nei) 在的現象學衝(chong) 動”。[11]

不過，我要特別指出的是，雖然張祥龍的現象學儒學呈現出某種明顯的現代特征，但我們(men) 並不能夠因此而簡單地將他劃入現代新儒家的行列中。像賀麟那樣的現代新儒家都是現代性的擁躉，都立足現代性立場論衡儒家傳(chuan) 統，而張祥龍則不然，我們(men) 甚至可以說，他是現代以來第一個(ge) 充分認識到現代性的嚴(yan) 重問題、進而對現代性進行了徹底反思的儒家學者，他由此而開啟的思想方向根本不能放在現代新儒家的舊方案中去理解，而是意味著一個(ge) 新的思想路標。在《實際生活經驗與(yu) 思想的路標——評張祥龍的儒學研究》一文第三部分，我已聚焦張祥龍提出的“思想避難”議題，就他對現代性的徹底反思進行了簡要的刻畫。[12]在此我聚焦《複見天地心：儒家再臨(lin) 的蘊意與(yu) 道路》（東(dong) 方出版社2014年版）的序言，就此議題再做進一步的申說。[13]

就現代科技對人類的奇特宰製，張祥龍仍從(cong) 揭露其時間意識展開批判：

當代人類被現代性控製，而這現代性的要害，首在其時性，即以“現在”時相為(wei) 時之本、時之實，而貶抑乃至摒棄過去和將來時相之真實。所以此孤立化之現在，遂成一無深刻變化可能的永恒現在，在現象界則（隨立說和功利追求）表現為(wei) 任意改換而求新，是一切形而上學、實體(ti) 一神教和高科技的立道之本，或其邏格斯所在。直到黑格爾之絕對精神和馬克思之共產(chan) 主義(yi) ，仍是此邏格斯之變體(ti) 。比如，正是高科技和商業(ye) 化，在現代和可見未來使得現在欺淩過去和將來。我們(men) 所屬的智人（Homo sapiens）傳(chuan) 統生存形態中，過去和未來交織成現在，儒家的仁-人說承續之，而西學正宗唯理論及其導致的知識與(yu) 經濟、政治形態則變換其基本結構，極端突顯現在時相，於(yu) 是使此結構呈一種持守實體(ti) 化教條和嗜好現在之新並存的形態。[14]

從(cong) 上下文看，張祥龍這裏所批判的，是那種欺淩過去的時間意識。不過，對過去的欺淩可能來自現在意識的過於(yu) 突顯，也可能來自將來意識的過於(yu) 突顯。張祥龍之所以用“現在欺淩過去和將來”來刻畫現代性的時間意識，是因為(wei) 在他看來，將來必須關(guan) 聯於(yu) 過去才能夠真正成為(wei) 將來。正如洛維特所揭示的，西方現代性的曆史哲學來自基督教終末論的世俗化翻版，其實正是將來意識過於(yu) 突顯從(cong) 而欺淩過去意識的顯著表現。值得留意的另一點是，在批判欺淩過去的時間意識時，張祥龍不僅(jin) 將矛頭指向西方的現代性，也指向西方的古典時代，不僅(jin) 指向古希臘，也指向古希伯來，雖然他並未就此展開更詳細的分析：

此種古希臘乃至古希伯來視野中的人與(yu) 隨四時而行焉的自然有本質不同，他雖然沉浸於(yu) 三相交生的人時中，並依其而有智慧，卻隻專(zhuan) 注於(yu) 現在或現代，而努力割斷與(yu) 過去（前代）和將來（後代）的血脈聯係，於(yu) 是而無家可歸，於(yu) 是而不斷改進當下手中把持的利器，於(yu) 是有不可測的“暴力的”（gewalt-tätig）或“篡改的”“冒犯的”傾(qing) 向。當一個(ge) 這樣的直立動物在曠野中向你走來時，你會(hui) 有奇特的恐懼感，因為(wei) 你不知道他要幹什麽(me) 、會(hui) 幹什麽(me) ，下一步會(hui) 有什麽(me) 舉(ju) 動，因他隻活在現在中，這是你麵對獅子老虎也不會(hui) 有的感覺。這種生存者被西方人看作從(cong) 本質上高於(yu) 自然，帶著原罪，於(yu) 是需要外在超越的神、律法、知識、城邦、現代國家，乃至全球化星際化的拯救。[15]

不難看出，這裏的根本問題已不再是古今之變，而是中西之異了。西方現代性之所以存在嚴(yan) 重的問題，其根源正來自於(yu) 西方古代，而且是奠定西方文明的古代的最早期——這一論調我們(men) 從(cong) 海德格爾的哲學史解構事業(ye) 中已然看到過。我們(men) 自然可以合理地猜測，張祥龍的這一看法正是來自海德格爾對蘇格拉底之後的西方哲學的實體(ti) 化、教條化走向的深刻批判。不過，如若就此斷言張祥龍對中、西文明分別采取了斷然肯定與(yu) 斷然否定的態度，並非持平之論。其實，從(cong) 四卷本的《儒家哲學史講演錄》中我們(men) 可以清楚地看到，張祥龍對孔子之後的儒學一直保持了批判性的維度，且以“孔子思想的哲理特點和傳(chuan) 承焦慮”為(wei) 題對此進行了專(zhuan) 門探討。[16]簡言之，既然孔子的思想是不脫離實際生活體(ti) 驗的，是非教條化的，那麽(me) ，就存在傳(chuan) 承焦慮的問題，而倡導既非普遍主義(yi) 又非特殊主義(yi) 的“情境成真論”，就成為(wei) 張祥龍拒絕教條化的思想努力。[17]

正是在對中西文明史的這種海德格爾式清算的基礎上，張祥龍才提出了他關(guan) 於(yu) “儒家再臨(lin) ”或“儒教重建”的獨特主張，此即他所謂的“重建儒教的中行路線”，具體(ti) 說來即建立儒家文化保護區的獨特主張。[18]在《實際生活經驗與(yu) 思想的路標》一文中，我已說明，張祥龍提出建立儒家文化保護區的主張，正是基於(yu) 他對現代性的徹底反思與(yu) 批判。在此既已點出，在海德格爾的影響下，張祥龍對現代性的反思與(yu) 批判走到了這一地步，即將現代性問題的根源追溯到古希臘人和古希伯來人那裏，那麽(me) ，就應當更明確地指出張祥龍提出建立儒家文化保護區的主張與(yu) 他對整個(ge) 西方文明史的海德格爾式清算之間的緊密關(guan) 聯。實際上，在2013年論及儒教重建時，針對在當時被熱議的康有為(wei) 主義(yi) 路線，張祥龍就呼籲回到“心性與(yu) 製度還未分裂時的儒教發端源泉”，而包含在這一呼籲中的一個(ge) 要求正是，

要與(yu) 現代性的整個(ge) 意識形態和曆史形態劃清界限，即便為(wei) 了在主流社會(hui) 中生存而與(yu) 之做必要妥協和周旋。說得更具體(ti) ，就是不認同它以現在或當下可把捉之物為(wei) 中心的生存態度，不認同這種生存態度勢必導致的功利主義(yi) ，不管是物質的，還是大同理想化的功利主義(yi) ；反對超越家庭、超越民族文化、超越地方生態的高科技崇拜或強力崇拜，反對以高科技和社會(hui) 體(ti) 製來對人的家時本性做根本改造，比如在基因層次、家庭結構、婚姻法律、計劃生育、居住環境、醫療食品層次上的根本改造，因為(wei) 我們(men) 甘願做人，做這根於(yu) 家園、成於(yu) 技藝、敬畏天意、歸依自然之人，不願做“後人”（posthuman）或什麽(me) 新新人類。我們(men) 寧可落後，寧願做農(nong) 民，做君子，做老人，做孩子，而不願做那被科技和體(ti) 製塑造和劫持的大同人、全球化人，不願做無家無性無死的科技版超人。[19]

於(yu) 是乎，儒家文化保護區就被設想為(wei) 完全的“體(ti) 製外的生存”，而此處所謂“體(ti) 製外”，並不僅(jin) 僅(jin) 指一般而言的政治體(ti) 製或社會(hui) 公共體(ti) 製之外，而是指“在整個(ge) 現代性主宰的體(ti) 製之外，也就是在高科技版的功利主義(yi) 、全球資本主義(yi) 及其全部意識形態和國家體(ti) 製之外。”[20]在論述這種完全體(ti) 製外的文化特區時，張祥龍將之關(guan) 聯於(yu) 儒教經典中的王道發源地（豐(feng) 、鎬），並明確認為(wei) 此種體(ti) 製外的文化特區可能發展出來的邊緣文明形態才是人類未來的真正希望所在：

儒教如要在當代和未來有豐(feng) 、鎬那樣的生存基地，要延續自己“耕讀傳(chuan) 家”的命脈，並從(cong) 這傳(chuan) 統中開出新時代的異樣花朵，為(wei) 自己、為(wei) 中華民族乃至其他民族帶來深層的希望，非有跨體(ti) 係的兩(liang) 棲存在不可，由此而發展出既古老又新鮮的文化形態，甚至是新的邊緣文明形態。儒教的最深生機就在於(yu) 向世人表明，她可以是一個(ge) 存在論意義(yi) 上的“他者”，可以有不同於(yu) 現代性的、更美好得多的異類生存。在她這裏，人的生存時間將經曆一次最深長的回旋吐納，讓最古老者與(yu) 最將來者發生深度交織。“子曰：‘道不行，乘桴浮於(yu) 海，從(cong) 我者其由與(yu) ！’”孟子曰：“舜視棄天下猶棄敝屣也，竊負而逃，遵海濱而處，終身䜣然，樂(le) 而忘天下。”今天，如果機緣湊合，我們(men) 要有孔子浮海、大舜（或孟子）竊父的勇氣和決(jue) 斷，因為(wei) 道之不行，未有於(yu) 今之為(wei) 甚也，而舜父所“殺”者，於(yu) 今或為(wei) 現在化之“人”性也。[21]

撇開這段話最後的那個(ge) 類比的不恰當，我們(men) 可以看到，“道之不行”乃是張祥龍對孔子之後的中國曆史的批判性論斷，而“未有於(yu) 今之為(wei) 甚也”則是他對深受西方現代性影響的當下中國社會(hui) 的批判性論斷。[22]這自然讓我們(men) 想起朱熹在與(yu) 陳亮辯論時說過的話：“而堯舜三王周公孔子所傳(chuan) 之道,未嚐一日得行於(yu) 天地之間也。”如果考慮到曆代儒者並不排斥體(ti) 製內(nei) 儒教的建構，反而是利用國家體(ti) 製與(yu) 社會(hui) 體(ti) 製來建構儒教，那麽(me) ，我們(men) 就不能說籠統地張祥龍對中國曆史的批判力度與(yu) 以朱熹為(wei) 代表的古代儒者、特別是宋明儒者對中國曆史的批判力度是等同的。由此我想引出一個(ge) 關(guan) 乎如何更為(wei) 精確地定位張祥龍思想的特別的議題。

《海德格爾思想與(yu) 中國天道》一書(shu) 是張祥龍的成名作，在該書(shu) 於(yu) 1996年剛剛出版時，張祥龍給哲學圈裏的人留下的印象是他服膺道家而非儒家，盡管該書(shu) 在聚焦老莊思想之外業(ye) 已論及孔孟思想。熟悉張祥龍的人都知道他特別熱愛自然，特別重視環保，這些傾(qing) 向顯然與(yu) 崇尚自然的道家思想更為(wei) 契合，因而也可佐證上述印象反映了張祥龍當時真實的精神狀況。實際上，在該書(shu) 後記中，張祥龍就提到，該書(shu) 是他對其博士論文《海德格爾與(yu) 道家》的改寫(xie) ，而在改寫(xie) 中“改寫(xie) 就變成了重寫(xie) ”，因為(wei) 他“逐漸感到海德格爾思想不僅(jin) 與(yu) 他個(ge) 人感興(xing) 趣的道家有關(guan) ，而且與(yu) 整個(ge) 先秦天道觀的主流也不隔膜。於(yu) 是調整了寫(xie) 作計劃，書(shu) 名也改為(wei) 現在的樣子。”[23]這自然表明張祥龍最早的興(xing) 趣和關(guan) 切主要是道家而非儒家。

張祥龍的儒家形象越來越明顯，是在2001年出版《從(cong) 現象學到孔夫子》一書(shu) 之後，尤其是在2006年發表《孝意識的時間分析》一文之後。[24]對於(yu) 這種思想變化背後的連續性，我們(men) 在自編文集的總序中看到一個(ge) 來自張祥龍自己的說明：

道家的“萬(wan) 物負陰而抱陽”，要到儒家講的“親(qin) 親(qin) 而仁”的代際時間暈流中，才獲得了人際的原發道性，也才真正進入了《易》象所示“幾微”之“時中”。[25]

這當然可以被理解為(wei) 一個(ge) 能夠表明張祥龍由道入儒的思想性陳述。對道家與(yu) 儒家的解釋統一於(yu) 精義(yi) 入神的時間意識，這是《海德格爾思想與(yu) 中國天道》中已展現出來的洞見。不過，如果我們(men) 從(cong) 另一個(ge) 角度來看這一點，就可能會(hui) 有新的推論。

如果說中國經典中的天道思想最為(wei) 關(guan) 切的正是古典意義(yi) 上的自然，那麽(me) ，張祥龍用來自現象學的時間意識所要闡明的，正是對自然的入神體(ti) 驗。若將自然與(yu) 人倫(lun) 關(guan) 聯起來思考，我們(men) 就會(hui) 看到儒家與(yu) 道家的一個(ge) 異同點。儒、道兩(liang) 家都認為(wei) 父子之倫(lun) 屬於(yu) 人的自然，而對於(yu) 君臣之倫(lun) ，儒家認為(wei) 也屬於(yu) 人的自然（就此點單論類似於(yu) 亞(ya) 裏士多德“人是政治的動物”的看法），道家則認為(wei) 不屬於(yu) 人的自然，最多不過是“無所逃於(yu) 天地之間”者。[26]也就是說，道家與(yu) 儒家一樣肯定家庭的意義(yi) ，強調父子有親(qin) ，但不像儒家那樣肯定國家的意義(yi) ，或者對國家持徹底的批判態度，或者僅(jin) 在消極的意義(yi) 上認可“小國寡民”的政治理想。與(yu) 道家的這種人倫(lun) 觀念相應的就是隱居的生活方式，且這種道家式的隱居並非單個(ge) 人的離群索居，而是帶著家人一起隱居，比如陶淵明筆下的桃花源，用王安石的詩句來說其社會(hui) 特點是“雖有父子無君臣”。[27]

與(yu) 此相關(guan) 的一點，是儒家與(yu) 道家在曆史哲學上的異同點。簡而言之，以孔子與(yu) 其同時代服膺道家思想的隱者而言，“道之不行”既是孔子對之前曆史的刻畫，也是隱者對之前曆史的刻畫，差別在於(yu) ，孔子認為(wei) “人能弘道”，此道即“堯、舜、禹、湯、文、武、周公所傳(chuan) 之道”，因而認為(wei) “士不可以不弘毅”，而在服膺道家思想的隱者看來，孔子那樣的努力雖然可敬，但終不過是“知其不可而為(wei) ”，因為(wei) “滔滔者天下皆是也”，因而提倡“賢者避世”。[28]與(yu) 此相關(guan) 的另一點，是道家式隱居生活理念中包含著的對農(nong) 耕的高度推崇。儒家雖然也重視農(nong) 耕，故而有張祥龍常常提及的“耕讀傳(chuan) 家”的訓語，但儒家以“治人”與(yu) “治於(yu) 人”區別出“勞心者”與(yu) “勞力者”，又以分工的理由闡發工、商的重要性，從(cong) 而同時重視士、農(nong) 、工、商四民，與(yu) 道家相比尤其重視士——背後當然是對政治之教化功能的肯定與(yu) 重視。[29]

如果我們(men) 將張祥龍對“親(qin) 親(qin) ”體(ti) 驗的精彩闡發、對“道之不行，未有於(yu) 今之為(wei) 甚也”的曆史判斷、對體(ti) 製外文化特區的獨特追求以及對農(nong) 耕生活的高度推崇與(yu) 上述關(guan) 於(yu) 儒家與(yu) 道家的異同點的分析聯係起來看，就會(hui) 得出一個(ge) 可能讓一些人感到異樣的結論：即使後來盡力於(yu) 以現象學的方法闡發儒家傳(chuan) 統思想，但張祥龍的道家底色在他以現象學方法闡發儒學的哲學意蘊的過程中始終發揮著重要作用，以至於(yu) 他提出了讓很多人覺得完全無法接受的建立儒家文化保護區的獨特主張。建立儒家文化保護區的主張並未明確取消保護區的政教維度，但就其主要著意於(yu) “複活和維護被嚴(yan) 重摧毀和損壞了的家庭與(yu) 家族的生存”這一點而言，正是一個(ge) 桃花源式的社會(hui) 理想。[30]實際上在《海德格爾思想與(yu) 中國天道》一書(shu) 中，我們(men) 就能看到張祥龍基於(yu) 對終極實在的時機化體(ti) 驗這個(ge) 由現象學帶來的“終極識度”而會(hui) 通儒道的論述，其中的方向性和分寸感都清晰可見：

老莊對於(yu) 儒家批評的深意在於(yu) ：禮樂(le) 教化、仁義(yi) 德行在許多儒者那裏又蛻變成了遮蔽人的原初生存視野的、製度化了和倫(lun) 理化了的框架。真正的配天之德隻在那樸真自然、與(yu) 天地一氣相通的道境，也就是人的天然視域之中。這原本的“大道”或（用海德格爾的表達方式來說）“道本身”在一切人為(wei) 規定的“……之道”之先，比一切是非觀念更明白，比一切客觀之物更原本。究其實，在（力求）不離人的原發視野這一點上，老莊的道論與(yu) 孔子和子思的仁、誠學說中所蘊涵的“時中”洞察有著根本的相通之處。[31]

正是基於(yu) 以上分析，我們(men) 有足夠的理由斷言，張祥龍是現代儒門內(nei) 的莊子，是當代中國的陶淵明。[32]

二

在《天道、心性與(yu) 現象學之道學轉向》一文中，丁耘將《家與(yu) 孝》（2017）作為(wei) 張祥龍著述史的轉折點，認為(wei) 該書(shu) 前承《海德格爾思想與(yu) 中國天道》（1996），後啟《儒家哲學史講演錄》（2019），並認為(wei) 該書(shu) 的出版意味著“張祥龍緩慢但毫不含糊地將現象學的道學轉向帶到心性、倫(lun) 理階段。”[33]這種講法很容易讓人以為(wei) ，在《海德格爾思想與(yu) 中國天道》出版之後，張祥龍經過較長時間的探索才進入到對心性、倫(lun) 理的重視。實際上，如前所述，張祥龍對孝的重視非常早，發表於(yu) 2006年的《孝意識的時間分析》一文即是其“倫(lun) 理轉向”的醒目標誌。該文在《北京大學學報》發表後隨即收入《思想避難：全球化時代的中國古代哲理》（北京大學出版社2007年版），而在2017年三聯出版的《家與(yu) 孝》中，並沒有將這篇至關(guan) 重要的文章收入，顯然是考慮到這篇已經被收入到了之前的文集中。在2022年商務出版的自編文集中，這篇才被重新收入題名為(wei) 《家與(yu) 孝》的第13卷。[34]在此我想說的是，說張祥龍的現象學儒學有一個(ge) 從(cong) 天道到倫(lun) 理或心性的道學轉向，在理解上容易流於(yu) 表麵，細究之下，我們(men) 可能會(hui) 得到更為(wei) 複雜的理解。我將就此略作申說。

首先，正如上引張祥龍在自編文集總序中的話所顯示的，從(cong) 對道家的陰陽時間意識的闡發到對儒家的代際時間意識的推崇，被張祥龍自己理解為(wei) 一種思想上的進展而非轉向。與(yu) 此相關(guan) ，我們(men) 還應當指出，既然《海德格爾思想與(yu) 中國天道》一書(shu) 中的詮釋學資源就是海德格爾的基礎存在論，即時間作為(wei) 存在之境域就意味著此在對存在的時機化領悟，那麽(me) ，該書(shu) 基於(yu) 時間性識度而對中國天道的闡發本來就隱含著心性的維度，隻是沒有展開而已。

其次，從(cong) 作為(wei) “倫(lun) 理轉向”之醒目標誌的《孝意識的時間分析》一文中可以清晰地看到，張祥龍對孝的分析從(cong) 一開始就超越了被很多人誤以為(wei) 的那種狹隘的家哲學：

家庭三輩還處於(yu) 原本發生著的時間暈圈之中：前輩還沒有在生存時間的意義(yi) 上“過去”，從(cong) 而需要“再現”或“召回”，幼輩也不是一個(ge) 等待實現的“未來”，它們(men) 都正在共同構成著我輩的當前。三時態或三輩“同存在”著，但又不止於(yu) 是“共同混世”意義(yi) 上的同存在。它們(men) 的相互依存與(yu) 相互成就所構造出的不僅(jin) 是一個(ge) “統一的[世代時間]現象”，而且是原本的意義(yi) 生成結構。因其終極地相互需要、相互成就，無私可言，因而是誠的源頭，也是還不分“我與(yu) 你”“我與(yu) 他”的純愛源頭。[35]

基於(yu) 時間意識而以“原本的意義(yi) 生成結構”“純愛源頭”來理解代際結構，意味著張祥龍從(cong) 一開始就是在他在《海德格爾思想與(yu) 中國天道》中所謂的終極視域中來理解孝的。[36]用丁耘喜用的術語來說，在張祥龍那裏，孝意識本來就是直接朝向道體(ti) ——張祥龍所謂的終極實在，不能被對象化地理解——的意識。從(cong) 宋代儒學的脈絡來看，這種時機化體(ti) 認道體(ti) 的工夫來自程顥的《識仁篇》，理解上的關(guan) 鍵之處在於(yu) ，察識仁體(ti) 不是懸空參悟，而是隨事精察。《識仁篇》在指出察識仁體(ti) 的重要性之後，也強調了存養(yang) 此仁體(ti) 的重要性，因而被朱子概括為(wei) “先察識後涵養(yang) ”。以此為(wei) 參照不難看到，張祥龍重視的正是宋儒所謂的察識工夫，而對於(yu) 宋儒所謂的涵養(yang) 工夫則少有措意，往往隻在隨文解義(yi) 時提及而已。由此我們(men) 可以進一步看到，張祥龍現象學儒學的獨特之處，正在於(yu) 他對孝意識的特別強調，即認為(wei) 孝意識在察識工夫中具有無可替代的優(you) 先地位。在《孝意識的時間分析》中確立下來的這一祥龍學主見規定了《儒家哲學史講演錄》的主要觀點，非常具體(ti) 、充分地表現在他對宋代儒學和明代儒學的評判中。此處就張祥龍對宋明時代的一些儒家學者的評判做一點狀式說明。

張載的《西銘》為(wei) 二程所稱道，而張祥龍的評論則是：

《西銘》講“體(ti) ”，講聖人與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，這個(ge) 它講得好。但是“用”的一邊、分殊的一邊講得不夠，沒有特別強調“親(qin) 親(qin) ”。所以楊時就擔心它會(hui) 流於(yu) 兼愛。我一直也有這個(ge) 感覺。它一上來就講聖人境界、民胞物與(yu) ，而儒家的根、親(qin) 親(qin) 之源，講得就不鮮明。雖然也講了孝，但不是最源頭的，最源頭處是人與(yu) 天地萬(wan) 物的相通。[37]

當楊時向程頤提出《西銘》可能流於(yu) 兼愛這一問題時，程頤以“理一分殊”作為(wei) 答語，是極精微的辨析——因此辨析後世甚至有《西銘》為(wei) 《孝經》之注釋的看法，而張祥龍的評論則是：

但其實還是有問題的。親(qin) 親(qin) 之愛作為(wei) 仁之根，這是先秦儒包括孔子、孟子一再肯定的，比如“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”。親(qin) 親(qin) 難道隻是“分殊”嗎？真正的親(qin) 親(qin) 之愛就不隻是私愛，它與(yu) 仁愛從(cong) 根本上是打通的，就如同格具體(ti) 的物與(yu) 悟太極之理是相通的一樣。每個(ge) 具體(ti) 的親(qin) 親(qin) 之愛都有一個(ge) 太極。[38]

針對謝良佐於(yu) 怵惕之時體(ti) 認天理的察識工夫，張祥龍有如下批評性分析：

儒家和心學的要害就是強調，一定要在原發經驗最熱的時候當場理解天理，這樣才與(yu) 心沒有隔膜，才是心的原形態。由於(yu) 謝良佐有追求純粹的天理，忽視直接的、特別是日常的經驗的傾(qing) 向，所以他沒有自覺把天理與(yu) 最原發和經常的人際經驗相連，也就是與(yu) 孔孟儒家強調的孝悌經驗內(nei) 在掛鉤。為(wei) 什麽(me) 一定要掛起鉤來？因為(wei) 這些經驗不是教條。“乍見孺子將入於(yu) 井”這種經驗本身雖是原發的，但是它在人生中是很罕見的，有的人可能一生都不會(hui) 經曆這種情況，但是孝悌不一樣，每個(ge) 人都會(hui) 經曆到。[39]

謝良佐顯然並未“忽視直接的、特別是日常的經驗”，反而恰恰繼承程顥的識仁工夫強調必須隨事精察仁體(ti) ，但由於(yu) 他所舉(ju) 事例是“孺子將入於(yu) 井”而非孝悌經驗，從(cong) 而遭到了張祥龍的批評。

類似的批評也見於(yu) 張祥龍在更早討論陸九淵時，而基於(yu) 孝為(wei) 人對仁體(ti) 的直接察識這一祥龍學主見所解釋過的孔子始終是此類批評的典範性參照：

由理學心學之爭(zheng) ，我們(men) 回頭再看孔子，你才能看出夫子哲理的精妙。孔子為(wei) 什麽(me) 不語“性與(yu) 天道”？一旦宣講，弊端必出。但是孔子沒有性與(yu) 天道的思想嗎？有。隻是不露痕跡罷了。你怎麽(me) 保證流出的就是天理？孔子的回答是：“親(qin) 親(qin) ”總是天理吧？父母愛孩子，孩子孝父母，都是天然的。孟子也這樣講。然後從(cong) 這兒(er) 開始，通過藝，把這個(ge) 原本的、不會(hui) 錯的、至情至理之天理的發現，引到對其他人的愛，對家鄉(xiang) 的愛，對祖國的愛，最終通向成聖。儒家以前采取這種方式，有它根本的需要和道理。而到心學就不太講這個(ge) 了。雖然陸象山不是不講孝，但是孝和親(qin) 親(qin) 在他的學說中沒有哲理上的根本地位。陸象山講這個(ge) 心是“東(dong) 海聖人”“西海聖人”之所同，首先是普遍的、原本的心，這就有失了。隻有通過“親(qin) 親(qin) ”和學習(xi) “六藝”，或這個(ge) 意義(yi) 上的格物致知，才能為(wei) 本心的出現和更長久的保持（“三月不違仁”）構造出時機中的結構。所以孔子既“毋意，毋必，毋固，毋我”，又必以親(qin) 親(qin) 為(wei) 源頭，“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”，這樣才能講“為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”這時候你才能夠相信自己，因為(wei) 你有源頭。[40]

在敘述王陽明的人生經曆時，張祥龍特別提到《陽明先生年譜》中的這段話：“已而靜久，思離世遠去，惟祖母岑與(yu) 龍山公在念，因循未決(jue) 。久之，又忽悟曰：‘此念生於(yu) 孩提。此念可去，是斷滅種性矣。’明年，遂移疾錢塘西湖，複思用世。”對於(yu) 陽明此念，張祥龍的分析是：

對親(qin) 人的掛念和摯愛，在父母懷中，已經生發了。……在自己最原發的直覺人生感受中，就悟到離不開這種對父母的掛念，或者是對子女的掛念。這一念要是能去掉，就不是人了，人之為(wei) 人的本性、天性就都沒有了。[41]

陽明在申說“致良知”時有將良知與(yu) 孝悌經驗相關(guan) 聯的論述，這一點也被張祥龍強調指出，並就良知與(yu) 孝悌經驗哪個(ge) 更本原的問題做了典型的祥龍學分析：

他這裏引孟子的“堯舜之道，孝弟而已矣”，說“孝悌”是“人之良知發見得最真切篤厚、不容蔽昧處”，從(cong) 這個(ge) 最字，可見他又在所有的經驗中賦予孝悌以某種特權地位。又說“事親(qin) 從(cong) 兄一念良知之外更無有良知可致得者”，這樣孝悌好像又占有一種本原地位了。所以這同一條之內(nei) ，就有一種張力或衝(chong) 突。他的悟道體(ti) 驗、他的“知行合一”說是非普遍主義(yi) 的，但是他又有精神上理想主義(yi) 的一麵，使得他向陸象山的“同心同理”說靠近。[42]

陽明說孝悌是良知發現“最真切篤厚、不容蔽昧處”，明顯來自宋儒，而宋儒可能更願意說，孝悌是察識仁體(ti) 之“最真切篤厚、不容蔽昧處”。

張祥龍對儒家心學最極致的闡發，是他對羅近溪“赤子之心”說的高度推崇，正如丁耘專(zhuan) 門論述的。不過，與(yu) 其像丁耘那樣說張祥龍最終在羅近溪那裏找到了其思想的統緒，倒不如說張祥龍基於(yu) 孝為(wei) 人對仁體(ti) 的直接察識這個(ge) 他自己發明的主見重新發現了羅近溪。請看張祥龍對羅近溪的總結性評判：

結合了豐(feng) 富心學資源和《易》學資源，但又特立獨行地時機化、孝悌慈化的“赤子之心”說，是羅近溪全部學說中最富於(yu) 新意的創造，也使宋明心學之“心”得到了真活明見的血脈情感之身，造成了哲理世界的“板塊大挪移”，將陽明心學，特別是王龍溪、王心齋發揮的心學中對原本儒家義(yi) 理的某種偏離，如“四無說”“現成自在說”，自然地校正了回來。因此，羅近溪的心學成為(wei) 整個(ge) 宋明心學的又一高峰。[43]

由是，羅近溪就被張祥龍判定為(wei) “可以比肩於(yu) 周、程、朱、陸、王的偉(wei) 大儒門思想家”。[44]如果像丁耘那樣說，牟宗三、唐君毅等人對羅近溪的推崇“為(wei) 張祥龍的解釋開了先河”的話，那麽(me) ，我們(men) 就又一次看到了張祥龍現象學儒學的現代特征。不過，在此重要的是要指出，張祥龍對羅近溪的高度推崇完全基於(yu) 他在中西文明已有一定深度交流的新處境下所獲得的那個(ge) 可以開宗立派的主旨性見解，而且他顯然也不是什麽(me) 體(ti) 係哲學家。

從(cong) 以上點狀式說明其實我們(men) 也可以看到，在《儒家哲學史講演錄》中，張祥龍基於(yu) 孝為(wei) 人對仁體(ti) 的直接察識這一獨特主見，對孔子以後的儒學仍保持了他在《海德格爾思想與(yu) 中國天道》中一樣的批判性解讀，就像海德格爾始終將解構存在論的曆史作為(wei) 其哲學誌業(ye) 的重要組成部分一樣。不過，確如丁耘所言，對孔子以後的儒學的論斷在《儒家哲學史講演錄》中有所鬆動：原來論斷整個(ge) 宋明儒學的批判性術語“普遍主義(yi) ”現在被調整成了“弱普遍主義(yi) ”這樣一個(ge) 更顯同情性理解但仍保持了相當程度的批判性的術語。因此，嚴(yan) 格來說，很難說《儒家哲學史講演錄》標誌著張祥龍的現象學儒學發生了從(cong) 天道到心性的轉向，而應當說，《儒家哲學史講演錄》是張祥龍基於(yu) 孝為(wei) 人對仁體(ti) 的直接察識這一獨特主見對儒家哲學史的評判與(yu) 衡定，對可能流於(yu) 教條化、抽象化的儒家哲學史的解構始終是其意圖之一。

就工夫而言，重察識輕涵養(yang) 的問題早已被朱子揭示過，此處讓我引用馬一浮對朱陸同異的一段概括性分析來申說之：

今辨朱陸同異，先須察其源流。程子門人以龜山為(wei) 最篤實，以上蔡為(wei) 最高明。龜山之學傳(chuan) 羅豫章，羅豫章傳(chuan) 李延平，朱子初受學李延平。延平教人先涵養(yang) 而後察識，朱子親(qin) 聞其說。上蔡之學一傳(chuan) 胡安國，再傳(chuan) 胡五峰，三傳(chuan) 張南軒，其教人先察識而後涵養(yang) 。朱子受教於(yu) 延平，未久延平歿。其後朱子赴湘訪南軒，又聞先察識後涵養(yang) 之說，曾與(yu) 南軒反複辯論。最初朱子亦信服其說，後卻不以為(wei) 然，於(yu) 是又歸延平，用伊川“涵養(yang) 須用敬，進學在致知”二語提示學者。朱子之意是涵養(yang) 與(yu) 察識並重，但須從(cong) 涵養(yang) 中察識，重涵養(yang) 。至於(yu) 象山，則仍上承上蔡之意，先察識而後涵養(yang) ，重察識。故朱陸同異，此是綱領。然朱子重涵養(yang) 非輕察識，陸子重察識亦非輕涵養(yang) 。如象山、慈湖、陽明，涵養(yang) 工夫極深。但察識不能一悟便了，悟後亦必有涵養(yang) 工夫以保任之，然後察識方能精純。若隻察識而不涵養(yang) ，則本源未清，物欲夾雜，其弊至以人欲為(wei) 天理，故王學末流，多成狂禪。不如先事涵養(yang) ，察識自在其中，工夫穩當，蓋未有有涵養(yang) 而無察識者。故朱子教人從(cong) 涵養(yang) 入手，真是千了百當，學者不可不知。[45]

無論是程朱一係，還是陸王一係，還是湖湘一係，都以“理”為(wei) 儒學的核心觀念，於(yu) 是，工夫層麵的差異所關(guan) 切的就是踐行方法及踐行中可能的流弊問題。而張祥龍對宋明儒學的批判則緊緊對準作為(wei) 事物之所以然的“理”這個(ge) 核心觀念，如他說：“二程斷定理先於(yu) 氣，比氣更根本，就是對理的內(nei) 容施加了名念、住念式的判斷，造成理學的一大問題。這樣的判斷，周敦頤不會(hui) 下，華嚴(yan) 宗也不會(hui) 下。後來心學在宋明理學中的興(xing) 起，就是乘此機緣。不過，由於(yu) 心學對於(yu) 雙非、三無也認識不足，所以，盡管它出現時特別活潑，開出另一條窮理的道路，但到後來也出現很多問題。”[46]程顥說“天理”二字為(wei) 自家體(ti) 貼出來，重點在以理釋天，無論他們(men) 提出天理觀念在多大程度上受到華嚴(yan) 宗的影響。質言之，華嚴(yan) 所謂理，是心造之理；二程所謂理，是天賦之理。二程提出天賦之理的觀念，可以說主要就是針對佛教的心造之理的觀念，此即程頤所說“聖人本天，釋氏本心”。而當張祥龍將“二程理學的關(guan) 鍵處”厘定為(wei) “《易》化華嚴(yan) ”，認為(wei) 他們(men) 是“沿著周敦頤開創的‘華嚴(yan) 易學’的方向，繼續發展”時，他對於(yu) 宋儒非常重視的儒佛之別似乎毫無措意。[47]在這樣的解讀下，宋儒“應對佛教”的意圖也就完全無法彰顯了，或者隻能說宋儒之於(yu) 佛教純是以吸收為(wei) 應對了。[48]

既然張祥龍明辨古今而崇尚古典意義(yi) 上的自然，那麽(me) ，他對於(yu) 宋儒的這一思想意圖及其意義(yi) 何以毫無察覺呢？問題的根源仍在於(yu) 他的現象學方法。我們(men) 知道，對於(yu) 經典中用來表達終極實在的“天”，張祥龍是以“時”來解釋的：

“天”的最真切的表現隻能是“時”，它突破了現成者範圍而投入生存的純顯現境地。……這“時”既非呆板的線性宇宙時間，亦非投機取巧的算計，而是純構成的、窮神盡性之時。它與(yu) 海德格爾講的“時間性”和“時機化”有思路上的相通之處，隻是更少理論氣味而活靈活現於(yu) 曆史人生。[49]

因此張祥龍的結論是，中國古人有“視終極實在為(wei) 天時的基本傾(qing) 向”，而這意味著，

理解最終實在的問題，不是一個(ge) 通過概念思辨去把握理念實體(ti) 的問題，也不隻是一個(ge) 通過瑜伽實踐而體(ti) 驗內(nei) 在的出神入化狀態的問題，而是一個(ge) 通過恰到好處的“藝”行而進入被激發的構成態的問題。[50]

可見，以“天時”反對“天理”，其實是張祥龍對宋明儒學保持整體(ti) 性批判態度的實質。然而，無“理”則“時”淪為(wei) “勢”，從(cong) 而不能保證為(wei) “天時”。也就是說，反對天理的天時論難免有認勢為(wei) 天之弊，正如重察識輕涵養(yang) 的工夫論難免有認欲為(wei) 理之弊。[51]而宋儒則在認可天理的基礎上重視天時——其實我們(men) 熟悉的“天理流行”的話語就意味著一種認可天理的天時論。對此批評，張祥龍可能會(hui) 反駁說，隻要孝的體(ti) 驗是本真的，是真知，那麽(me) ，就能保證由此真知推擴出去的也是真知。然而，這就將一切知識全部歸諸直覺了。說一切知識都是直覺之知，隻能對應於(yu) “隨心所欲不逾矩”的境界，隻有在聖人的果位上才能達到。如若聖凡之別不能泯除，則不能將一切知識全部歸諸直覺。

現在，讓我針對孝為(wei) 人對仁體(ti) 的直接察識這個(ge) 祥龍學主見，提出一種可以說是來自馬裏翁給予現象學視域的分析。2017年11月22日下午，張祥龍、倪梁康與(yu) 到訪的馬裏翁在中山大學圖書(shu) 館進行了一次座談，座談會(hui) 紀要以《心性與(yu) 人性、天命與(yu) 天道——中法現象學的新世代對話》為(wei) 題，收入由方向紅、黃作主編的《笛卡爾與(yu) 現象學——馬裏翁訪華演講集》。張祥龍在發言中繼續基於(yu) 時間性識度闡發孝的經驗。與(yu) 以往不同的是，這次張祥龍類比性地使用了馬裏翁筆下的神人關(guan) 係來闡發他所理解的父子關(guan) 係。[52]馬裏翁在回應時對張祥龍就孝的經驗所作的現象學分析表示讚賞，也肯定了張祥龍將神人關(guan) 係與(yu) 父子關(guan) 係進行類比的做法，並順此再提他在來華演講一開始就論及的“現象學的神學轉向”的問題，說明法國現象學家們(men) 的一個(ge) 重要貢獻是徹底改變了傳(chuan) 統西方哲學基於(yu) 存在的類比來認識上帝的思路，即將認識上帝的問題轉變為(wei) 一個(ge) 倫(lun) 理學問題，然後指出，正是張祥龍對父子關(guan) 係與(yu) 神人關(guan) 係的類比性闡發才使他了解到，從(cong) 倫(lun) 理的類比而非存在的類比來認識上帝的思路其實能夠在中國的傳(chuan) 統思想中找到。[53]

理解的分叉點出現在談論到“回報”現象時。馬裏翁基於(yu) 他的給予現象學指出父母對子女的愛是不要求回報的，否則就變成了交易，反過來說，子女對於(yu) 父母的愛也是無法回報的，因為(wei) 子女從(cong) 父母那裏得到的首先是無價(jia) 的生命。這當然為(wei) 張祥龍所同意。順著馬裏翁的分析，張祥龍提出了一個(ge) 大概他以前也沒有想過的問題：

由此看來，儒家對於(yu) 孝子的要求中，是不是有一些超過了原本的親(qin) 子之愛的東(dong) 西？[54]

如果將類似的問題回敬給馬裏翁，或許應該問他，何以上帝在向摩西啟示的十誡中會(hui) 有“孝敬父母”這一條？但張祥龍敏感於(yu) 馬裏翁對愛的不求回報性的分析對儒家思想所構成的可能挑戰，因此我們(men) 看到，在後來的一次轉述中，他將馬裏翁的看法表述如下：

馬裏翁認為(wei) ，唯有完全不求回報的愛，比如上帝對人的愛，才是真愛；而儒家的親(qin) 親(qin) 強調反報於(yu) 慈愛的孝愛，可能會(hui) 使它喪(sang) 失純愛之質。[55]

張祥龍在交談中的回應是將孝理解成子女對父母所給予他/她的愛的“一種完成”或“充分實現”。對此，馬裏翁繼續重申“愛不能夠以回報為(wei) 條件，否則就變成了交易”的觀點，並特別指出給予的愛與(yu) 回報的愛的差異，從(cong) 而反對張祥龍所提出的孝為(wei) 子女對父母之愛的“更好的完成”的看法。在之後寫(xie) 作的《代際時間：家的哲學身份》一文中，張祥龍通過對代際時代的重新分析再次回應馬裏翁，其結論是：

親(qin) 親(qin) ——不論是慈愛還是孝愛——的原本形態是前對象化的時間暈流，是人類意識要形成自身所必行之路，其中先天與(yu) 後天交織。在父母對子女回報的考慮之前、之外，慈愛意識的暈圈已經交融了孝愛（萌芽），而孝愛如上所示也是超功利的，自發回應的和可被人生經驗本身的結構所複現的。所以，雖然慈愛孝愛互補而回旋，但不礙其至誠之純真。至於(yu) 世人親(qin) 屬關(guan) 係中夾雜的功利考慮，屬於(yu) 親(qin) 親(qin) 原情在異化社會(hui) 中衍生的雜質，並不能否定回旋純愛的可能。[56]

這當然不失為(wei) 一個(ge) 到位的回應。如果說得更直接一點的話，那麽(me) ，張祥龍所說的慈愛與(yu) 孝愛的“互補而回旋”，其實就是古人常說的感應，而感應之自然正可解釋“不礙其至誠之純真”。可以看到，如果說馬裏翁正確地指出了給予之愛與(yu) 回報之愛的差異，那麽(me) ，張祥龍則正確地強調了回報之愛與(yu) 給予之愛的關(guan) 聯。給予之愛的確不要求回報——惟其如此才是真愛，而回報之愛恰是對給予之愛的回報。也就是說，我們(men) 不可能脫離給予之愛來理解回報之愛，給予之愛與(yu) 回報之愛的關(guan) 係，正是感與(yu) 應的關(guan) 係。

由此就會(hui) 引出一個(ge) 問題。既然孝是回報之愛，那麽(me) ，孝就不是最本原的愛，而是說，感發了孝的慈（或仁），才是最本原的愛。馬裏翁在交談中明確說到了“給予先於(yu) 回報”，也能表明這一點。因此，說“孝為(wei) 人對仁體(ti) 的直接察識”固然有其高明之處，但其所對應的經驗仍然停留在人對仁體(ti) 的回應的層次，從(cong) 而未能將仁體(ti) 所具有的感發能力及其主動性直接地呈現出來，這也就是說，未能將最本原的給予之愛直接地呈現出來。既然“有多少還原，就有多少被給予”，那麽(me) ，停留於(yu) 孝的意識來領悟終極實在，就是不徹底的。用馬裏翁的話來說，“孝為(wei) 人對仁體(ti) 的直接察識”這一祥龍學主見停留於(yu) 海德格爾基礎存在論意義(yi) 上的第二還原，而未及朝向與(yu) 存在的要求相關(guan) 的純粹形式的呼聲的第三還原。[57]在儒教經典中，與(yu) “純粹形式的呼聲”等價(jia) 的符號是“天命”，而能夠被恰當地理解為(wei) 純粹形式的呼聲的“天命”同時也有“賦予”之義(yi) ，從(cong) 而意味著存在之贈禮。由此，順著丁耘的思路，我們(men) 可以說，現象學儒學正麵臨(lin) 其天命論轉向；而我們(men) 也不難想到，現象學儒學的天命論轉向所聚焦的，將不再是對應於(yu) 父子之親(qin) 的孝的經驗，而是對應於(yu) 天人感應的誠的經驗。[58]

注釋：
[1] 具體評論可參見丁耘：《天道、心性與現象學的道學轉向——評張祥龍<儒家哲學史講演錄>中的心學論述》，《現代哲學》2021年第1期。
 
[2] 學界往往將熊十力、梁漱溟、馬一浮並稱，不難看到，三人都有深研佛學的經曆而又以其儒學著稱。從現代以來的哲學儒學的角度看，熊十力比梁漱溟和馬一浮更具代表性。
 
[3] 此處“近代”一詞為約定俗成的用法，即指本文所說的“現代”。
 
[4] 在《天道、心性與現象學的道學轉向》一文中，丁耘指出，“張祥龍是當代哲學家中最重視佛學資源的一個。他並不是把佛學當成專門的研究對象，而是藉之提出自己的體係。這一點不同於當世幾乎所有哲學工作者，更像是近百年前的熊十力、梁漱溟。或者不如說，這是佛教北傳以來儒家學者的基本態度：出入釋老，乃顯其正。”雖然張祥龍非常重視佛學資源，但現象學、尤其是海德格爾的生存論現象學仍是他闡發儒學的哲學意蘊的根本方法，正如丁耘也看到的。另外，牟宗三以康德哲學為主要的詮釋學資源闡發儒學的哲學意蘊，但也接觸到了胡塞爾與海德格爾的現象學，並在一定程度上受到海德格爾思想的影響，此點已為張祥龍所注意到。關於牟宗三與現象學的關係，學界已有多篇論文展開專門性的討論，如，倪梁康：《牟宗三與現象學》，《哲學研究》2002年第10期；趙衛國：《牟宗三對海德格爾基礎存在論的誤置》，《陝西師範大學學報》2010年第1期；陳榮灼：《牟宗三與海德格》，《中央大學人文學報》第51期（2012年）；劉保禧：《智的直覺與想象力——牟宗三與海德格論有限性》，《台灣大學哲學論評》第45期（2013年）；劉保禧：《天道與界域——牟宗三與海德格論超越》，《東吳哲學學報》第28期（2013年）；陳迎年：《牟宗三與海德格爾》，《孔子研究》2013年第1期；靳寶：《牟宗三論<存在與時間>——兼評牟宗三對海德格爾形而上學之“誤置”的“誤置”》，《甘肅理論學刊》2014年第5期；劉保禧：《隱匿的對話——海德格爾如何決定牟宗三的哲學計劃？》，《中國哲學與文化》第12輯，漓江出版社2015年版；楊德立：《牟宗三與海德格論康德：以“有限性”作擂台》，《人文及社會科學集刊》第三十卷第四期（2018年）；鄭家棟：《牟宗三·海德格爾·傳統儒家》，《思想》第44輯（2022年）。
 
[5] 張祥龍：《中西思想對話的機緣何在？》（此文為張祥龍為唐文明博士論文《與命與仁》出版時寫的序），見唐文明：《與命與仁——原始儒家倫理精神與現代性問題》，河北大學出版社2002年版，序二，第5頁。這個看法可以得到馬裏翁的一個明確響應。在2017年訪華時與張祥龍、倪梁康等人的對話中，馬裏翁表達了類似的意思：“我個人認為，歐洲哲學目前正經曆著一個重大的轉變，因為從胡塞爾、海德格爾以及他們的繼承人開始，已經賦予理性一種新的意義，使它比傳統哲學對理性的定義更寬廣，數學在康德那裏還是經驗的條件，但這些東西已不再是經驗的條件。傳統形而上學有兩個重要的概念，一個是同一性，一個是充足理由律，它們現在都受到了批判和理論上的超越，在現象學中，這種超越就表現為，把認為不能夠被對象化的現象納入到現象學的領域之中。所以現象不再隻包括對象，它也包括‘事件’和我所說的‘充溢現象’。‘充溢現象’的意思就是說，直觀是高於意義的，所以充溢現象擴大了哲學的舞台。我認為儒家和道家思想中的一些命題，實際上可以在歐洲哲學當中獲得新的意義，中國思想和歐洲思想其實說的是同樣的東西。……在後現代哲學或現象學的語境中，歐洲哲學家就可以和中國思想家一道去思考同樣的問題，現在的歐洲哲學也在試圖理解《道德經》提出來的問題，而思考這樣的問題在現象學之前是不可能的。”載方向紅、黃作主編：《笛卡爾與現象學——馬裏翁訪華演講集》，生活·讀書·新知三聯書店2020年版，第278-279頁。
 
[6] 胡塞爾：《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，中國人民大學出版社2004年版，第98頁；轉引自馬裏翁：《現象學在何種意義上能夠或者不能依仗笛卡爾》，載方向紅、黃作主編：《笛卡爾與現象學——馬裏翁訪華演講集》，第13頁。如前所述，此處的“近代”即為“現代”，引文保留原來的譯法。
 
[7] 張祥龍：《在中西之間點燃思想火焰的哲人——紀念賀麟先師誕辰一百一十周年》，見《摸索仁道》（《張祥龍文集》第15卷），商務印書館2022年版，第103-104頁。
 
[8] 在《“根本智”與“後得智”：梁漱溟思想中的世界曆史觀念》一文中，我曾分析過梁漱溟對直覺的重視，該文見唐文明：《近憂：文化政治與中國的未來》，華東師範大學出版社2010年版。另外，關於牟宗三論“智的直覺”，可參見我在《隱秘的顛覆——牟宗三、康德與原始儒家》（生活·讀書·新知三聯書店2012年版）第三部分的分析。
 
[9] 正如德國古典哲學把斯賓諾莎作為其思想起點一樣，現代儒學也依賴於某種斯賓諾莎主義。同樣，正如斯賓諾莎完全拋棄了西方的古典哲學傳統一樣，現代儒學也是對古典儒學傳統的“隱秘的顛覆”。不過，如何徹底清算現代儒學中的斯賓諾莎幽靈，目前仍是一個有待開展的課題。
 
[10] 最近明確申言現象學還原的工夫論意義的是朱剛，參見朱剛：《心性與生活方式的轉變——論胡塞爾現象學還原的工夫論意義》，《道德與文明》2022年第6期。
 
[11] 張祥龍：《邏輯之心和直覺方法——<近代唯心論簡釋>打通中西哲理的連環套》，《摸索仁道》，第149頁。
 
[12] 該文見唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，中國社會科學出版社2019年版。“思想避難”是張祥龍在《思想避難：全球化中的古代哲理》（北京大學出版社2007年版）一書中的主要議題，該書經張祥龍自己編入《張祥龍文集》第11卷，題名為《儒家現象學研究》（卷一），副標題是“全球化中的中國古代哲理”。
 
[13] 此序言及其中相關文章經張祥龍自己編入《張祥龍文集》第12卷，題名為《儒家現象學研究》（卷二），副標題是“儒家再臨的蘊意與道路”。
 
[14] 張祥龍：《儒家現象學研究》（卷二），商務印書館2022年版，第8-9頁。
 
[15] 張祥龍：《儒家現象學研究》（卷二），第10頁。
 
[16] 這是《儒家哲學史講演錄》（卷二）第一講的標題。在《海德格爾思想與中國天道》中，張祥龍推重老子、莊子和孔子，而對孔子以後的儒家，無論是孟子、荀子，還是漢儒、宋儒，都以“不醇”論之。
 
[17] 張祥龍：《儒家哲學史講演錄》（卷二）（《張祥龍文集》第8卷），商務印書館2022年版，第47頁。
 
[18] “儒家再臨”是張祥龍自己獨有的說法，比如出現在他的自編文集的第12卷副標題和第15卷第一部分的標題中，“儒教重建”也是張祥龍認可的說法，因為他正確地看到了，“恢複儒教是大陸新儒家的主流共識，因為在今天的情勢下，沒有團體存在，儒家就是無身體的遊魂，無法找到深入現實生活的支點。”見張祥龍：《摸索仁道》，第29-30頁。“重建儒教的中行路線”是在評論蔣慶的儒教重建方案時提出的，實際上是建立儒家文化保護區的主張的另一種描述方式。在《實際生活經驗與思想的路標》一文中，我過於強調了二者在所表達的意涵上的差異。
 
[19] 張祥龍：《儒家現象學研究》（卷二），第18頁。
 
[20] 張祥龍：《儒家現象學研究》（卷二），第18頁。
 
[21] 張祥龍：《儒家現象學研究》（卷二），第18-19頁。
 
[22] 將“道之不行”的批判性論斷關聯於張祥龍對孔子思想的傳承焦慮的論述則更好理解。也正是在那裏，張祥龍引用了司馬遷《史記·孔子世家》中所載孔子的話：“子曰：‘弗乎弗乎，君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見於後世哉？’”見張祥龍：《儒家哲學史講演錄》（卷二），第22頁。
 
[23] 張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》（《張祥龍文集》第1卷），商務印書館2022年版，第548頁。
 
[24] 在我1999年博士論文開題會上，張祥龍就提到過孝的議題的重要性，而《孝意識的時間分析》一文則遲至2006年才發表。由此可見，張祥龍對孝的重視是非常早的。
 
[25] 張祥龍：《從現象學到孔夫子》（《張祥龍文集》第3卷），商務印書館2022年版，總序，iv.（此總序可見於每一卷）同文另一段自述雲：“我在北大哲學係畢業後，一心想搞自然保護，除了受莊子影響外，，也確有追求思想內在的生命和朝向未來的隱義。老莊，於我不止是隱士的境界，而隱晦的海德格爾，則啟動了我對技術化未來的深思。留學第一門課的教材中有《瓦爾登湖》，讓我從此傾心於梭羅這位自然的情聖。而自身的‘親親’（家人之間的相互親愛）經曆，為我打開了儒家之門。對於我，哲學本來都活在人生本身的內在縫隙乃至斷層之中，如茫茫黑夜中一支搖曳的火把和寧靜深處的背景音樂，又如危難時的一線生機和想象另類將來的出奇能力。”
 
[26] 《莊子·人間世》：“仲尼曰：‘天下有大戒二：其一，命也;其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心;臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。’”此論雖以仲尼之口說出，卻代表莊子的看法。
 
[27] 從隱者與儒者的異同而展開的對桃花源的分析，可參見唐文明：《隱者的生活誌向與儒者的政治關懷》，載楊國榮主編：《思想與文化》第十一輯，華東師範大學出版社2011年版。
 
[28] 老子說：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為，上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”（《道德經》第三十八章）這構成了道家的曆史哲學。
 
[29] 參見《孟子·滕文公上》中孟子針對“為神農之言者許行”的批評性申說。
 
[30] 引文見張祥龍：《“重建儒教”的危險、必要及其中行路線》，《儒家現象學研究》（卷一），第329頁。桃花源的意象多次出現在張祥龍對儒家文化保護區的闡述中，如說，“這樣一個生存體，是什麽樣子呢？根據以上的闡述，人們或許已可以想象出它的大致輪廓。它最後給人的外觀多半與陶淵明在《桃花源記》中所述相距不太遠。”張祥龍：《建立儒家文化保護區的理由與方式》，見《儒家現象學研究》（卷一），第35頁。
 
[31] 張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，第12-13頁。
 
[32] 關於“儒門內的莊子”，可參見楊儒賓：《儒門內的莊子》，上海古籍出版社2020年版。另外，在宋代儒學中，張祥龍高度評價周敦頤（見《儒家哲學史講演錄》（卷三）第八講），其實也可以放在他由道入儒的這個思想特點去理解。
 
[33] 在這段引文之後，丁耘不忘說明，“在張祥龍那裏，現象學的道學轉向就是心性轉向，同時也是倫理轉向。”
 
[34] 仍題名為《家與孝》的《張祥龍文集》第13卷的內容是在三聯版的《家與孝》的八篇文章及附錄的三篇文章之外另增加了七篇文章，而《孝意識的時間分析》被置於首位。
 
[35] 張祥龍：《家與孝》（《張祥龍文集》第13卷），商務印書館2022年版，第34-35頁。
 
[36] 此處以親子之間的慈孝為誠的源頭，與經典不合，參見我在《仁感與孝應》一文中對“誠”與“孝”的關聯的分析，該文載《哲學動態》2020年第3期。
 
[37] 張祥龍：《儒家哲學史講演錄》（卷三）（《張祥龍文集》第9卷），商務印書館2022年版，第436頁。
 
[38] 張祥龍：《儒家哲學史講演錄》（卷三），第437頁。
 
[39] 張祥龍：《儒家哲學史講演錄》（卷四）（《張祥龍文集》第10卷），商務印書館2022年版，第222頁。這段批評性分析所針對的謝良佐原文見於經朱子編輯的《上蔡語錄》：“所謂天理者，自然底道理，無毫發杜撰。今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。方乍見時，其心怵惕，所謂天理也。”見朱熹：《朱子全書》外編3，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編，華東師範大學出版社2010年版，第4頁。
 
[40] 張祥龍：《儒家哲學史講演錄》（卷三），第500頁。
 
[41] 張祥龍：《儒家哲學史講演錄》（卷四），第317頁。
 
[42] 張祥龍：《儒家哲學史講演錄》（卷四），第538頁。這段分析所針對的陽明原文也被張祥龍在同一頁引用：“孟氏‘堯舜之道，孝弟而已’者，是就人之良知發見得最真切篤厚、不容蔽昧處提省人，使人於事君處友仁民愛物，與凡動靜語默間，皆隻是致他那一念事親從兄真誠惻怛的良知……事親從兄一念良知之外更無有良知可致得者，故曰：‘堯舜之道，孝弟而已矣’。”同書對王陽明的類似批評見於另一處，涉及張祥龍在評判王陽明的“知行合一”說與“致良知”說時的微妙差異：在強調地肯定了“知行合一”說所包含的時機化識度之後，張祥龍接著說，“但很可惜，王陽明的這一灼見未能貫徹始終，他還是給予良知本體或心體以某種脫開時境幾微的獨立身份。”（第535頁）概而言之，張祥龍認為“知行合一”說是“非普遍主義”的，但“致良知”說則有時會偏離乃至脫離時機化識度。
 
[43] 張祥龍：《儒家哲學史講演錄》（卷四），第601頁。
 
[44] 張祥龍：《儒家哲學史講演錄》（卷四），第603頁。
 
[45] 馬一浮：《問學私記》，烏以風輯錄，見《馬一浮全集》第一冊（下），吳光主編，浙江古籍出版社2013年版，第729-730頁。同書第736頁所記一段話同樣申說朱子先涵養後察識的工夫論，又特別點出利根之人從察識入手也是好的，而鈍根之人最好還是從涵養入手：“或問：‘學者用工，專就事上察識如何？’先生曰：‘固好。但恐涵養不足，不但不能明辨是非，反而易被物欲所蔽，難免不以人欲為天理。人之氣稟不同，利根者不事讀書窮理，專就事上察識，自有悟處。至於根鈍之人，不教他從讀書窮理上用工，將從何處入手？能讀書窮理，而又能返躬體會，兩者兼顧，最為妥當。如此用力既久，則習氣自然漸漸消除，性體自然漸漸顯露。如此涵養，則察識自在其中，始無流弊。’”
 
[46] 張祥龍：《儒家哲學史講演錄》（卷三），第462頁。這裏的“雙非”指非普遍主義與非特殊主義，“三無”是指“無相、無念、無住”。
 
[47] 張祥龍：《儒家哲學史講演錄》（卷三），第433、457頁。
 
[48] 《儒家哲學史講演錄》（卷三）的標題是“拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學”。
 
[49] 張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，第291-292頁。
 
[50] 張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，第300頁。
 
[51] 張祥龍喜用“形勢”譯“situation”（一般譯為“處境”），即此征兆。
 
[52] “儒家理解‘良知’‘良能’，或‘天性’，要通過‘孝’的經驗，也就是家庭關係的經驗，尤其是親子關係。在‘孝’的經驗裏麵，雖然兒女無法直觀到父母是如何生養他的——作為對象化的經驗，這是缺失的，但是，一個孝子，他確實是可以以某種方式直接體驗到父母對自己的養育，乃至體驗到這種養育中蘊藏的恩情。這不能靠他/她的出生證明，或者是靠父母或他人的複述來做到，這些並不能讓人直接體驗到父母的養育之恩，但是還是有一種直接體驗的可能。我在讀馬裏翁先生的著作時，也很受啟發，比如說講到不可見與可見的關係，那不可見的凝視，恰恰是從聖像的瞳孔中向我們發出，這種不可見重新組建了我們可見的理解和實踐。我感到孝順的兒女恰恰是通過不可見的和可見的這種交織，比如當他/她自己去養育兒女的時候，形成某種回視或回看，或者是回想，這使他/她能夠直接體驗到父母當年養育他/她時的那種過程和經驗，從而對父母的養育之恩形成一種自覺的意識，進而產生一種傳承與開展的努力。這恰恰就是為什麽儒家特別強調孝道，認為孝是道德或美德之本，是所有可教性、可深度交流性的來源。”見方向紅、黃作主編：《笛卡爾與現象學——馬裏翁訪華演講集》，第281-282頁。
 
[53] “上帝、神性的東西，在傳統的哲學當中，都是用存在的類比來解釋的，所有的東西都是‘所是’（存在者），上帝是所有所是當中的一個特例。但是這樣一種存在的類比會導致不可克服的困難，就是說，歐洲哲學把‘所是’定義為可知的，可以用確定、客觀的方式來理解的，但是上帝就是上帝，他不可能完全為人所知，所以上帝的存在與其不可知性這二者之間就有不可調和的衝突。對於我們現象學家來說，問題就在於：存在是不是理解上帝的一個正確的思路？先講張教授剛才提到的那個‘孝’，他也提供了和存在的類比不同的另外一種類比。父親和孩子是有距離的，他可能是缺席的，但仍有著‘看’和‘回看’這樣一種關係。這就表明人與人之間不可能有完全客觀的認識，不可能有完全對象化的認識。在西方傳統中，我們對上帝的所知就是他是不可知的，所以可知和不可知之間就有一種矛盾。但實際上，對上帝的認識和人與人之間的關係是類似的，因為這也是一種非對象性、非客觀的關係。……同樣，對上帝的認識不應該局限於存在的類比，而是應該超出這種類比，這也就是我的‘禮物’。因為禮物不能夠完全以知性來認識，比如把它當作交易。正義的定義就是公平的交易，這也就是我們經濟生活當中的交易。人際關係當中的給予或者贈與是無法回報的——一個人給另外一個人，另一個再給別人——人際關係是這樣一種給予或者贈與。……我們應當改變過去理解上帝的那種存在論的範式，今天我發現，其實這種改變在中國的思想中就能找到。”見方向紅、黃作主編：《笛卡爾與現象學——馬裏翁訪華演講集》，第295-297頁。馬裏翁將這種轉變理解為“走出形而上學”的標誌：“列維納斯、德裏達，還有我本人是走出了形而上學的，因為我們把上帝看作一種現象，我們不是在存在的領域來看待上帝，而是把它看作倫理學問題，或者從愛的角度來看待它。所以從存在這個維度來思考上帝不夠深，我認為太膚淺了。”見同書第299頁。另外，在《仁感與孝應》一文中，我正是從天人感應的經驗中理解孝的經驗的，正如丁耘在《天道、心性與現象學的道學轉向——評張祥龍<儒家哲學史講演錄>中的心學論述》一文的一個注釋中提到的。
 
[54] 見方向紅、黃作主編：《笛卡爾與現象學——馬裏翁訪華演講集》，第291頁。
 
[55] 張祥龍：《家與孝》（《張祥龍文集》第13卷），第60頁。這篇文章的標題是：《代際時間：家的哲學身份——從<論家：個體與親親>談起》，在自編文集中收入《家與孝》第2章。我認為，在這篇文章中，張祥龍以評判孫向晨《論家：個體與親親》一書作為引線，主要目的正是通過闡發他所謂的“代際時間”來回應來自馬裏翁的這個可能的批評。
 
[56] 張祥龍：《家與孝》（《張祥龍文集》第13卷），第60-61頁。
 
[57] “通過純粹形式的呼聲對存在的要求所作出的越界行為，其理由恰恰與讓此在的分析論取代先驗論自我的構造的理由如出一轍：胡塞爾的‘突破’以及海德格爾的‘新的開端’所依據的都是還原，當然是以兩種不同的表現形式，可它們都是現象學的。然而，把存在的要求重新引向純粹形式的呼聲——需要補充的是，唯有它才使存在的要求成為可能——仍然重複著那種還原：比把對象還原到自我意識還要根本的是出現了把它們向存在者層次的還原，因此也就是把它們還原到作為存在論意義上獨一無二的存在者的此在；更為根本的是確認了所有存在者向存在的還原，同時要求把此在帶入遊戲之中；最後，更為根本的是，這種要求（或者，這種通過要求而進行的還原）最終表現為一切要求向純粹形式的呼聲的還原。在經過先驗論的還原與生存論的還原之後，出現了對呼聲和向呼聲的還原。那種自身給予的東西僅僅把自身給予那種把自己交付給呼聲的人，——他的交付方式是通過對呼聲的純粹形式的確認，他重複這個呼聲是因為他接受到這個呼聲。存在本身的要求隻有在披上這種純粹的形式時才能發出召喚——然而，海德格爾對此始終保持沉默。”馬裏翁：《還原與給予——胡塞爾、海德格爾與現象學研究》，方向紅譯，2009年版，第338頁。關於三種還原的概括性分析可參見該書結束語，第348-349頁。另可參見丁耘：《論現象學的神學與科學轉向》，載《世界哲學》2019年第6期。在我看來，馬裏翁的第三還原實際上就是倫理學還原，因此我不同意丁耘在該文中援引海德格爾《形而上學是什麽？》等文獻而對海德格爾的回護及對馬裏翁的批評。
 
[58] 對於誠與孝的關聯，可參見我在《仁感與孝應》一文中的分析。