親(qin) 親(qin) 尊尊視域下的“四法”流轉——董仲舒《三代改製質文》篇曆史哲學演繹

作者：餘(yu) 治平

來源：《華東(dong) 師範大學學報》（哲學社會(hui) 科學版） 2023年第6期

摘要：從(cong) 儒家親(qin) 親(qin) 尊尊原則切入，聚焦《春秋繁露·三代改製質文》篇，可以揭示天、地、質、文四法循環的學理脈絡和豐(feng) 富內(nei) 容。天道陰陽之氣的不同運行軌跡，對應了人世王政、官製、禮法不同麵向，追溯天授聖王的異象，能夠使“四法”流轉獲得可靠根據。殷質、周文及其分別與(yu) 親(qin) 親(qin) 、尊尊相結合，建構出王權繼承的基本秩序。牟宗三《曆史哲學》中對尊尊超越親(qin) 親(qin) ，進而提升為(wei) 國族客觀精神的闡發極具啟迪意義(yi) ，但也割裂了親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊的有機關(guan) 係。

關(guan) 鍵詞：董仲舒; 四法; 親(qin) 親(qin) 尊尊; 質文; 牟宗三

董仲舒傳(chuan) 世文獻《春秋繁露·三代改製質文》篇中關(guan) 於(yu) “四法”的四段文字【1】，蘇輿《春秋繁露義(yi) 證》指出過，“惟四法一節，乃緯家說，疑為(wei) 羼入” 【2】，即該篇最後從(cong) “四法修於(yu) 所故”到“非聖人孰能明之”的全部文字，絕非董子親(qin) 撰。鍾肇鵬《春秋繁露校釋》案：“蘇注釋黃震之疑，是也。然蘇疑篇末四法一節乃緯說羼入，不知董子學術思想實緯學之理論基礎，故緯說嚐用董子之言，正見其一脈相承”【3】，指其來自讖緯之書(shu) 拿不出證據，則概為(wei) 推測，可置之不理。但其沿襲董天工《春秋繁露箋注》而誤指篇末“主天法質而王”“主地法文而王”兩(liang) 節與(yu) 之前的“主天法商而王”“主地法夏而王”兩(liang) 節的文字基本相同，隻將“商”“夏”二字改為(wei) “質”“文”，則不實，是沒有認真考察文字、缺乏內(nei) 容研究的妄斷。

董天工《春秋繁露箋注》曰：“疑為(wei) 重簡，且《春秋》主人，全未發明。似有闕文。其中不解句甚多，疑有錯字。” 【4】全篇最後一句：“故天道各以其類動，非聖人孰能明之”，蘇輿《春秋繁露義(yi) 證》則指因“時見於(yu) 緯書(shu) ”，而“疑非董子之文。” 【2】桂思卓（Sarah A.Queen）《從(cong) 編年史到經典》稱，包括《三代改製質文》在內(nei) 的解經編都“收入了有關(guan) 《公羊傳(chuan) 》之不同部分的論著”，構成“擁有共同主題的文獻片段”【5】。但其援引原田正己的觀點而指出，在“文質”理論上，《春秋繁露》第二十三篇與(yu) 東(dong) 漢文獻《白虎通》及《春秋公羊傳(chuan) 何氏解詁》的論述相似，表明“該篇不可能產(chan) 生於(yu) 東(dong) 漢之前”。而“與(yu) 董仲舒上呈武帝的第三個(ge) 對策所闡發的三重循環論（the triadic cycle）及保存在其他文獻中的董仲舒的論著所論證的雙重循環論（the dyadic cycle）相比，《春秋繁露》第二十三篇的曆史循環論顯然更為(wei) 複雜。它涵蓋了雙重、三重、四重、五重及九重循環論。”因而她認為(wei) “與(yu) 其說第二十三篇論述了董仲舒的觀點，還不如說它表明董仲舒的眾(zhong) 多後學的努力已使其先師之相對簡單的理論複雜化了。” 【6】於(yu) 是我們(men) 大致可以推定，傳(chuan) 世的《三代改製質文》篇可能是已經吸納了董仲舒本人著作、弟子對董仲舒理論闡發的記錄、董仲舒後學論著的一個(ge) 混合性文本。

一“四法”：天、地、質、文

因為(wei) 王朝建德的現實需要，漢初學者對“質文”話題表現出濃厚的興(xing) 趣，把不同學統體(ti) 係的思想內(nei) 容吸收、糅合在一個(ge) 框架之內(nei) 的要求也很強烈。公羊家嚐試把陰陽、五行元素滲透進夏商、文質之法統，實現它們(men) 的有機融合。《春秋繁露·三代改製質文》篇曰：“王者以製，一商一夏，一質一文。商質者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。”孔子以《春秋》為(wei) 新製，而行“素王”褒貶賞罰之權柄職能，完成了匯合天、地、人於(yu) 一統的道義(yi) 建構。《白虎通·爵》篇曰：“或法三光，或法五行，何？質家者，據天，故法三光。文家者，據地，故法五行。” 【7】天子王天下，是質治，還是文治，其傾(qing) 向、風格、特征、內(nei) 容、過程與(yu) 效果均有不同。不過，治以質者，所依據的是天道，取法於(yu) 天、地、人之三才，殷商法統、《春秋》法統即屬質家；治以文者，所依據的是地道，取法於(yu) 木、火、土、金、水之五行，周王法統則是典型的文家。在親(qin) 親(qin) 、尊尊視域下闡發夏商文質四法道統的學理關(guan) 係，有利於(yu) 揭示四法概念、觀念本身的豐(feng) 富意蘊。

在《三代改製質文》篇中，自然世界的天道陰陽之氣所呈現出不同運行軌跡、特征，這必然要求人世王政、官製、立嗣、婚姻、冠戴、爵位等級、明堂、喪(sang) 葬、祭祀、宗廟、服色、車輿、鼓樂(le) 、封禪各方麵禮法能夠有所區別。依據於(yu) 天、取法於(yu) 商而王天下者，商王治理天下依據於(yu) 天道，所以便陽氣旺盛，其品格大致為(wei) ：親(qin) 愛他的父母，崇尚仁厚、樸實之德。商王一般立兒(er) 子為(wei) 王位繼承人，厚待同母所生的胞弟，其妾因為(wei) 兒(er) 子的地位而顯得尊貴。聯姻成婚，夫婦行禮，倫(lun) 常肇起。喪(sang) 禮，夫婦則分別埋葬，死後不在一起。祭祀之禮，先奉獻生腥之肉。宗廟裏，夫婦的神主則按左右的秩序排列。商王所製定的爵位，分三等；給予士子的俸祿分為(wei) 兩(liang) 級。商王建造天子祭祀上天的宮室，天子的太廟設計成圓形，所建造的房屋高大、威嚴(yan) 、寬敞而又呈圓狀。所用的祭器是圓形的，所用的玉器都有九分厚，串起玉器的繩子有五股，白色中摻雜著別的顏色。所穿的衣服，上麵寬大一些；帽子高聳，而且也是圓的。鑾駕的車蓋應該顯得高大、尊貴，它取法於(yu) 日月星辰之天象，還懸掛著四個(ge) 鈴鐺。奏樂(le) 要用平擺著的大鼓，舞蹈則采用幹舞，舞蹈時的隊列應該是圓形的。【8】祭祀的程序，要先獻上牲畜的毛和血，然後才開始演奏音樂(le) 。公正地執行法令，但也不能告發尊者、長者，君王的親(qin) 戚犯了法，一般不要直接說出來，應設法為(wei) 他們(men) 隱諱。【9】封壇之時，君王則應該站在上麵的位置，以便與(yu) 天之陽德、萬(wan) 物的質性保持一致。盡管立嫡於(yu) 世子，但也還能夠重視兄弟一倫(lun) ，信任母弟，打開親(qin) 親(qin) 局麵。【10】

不同於(yu) 商王，夏王治理天下則主要依據於(yu) 地道，所以便崇尚陰柔之氣。夏政之中的禮法係統，取法地道，主陰而生，盡管立嫡於(yu) 孫，還能夠顧及世子的感受，比較重視父子一倫(lun) ，切實維護尊尊原則，文的法統特征盡顯。而依據於(yu) 天、取法於(yu) 質而王天下者，依自然天道，重實質，而富有親(qin) 親(qin) 之仁心。凡是依據於(yu) 天道、取法於(yu) 質的王者，一般都陽氣旺盛，親(qin) 愛他的父親(qin) 母親(qin) ，崇尚仁厚、樸實之德。一般都立兒(er) 子為(wei) 王位繼承人，寬待其同母胞弟，王位甚至可以傳(chuan) 弟不傳(chuan) 子，其妾也會(hui) 因為(wei) 兒(er) 子的地位而被尊重。君王依據於(yu) 天、取法於(yu) 質而取得天下、治理天下則要從(cong) 陽道中得到啟發，更多地遵循親(qin) 親(qin) 原則，盡管確立王位嫡傳(chuan) ，但還能夠信任同母之兄弟一倫(lun) ，致力維護並加強血緣根基。依據於(yu) 地、取法於(yu) 文而王天下，人生於(yu) 地上，人文燦備，尊尊之義(yi) 則隆盛。凡是依據於(yu) 地道、取法於(yu) 文的王者，一般都崇尚陰柔之氣，尊敬長者而講究禮節。通常立長孫為(wei) 王位繼承人，但還能夠寬待世子，其妾並不因為(wei) 兒(er) 子的地位而享有尊貴的名號。祭祀奏樂(le) 則懸掛著鼓，舞蹈則采用大型舞蹈，舞蹈時的隊列應該是長方形的。其“用萬(wan) 儛”，指舞蹈采用武樂(le) 幹舞的規格。這是“四法”係統中主地、法文而王的基本禮法要求，其依照尊尊原則，禮樂(le) 繁盛，文明程度高，王位傳(chuan) 孫，卻還依然厚待世子，未封夫人的妾，也不會(hui) 因為(wei) 兒(er) 子的尊貴而自顯尊貴。

二 是循環論，不是進化論

《三代改製質文》篇所呈現出來的商、夏、質、文四法循環是一種曆史哲學，而不是簡單的一部上古史，它所完成的是一種哲學敘事，而不是一種曆史敘事。“四法”係統以既有的夏、商曆史敘事為(wei) 基礎，但又不局限、不拘泥於(yu) 現成的史實，毋寧有一定的形上高度，不就事論事，不在某個(ge) 具體(ti) 朝代裏發現問題和分析問題，而是抽象地議論曆史上的人、事、物之共性特征，致力於(yu) 發現他們(men) 的普遍意義(yi) 與(yu) 核心價(jia) 值。並且，該篇先設定出一個(ge) 框架結構，分別追尋其所“主”、所“法”、所“立”、所“字”、所“葬”、所“爵”、所“製”、所“衣”、所“冠”、所“鑾”、所“樂(le) ”、所“舞”、所“刑”、所“位”等，然後再注入相應的時代內(nei) 容，但又沒有使係統顯得幹癟、蒼白，因為(wei) 它們(men) 都有實實在在的禮法條目支撐。曆史上曾經出現過的夏、商王朝，不僅(jin) 分別被賦予了文、質特征，並且還各自被糅合進了陰、陽之道。主天者，法商，其道進陽；主地者，法夏，其道進陰；主天者，法質，乘陽而行；主地者，法文，得陰之助。於(yu) 是，王朝與(yu) 質文特征、與(yu) 天道陰陽相輔相成，抽象化了的質文、天地、陰陽與(yu) 具體(ti) 的生活事件或禮法儀(yi) 軌交織、融合在一起，感性現實中有了普遍的哲學要求，抽象的形上道理中也不乏感性的曆史真實。司馬遷《史記·太史公自序》中，孔子曰：“我欲載之空言，不如見之於(yu) 行事之深切著明也。” 【11】不尚空洞、玄虛、純粹的坐而論道，而講求通過可感可觸的實事案例挖掘出永久真理，中國曆史、儒家哲學的基本敘事風格從(cong) 這裏可以窺得一斑。《春秋》一書(shu) 堪稱融合事與(yu) 理、形下與(yu) 形上，而讓王化之道在最平凡的生活事件中獲得更為(wei) 有效呈現的典型。“四法”係統應該算是一部中國版的《曆史哲學》。

“四法”係統呈現出中國曆史哲學的一個(ge) 基本特征就是，政治被倫(lun) 理化，同時曆史也被倫(lun) 理化，自然宇宙也被倫(lun) 理化。倫(lun) 理成了一隻吞噬力特強的大口袋。公羊家親(qin) 親(qin) 、尊尊的原則釋放出巨大的涵攝力，殷商政權、自然之天、質統、陽道一律被賦予“親(qin) 親(qin) ”“質愛”“仁樸”的美好善行。同樣，有夏一代，自然大地、文統、陰道則一律都被注入“尊尊”“義(yi) 節”或“禮文”的道德品格。取法於(yu) 商者，能夠堅持“親(qin) 親(qin) ”之道，還沒有走出血緣關(guan) 係的範圍，希圖用仁愛、愛人的原則處理好一切人事問題，能夠顧及父子之情、兄弟之情、夫妻之情、長幼之情，所以顯得原始、單純而拘泥；而取法於(yu) 夏者，則能夠恪守“尊尊”原則，開始懂得君臣之義(yi) 、朋友之義(yi) 、群己之義(yi) ，知曉國族之大體(ti) ，進而能夠闡發出天下之義(yi) ，人間最普遍、最深刻的公道精神。這顯然應該是人類生活的一大進步，也是人類思想的一大進步。

然而，“四法”係統必須是一個(ge) 密封的循環係統。如果按照天、地、文、質的邏輯推演下去，則必然產(chan) 生這樣一個(ge) 更為(wei) 複雜的問題：前麵的夏代都已經“尊尊”了四百年之久了，而後起的殷商為(wei) 什麽(me) 卻又退回到“親(qin) 親(qin) ”呢？答案似乎隻能是：董仲舒的曆史哲學應該被理解成一種循環論而不是一種進化論。無論是陰陽互生互轉，五行輪回，還是文質替換，親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊相推，以及天、地、人三才，外加陰陽五行七元素所組成的“十如更始”本體(ti) 哲學，都是指向循環往複、終始轉移的。這其實也很好地詮釋了儒家二元創世理念和陰陽五行宇宙範式。

“四法”流轉的過程中，蘊含著豐(feng) 富的人類學內(nei) 容，並且因為(wei) 差異而飽滿充實，頗值得我們(men) 進一步挖掘。商、夏、質、文四法流轉，由於(yu) 所主對象不同，新王或取法於(yu) 商，或取法於(yu) 質，或取法於(yu) 夏，或取法於(yu) 文，其在陰陽、德行、立嗣、冠禮、婚禮、喪(sang) 製、祭禮、宗廟神主、爵位等次、士品、郊宮與(yu) 明堂建製、所造房屋形狀、祭器與(yu) 祭品要求、衣服製度、鑾駕規格、樂(le) 舞度製、奉獻程序、刑罰特質、封禪主位等各個(ge) 方麵都呈現出一定的區別。即便在法商與(yu) 法質之間、在法夏與(yu) 法文之間，也存在著一定的差異。正是這些區別或差異才構成了豐(feng) 富的政治史和人類文明史，它們(men) 也往往既是新王必改製的理由，又是新王必改製的結果。可以說，“四法”係統在一定程度上還原了人類生活的原色。君王傳(chuan) 承王位時，法商、法質者則立子，而法夏、法文者則立孫。推崇天道、陽道則立子，推崇地道、陰道則立孫。天主陽，父係親(qin) 緣強盛，子陽之氣多旺，所以立子可助推王者之事功。一旦地主陰，母係親(qin) 緣強盛，子陽之氣多虧(kui) ，故往往立孫以補其缺。在作為(wei) 一種成年儀(yi) 式的冠禮上，主天法商者在為(wei) 兒(er) 子取名時，可“字子以父”；而主地法夏者則“字子以母”，這種差別恰恰就是催生質文性質相異的動力。而在婚禮上男、女飲食“對坐”與(yu) “同坐”的區分，以及喪(sang) 禮上男、女“別葬”或“合葬”之不同，則折射出天地陰陽之道的高下限製與(yu) 尊卑劃分，生動地反映出文明初成之時，人們(men) 的生產(chan) 生活方式和最基本原始的思維方式。【12】

三可靠根據：天道陰陽，天授異象

以陰陽釋文質，構成“四法”係統的一大特色，進而能夠把“四法”納入更大的天道邏輯之中予以考量，能夠陡然使“四法”獲得一種絕對性、可靠性乃至終極價(jia) 值。“主天者法商”與(yu) “主天者法質”，雖同進陽道，但肯定不在同一個(ge) 層麵上。“主地者法夏”與(yu) “主地者法文”，雖同進陰道，而在意義(yi) 、功用和最終效果上也絕不會(hui) 完全等同。質區別於(yu) 文，文區別於(yu) 質，並且前質又區別於(yu) 後質，前文又區別於(yu) 後文。新王即位，無論是法質而王，還是法文而王，應當分清具體(ti) 的曆史境遇、製定並遵守不同的禮製內(nei) 容，千萬(wan) 不能籠統宣稱自己法質或者法文。

那麽(me) ，“四法”道統運行的頻次，究竟是一商、一夏、一質、一文四次一輪轉，還是隻要一商一夏地流轉下來便可以自然呈現出質、文之特征了呢？從(cong) “四法”之名稱、祭祀之物品與(yu) 規格、郊宮和明堂之建製、君王所佩戴玉器之厚度、衣服和首服之體(ti) 例、封禪之主位等內(nei) 容來分析，顯然應該可以說是一商、一夏、一質、一文四者流轉，輪回呈現，共同作用，所以才有“王者之製，一商一夏，一質一文”之說。【13】

“四法”之中，又滲透著公羊家天人感應的觀念。給凡俗的人事現象披上一件神聖的外衣，為(wei) 現實的帝王政治添上一抹天道的光環，是漢代諸多儒生的習(xi) 慣性做法，幾乎已經成為(wei) 當時的一種社會(hui) 共識。司馬遷在總結、介紹鄒衍學說的時候，就說過“五德轉移，治各有宜，而符應若茲(zi) ” 【14】之類的話。而把“四法”寄托於(yu) 天命之授並附著於(yu) 上古人文先祖的一係列神話傳(chuan) 說，則既可以提高其影響力和可信度，又可以在天子王權的頭上套上一個(ge) 不可逾越、希望能夠起到限製作用的神性權威。《三代改製質文》篇說：“四法 【15】修【16】於(yu) 所故，祖於(yu) 先帝。故四法如四時然，終而複始，窮則反本。四法之天，施符授聖人王法，則性命形乎先祖、大昭乎王君。”商、夏、質、文之“四法”總結於(yu) 曆史，根據於(yu) 先王，而並非子虛烏(wu) 有的人為(wei) 杜撰。四法演繹，宛如四時之運行，終始循環，無窮無盡，由起點而奔向終點，而到了終點則又開始新的起點，往複不止，永勿見底。“四法”取法於(yu) 自然之道，上天降下符瑞，把治理天下的秘密王法授予了聖人，而聖人之所以是聖人，其天性與(yu) 命運在他的先人父祖那裏就已經初步孕育了，等到他一旦成為(wei) 君王的時候則必然非常明顯地展示、表現出來。

儒家理想中的君王一般都具有天授之性命，而且還必然伴隨著非凡的異象，對此公羊家往往不厭其煩地予以竭力渲染。根據《三代改製質文》篇所曰，“天將授舜，主天、法商而王”【 17】，上天授命於(yu) 舜，讓他推崇天道、取法於(yu) 商而稱王天下，舜的祖先被賜予姚姓，表現於(yu) 舜的身上則為(wei) 上身大，頭圓，眼睛裏有兩(liang) 個(ge) 瞳孔（“有二童子”），其本性擅長天文，比較熟悉天象宇宙，也非常孝順、慈愛（“純於(yu) 孝慈”）。

而“天將授禹，主地、法夏而王”，上天授命於(yu) 禹，讓他推崇地道、取法於(yu) 夏而稱王天下，禹的祖先被賜予姒姓，表現在禹的身上則為(wei) ，他是從(cong) 母親(qin) 後背上出生的，身材高大，小腿很長，快步走的時候，“勞左佚右”，先跨出左腳，然後右腳再邁向前，所以他的左腳比較勞累，而右腳則比較安逸。禹的本性擅長處理事情，研究地勢，了解水性，即“習(xi) 地明水”【18】。

“天將授湯，主天、法質而王”，上天授命於(yu) 湯，讓他推崇天道、取法於(yu) 質統而稱王天下，湯的祖先被賜予子姓。據說湯的始祖契的母親(qin) 因為(wei) 吞下了燕子蛋而生下了契，早年的契胸部特別發達，即“先發於(yu) 胸” 【19】，其本性擅長處理人道倫(lun) 常。而這種天命在湯的身上則表現為(wei) ，他的身材高大而肥胖，左腳走路不靈活，而右腳比較方便，所以湯的右腳比較勞累而左腳則相對安逸。湯的本性擅長觀察天文，本質平和而富有仁心即“質易純仁”。

至於(yu) “天將授文王，主地、法文而王”，上天授命於(yu) 文王，讓他推崇地道、取法於(yu) 文統而稱王天下，文王的祖先被賜予姬姓，據說文王的先祖後稷，其母親(qin) 薑嫄踩了天神的腳印後就生下了後稷，後稷成長於(yu) 邰邑，在那裏種植五穀。而這種天命表現於(yu) 周文王的身上則為(wei) ，身材肥胖而高大，“有四乳而大足” 【20】，即有四個(ge) 乳房，腳很大，其“性長於(yu) 地之勢”，即本性擅長觀察地理形勢。

在上天分別授命舜、禹、湯、文王之後，“帝使禹、皋論姓，知殷之德，陽德也，故以子為(wei) 姓；知周之德，陰德也，故以姬為(wei) 姓。故殷王改文，以男書(shu) 子，周王以女書(shu) 姬。故天道各以其類動，非聖人孰能明之？”也就是說，舜帝便委派夏禹、皋陶為(wei) 天下人定姓氏，因為(wei) 殷商的德運屬於(yu) 陽道，所以姓子；而周代的德運屬於(yu) 陰道，所以姓姬。這樣，殷人在稱王之後便改變姓氏製度，用男子的“子”字作為(wei) 姓氏，而周人在稱王之後則改用帶女字的“姬”作為(wei) 姓氏。天命既已經改變，王者的一切禮樂(le) 製度都必須跟著改變，世界萬(wan) 物都必須根據自己同類的改變而改變，這就是感通，是天道，不以人的意誌為(wei) 轉移。如果不是博古通今的聖人，誰又能夠明白這樣的道理呢！

這裏的敘述顯然結合了上古的神話傳(chuan) 說，摻雜以漢人的異象感應觀念，而且言之鑿鑿，非現代人之正常思維所能夠想象和理解，於(yu) 是便難免讓我們(men) 心生疑惑。蘇輿《春秋繁露義(yi) 證》就說過“此篇即感生之說所本”，其觀念“又時見於(yu) 《緯書(shu) 》，並今文家說，然疑非《董子》原文” 【21】。現比較“四法”一節與(yu) 《緯書(shu) ·春秋緯》中的文字沒有完全相同者，但不乏觀點相似或相通之處。譬如，《緯書(shu) 》的《春秋演孔圖》《春秋元命苞》等篇中亦有“舜重瞳子”“舜目四童”“禹耳三漏”“湯臂四肘”“湯將興(xing) ，黃雲(yun) 升於(yu) 堂”“文王四乳”【22】一類的說法。不過，僅(jin) 憑觀點相似或相通，並不足以推證《三代改製質文》篇之後麵部分來源於(yu) 《緯書(shu) 》。故蘇輿稱“‘四法’一節，乃緯家說”是不恰當的斷言，也未必可信，更何況，天人感應說一向為(wei) 公羊家所伸張。

四 為(wei) 王權繼承建構基本秩序

文質視野下的“篤世子”與(yu) “篤母弟”關(guan) 係，也值得深究。由“四法”流轉則可以推知商、周時代的質文特征。周代，應該是夏文的曆史複製，直接傳(chuan) 承其尊尊義(yi) 節和立嫡製度。商王親(qin) 親(qin) ，既然已經“立嗣予子”，而在嫡子發生意外的情況下則選擇母弟為(wei) 接班人，以體(ti) 現“篤母弟”之情感，對母親(qin) 血統的厚愛。據《春秋左傳(chuan) ·襄公三十一年》，魯大夫穆叔曰：“太子死，有母弟則立之；無，則立長。年鈞擇賢，義(yi) 鈞則卜，古之道也。”【23】實際上，立母弟也隻能以立嫡的補充形式而出現。如果沒有母弟，王位繼承則在諸公子中尋找合適人選。其原則是首先序齒，按照年齡大小，先長後幼；如果年紀相仿，則賢能者優(you) 先；如果具有同樣的德才，則問卜請占，完全交由非理性偶然的因素去決(jue) 定，寧可相信神，也不相信人自己。這一套禮法，也可證於(yu) 《史記·梁孝王世家》，袁盎等臣下諫言景帝曰“周道，太子死，立嫡孫。殷道，太子死，立其弟”【24】，可見仍然是太子優(you) 先，立母弟隻是一種迫不得已的權宜之計，並非常製。【25】應對特殊情況的預案，在殷道，太子死，則優(you) 先考慮自己的母弟，根據年齡、賢能而確定接班人選，而在周道，太子死，則立嫡孫，一嫡到底，舍母弟而不用。

按照公羊家的主張，殷質、周文及其分別與(yu) 親(qin) 親(qin) 、尊尊相結合，而建構出天子、諸侯的一套王位繼承和權力交接的基本秩序。《春秋·隱公七年》，夏，“齊侯使其弟年來聘”，《公羊傳(chuan) 》曰：“其稱弟，何？母弟稱弟，母兄稱兄。”《春秋公羊傳(chuan) 注疏》何休《解詁》曰：“分別同母者，《春秋》變周之文，從(cong) 殷之質。質家親(qin) 親(qin) ，明當親(qin) 厚，異於(yu) 群公子也。” 【26】論道統，先有殷質，後有周文，而《春秋》則又在周之後，則返回於(yu) 質，而從(cong) 殷商，不從(cong) 周德。質家親(qin) 親(qin) ，厚愛其母，以孝為(wei) 大；文家尊尊，厚愛其子，以義(yi) 為(wei) 重。親(qin) 親(qin) 、尊尊落實於(yu) 王權交接則構成“篤母弟”與(yu) “篤世子”的差別。但《孔叢(cong) 子·雜訓》對“殷質周文”敘事邏輯中的親(qin) 親(qin) 、尊尊之序，則是顛倒而相反的。魯穆公問於(yu) 子思曰：“立太子有常乎？”子思答曰：“有之，在周公之典。”早在周初嫡長子繼承製就已經正式確立了，天子、諸侯沿用則也已有三四百年之久。穆公曰：“昔文王舍適而立其次，微子舍孫而立其弟，是何法也？”雖要求立嫡，但也有立次子、立母弟的先例。對此，子思回答說：“殷人質而尊其尊，故立弟；周人文而親(qin) 其親(qin) ，故立子，亦各其禮也。文質不同，其禮則異。文王舍適而立其次，權也。” 【27】殷質，是尊尊，故立母弟；而周文則是親(qin) 親(qin) ，故立嫡子。姑備一說，未必正確。子思是向魯穆公強調，作為(wei) 周王的諸侯，則應該尊奉文德法統，按照嫡長子繼承製行事，切勿違背。

牟宗三在《曆史哲學》一書(shu) 的第一部“夏商周”之第二章“周文之含義(yi) ”裏，非常看重“周文”係統裏“傳(chuan) 子不傳(chuan) 弟，尊尊多禮文”的禮法規定，以為(wei) 這“兩(liang) 句盡之矣” 【28】。相對於(yu) 周代的文明發展，殷商，甚至包括殷商之前的夏代，之所以為(wei) “質”，是因為(wei) 其“群體(ti) 之格局不顯，不脫氏族之簡陋”，仍然沒有擺脫氏族社會(hui) 聚眾(zhong) 而生的特征，還沒有成為(wei) 一種具有普遍性的、作為(wei) 國家與(yu) 族群整體(ti) 而存在的生命形式；其“生活為(wei) 直接”，即毫無保留地呈現為(wei) 一種個(ge) 體(ti) 性的原始生命存在，還沒有經過精神獨立和靈魂自由的發展階段；其“體(ti) 力尚於(yu) 節文”，生命的意義(yi) 隻是為(wei) 了生存而活著，“生活之直接”，沒有自我意識，不需要思考普遍性、超越性的問題，“天真而混噩”，故顯得多“仁樸”，多“質愛”，實實在在，沒有主觀“形式”，沒有別的存在目的，也沒有別的生命價(jia) 值。既稱“殷周質文”，則是就我們(men) 這個(ge) 族群整體(ti) 與(yu) 國家精神氣質而言的，而不是針對某一個(ge) 具體(ti) 的、作為(wei) 自由個(ge) 體(ti) 的人，故“非必夏商之人多仁也”。沿著《三代改製質文》篇中“質則親(qin) 親(qin) 篤母弟”的意義(yi) 指向，牟宗三詮釋說，質“蓋亦生活多直接”，人們(men) 隻是按照動物性的本能而生存著，沒有自己，因為(wei) 還未能形成自我意識，也沒有什麽(me) 精神追求；還“未能循乎法度而為(wei) 謀”，不知有法度，更不知遵守法度，屬於(yu) 一種純粹自然性的存在者；其“就其親(qin) 者而立焉”，因為(wei) 十分重視血親(qin) 倫(lun) 理，所以王位繼承也傾(qing) 向於(yu) 把機會(hui) 留給母弟。牟宗三忽略了《三代改製質文》篇中“立嗣予子”這個(ge) 環節，他繞開了文本中傳(chuan) 位於(yu) 嫡子的製度隻有在嫡子發生意外的情況下，才會(hui) 改由母弟繼承的說法。

五 牟宗三對質文親(qin) 尊的哲學演繹

質文法統與(yu) 親(qin) 親(qin) 、尊尊之間，也有值得挖掘的哲學意義(yi) 。對於(yu) “周文”，牟宗三指出，“及乎周代，封侯建國，一統之局形成”，於(yu) 是便“越直接而為(wei) 間接”。但實際上，周王行封建，各路諸侯拱衛京師，周天子成為(wei) 天下共主，暫時還不是秦漢時代可以控製全國的集權君主。但因為(wei) 有製禮作樂(le) 的主動行為(wei) ，而使周政呈現出強烈的王權建構自覺，主體(ti) 意識已經醒悟了，能夠清楚明晰地知道現實政治的目標是什麽(me) 、朝廷組織框架需要什麽(me) 和應該做些什麽(me) 。所以，這個(ge) 時候的聖王們(men) 便使整個(ge) 國族、人群都超越了原先那種本能化的生存，而追求一種王道理想和普遍精神。“調度運用之義(yi) 顯，心思之總持作用遂不期而湧發”，進而，又湧現出“超越當下限製”的主觀“形式”。【29】相比於(yu) 殷商政治之質，周代的禮樂(le) 則皆是有意義(yi) 的“形式”，皆是包括周公在內(nei) 的所有聖王主觀努力的積極結果。牟宗三以為(wei) ，“周之文隻是周公之政治運用以及政治形式（禮）之湧現”，殷王隻有質，因為(wei) 理性“形式”的闕如，所以就還談不上“運用”。

至於(yu) 周文與(yu) 尊尊之義(yi) ，有“文”則必然“與(yu) 尊尊連”，因為(wei) 文之為(wei) 文，尊尊是“文”這個(ge) 哲學概念的內(nei) 在應有之義(yi) ，但顯然也並不是它的全部。牟宗三指出，尊尊隻表示“政治形式之湧現，必然有尊尊”，進入周代，王者開啟主觀聖智，為(wei) 天下治理發明出“尊尊之道”。這也是“文之所以為(wei) 文之切義(yi) 也”。從(cong) “質”到“文”，我們(men) 的國族由原先的隻為(wei) 活著而活著的動物性存在，而升華為(wei) 一種追求人文價(jia) 值、尋找理想的高等級存在，為(wei) 動物性的人類賦予了禮樂(le) 形式，向個(ge) 體(ti) 生命輸入了存在意義(yi) ，其中就包括已經被牟宗三所列舉(ju) 出來的“公”“理”“道”“政治形式”“法度”。而“尊尊”也隻是“政治形式”所湧現出來的一種形式而已。質家有親(qin) 親(qin) ，文家能尊尊。質家“篤母弟”，大宗小宗不作區別，因而“未能跨越所親(qin) 之直接性”，是太重視血親(qin) 倫(lun) 理的結果，因而“隻就其近於(yu) 己者而與(yu) 之”，由愛母親(qin) 而惠及母弟，這顯然是出於(yu) 一種“舐犢之私”的本能情感，還“未能就法度之公”，缺少禮法之“義(yi) ”的高度和廣度。所以，“質必與(yu) 親(qin) 親(qin) 連”，沒有主觀形式的質，更沒有“政治形式”，原本就是依靠血緣關(guan) 係而聚攏在一起的，純粹的材料，沒有靈魂，沒有自我，呈現為(wei) 鬆散、偶然的一團，等待被有心機的人們(men) 所利用和使喚。而文家則“以尊尊為(wei) 主幹”，但也不廢親(qin) 親(qin) ，“親(qin) 親(qin) 隻所以補尊尊之不足”。牟宗三還是回歸並忠實於(yu) 《三代改製質文》篇的文本的，“世子缺，乃就近支而補之”，但對“近支之繼統，非依親(qin) 親(qin) 義(yi) 而繼統，乃依尊尊之義(yi) 而繼統”，顯然，尊尊之道其實也隻有在從(cong) 血緣近支中選擇替班的時候才派得上用場，王位繼承仍然以嫡長子為(wei) 基本製度和總體(ti) 規矩。“尊尊之義(yi) ，用之於(yu) 宗法社會(hui) ，帝王世襲，必有大宗小宗之別”，因而就不得不“篤世子”，采取嫡長子繼承之製。而傳(chuan) 嫡一旦出現問題則不得不寄托於(yu) “尊尊形式”，需要啟動應急預案，則又必須首先澄清大宗，然後再明確“繼大宗”的合適人選。

因為(wei) 能夠從(cong) 大宗之中選擇王權接班人，所以周文便超越出愛母親(qin) 的血緣倫(lun) 理，權力傳(chuan) 承更具有開放性，從(cong) 而麵向了更多的人群，也因此獲得了更為(wei) 開闊的選擇視野，具備更多的“公性”特征。牟宗三以為(wei) ，“公性是政治之本質”，公性是一個(ge) 超越於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命、在個(ge) 體(ti) 存在之上的普遍性，隻有站到了國家、民族、社會(hui) 之類的高度，它才可能真正產(chan) 生。原始人類在沒有社群組織、沒有政府政治的時候，是不可能有“公”的道義(yi) 需求的。因而，公性也應該是人類文明的一大象征。作為(wei) 相對成熟的一種組織架構——政府及其行為(wei) 必須以“公”為(wei) 前提和基礎，“政治形式”是“客體(ti) 之公”的最完善的結果。《三代改製質文》篇中的“篤世子”是“帝王世襲下政治公性之一的表現”，亦即作為(wei) “尊尊之一的表現”，因為(wei) 世子出現意外而不得不把王權繼承向大宗開放，在庶子之中選擇賢能之人，進而體(ti) 現出王朝政治對於(yu) 賢能之人（名詞的“尊”，即“尊者”）的敬重和信任（動詞的“尊”）。牟宗三則極力張大“尊尊之義(yi) ”的作用和意義(yi) ，“由親(qin) 親(qin) 而至尊尊，是現實曆史一大進步”。按照“親(qin) 親(qin) 之道”的要求，王位繼承隻能在同母兄弟之間交替、轉移，選擇的空間就十分狹窄，一母所生，就這麽(me) 幾個(ge) 兄弟，沒有更多的選擇，隻能在有限的小圈子裏進行排摸。【30】

六 親(qin) 親(qin) 尊尊何以成為(wei) 問題的核心

牟宗三因由政治形式的公性而聯係到“公德”“私德”之異和君臣忠孝、人格生命、分位差等。“尊尊之義(yi) 出，公德私德之辨顯”，親(qin) 親(qin) 仍局限於(yu) 私德，是個(ge) 體(ti) 血親(qin) 感情的自然流露；而尊尊則可以走出家門，敞開胸襟，在更大的範圍內(nei) 網羅人才。“公德重於(yu) 私德”，這是站在宏觀視角上看的結果，強調國家的利益高於(yu) 家族家庭的利益；論地位，則也是集體(ti) 大於(yu) 個(ge) 人，私德應該服務、服從(cong) 於(yu) 公德。進而，對父母的孝可以歸入私德，而對君王的忠則可以成為(wei) 公德。“求忠臣於(yu) 孝子之門，是忠臣必為(wei) 孝子”，但“孝子不必為(wei) 忠臣”，亦即忠臣可以為(wei) 孝子，而孝子則沒有必要都成為(wei) 忠臣。國家的利益可以遮蔽、覆蓋掉家族家庭的利益，但反過來卻絕對不行。集體(ti) 利益至上，作為(wei) 個(ge) 人的孝子是必須服從(cong) 民族大局之需要的。“由孝子進於(yu) 忠臣，乃其德之大飛躍”，如果人類總局限於(yu) 親(qin) 親(qin) 時代，隻是為(wei) 了活著而活著，繼續維持自身的動物性，那麽(me) 人就還遠遠不能算作進入文明的行列。人類必須跳出狹窄的血緣關(guan) 係而走向社會(hui) ，麵對更多的陌生人，建構出普遍性的社會(hui) 共同體(ti) ，創造政府組織，促成並完善權力體(ti) 係一套架構的有效運轉，這樣才能夠讓人類成其為(wei) 人之為(wei) 人的類存在。【31】“由私轉公，乃人格之開擴，生命之客觀化”，尊尊之前的人隻是私人，作為(wei) 一種動物性的個(ge) 體(ti) 而存在。

但尊尊之後的人則已經學會(hui) 把自己讓渡出去，交出一部分自己的權利，組建無形的習(xi) 俗倫(lun) 理和有形的政府、共同體(ti) 。與(yu) 之同時，每個(ge) 人的自我生命也經過家庭、家族和政府亦即各種集體(ti) 組織的外化而變得豐(feng) 滿，在與(yu) 他者打交道的過程中獲得充實；其個(ge) 體(ti) 人格也在做事或各種生活實踐的砥礪過程中，由原先的抽象、幹癟而逐漸具體(ti) 化和完善化。“孝子，親(qin) 親(qin) 也”，是君子居家對待父母和兄弟的基本原則，以愛為(wei) 上，以情為(wei) 主；“忠臣，尊尊也”，則是出仕為(wei) 官、服務國家的操守要求，道義(yi) 優(you) 先，必須理性行事。“公而忘私，國而忘家，人所尚也。”周文確立之後，人類則超越動物性，開始強調集體(ti) 利益、國族大局的重要，而不是僅(jin) 僅(jin) 局限並滿足於(yu) 私家血緣的親(qin) 親(qin) 之愛，進而，大河有水小河滿、以公絕私、以國代家則經常被當作一種正麵的、積極的道德而加以推崇和弘揚，寧可犧牲自我、個(ge) 體(ti) 、家庭家族鮮活的生命存在，也不能耽誤國族整體(ti) 的利益。政府、共同體(ti) 的組織都在鼓勵人們(men) “超越一己之小限而獻身於(yu) 大公也”，這便使得每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 如果偶爾懷有私心，都會(hui) 覺得深深愧疚。這是過激的表現，顯然已經把公德、私德作了對立化、矛盾化處理，正常社會(hui) 則不應該是這樣的。所以，牟宗三說：“公德私德之辨顯，亦是現實曆史一大進步”。

政治形式、社會(hui) 製度往往是人類精神生活和靈魂追求方向的決(jue) 定力量。“人類精神之表現，必在尊尊形式下始可能”，在牟宗三看來，精神雖然是超越性的，但它的正常活動往往也必須以現實的製度安排為(wei) 基礎，“政治形式”最真實地構成了人類思想自由的前提；隻有在敬重賢能，委任賢能以官職，把國家和社會(hui) 交由賢能予以治理的局麵下，人類才能進入一個(ge) 自我覺醒的時代。“尊尊之義(yi) 出，分位（等級）之念重”，我們(men) 千萬(wan) 不能用現代人的思維去設想和理解這句話，更不可以站在現代自由主義(yi) 哲學的高度對其以集體(ti) 碾壓個(ge) 體(ti) 、以“公性”取代“私性”的做法和結果進行嚴(yan) 厲譴責，而應該回歸到政治發生學、文明發生學的視角，還原到國家製度剛剛形成、政府組織草創之時的曆史場景中去。

人類從(cong) 混沌無序的純粹自然狀態，邁入等級分明的政治社會(hui) ，這無疑是一種巨大的進步。人類已經學會(hui) 組團了，開始社會(hui) 化的邏輯進程了，“分位之差等，以形成人格之德才能而套於(yu) 政治形式中而成者也”。這裏的“人格”並非道德主體(ti) 意義(yi) 上的自我證成，毋寧是每個(ge) 人在社會(hui) 這張大網上的具體(ti) 位置，亦即所處的橫、豎二維坐標上的某一個(ge) 定點，那就是你自己的本分，就是你在這個(ge) 社會(hui) 裏的地位。每個(ge) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 網格上縱向、橫向的其他個(ge) 體(ti) 難免產(chan) 生比較，於(yu) 是便肯定有高低、上下之分殊。“分位之差等，是人格之層級。”儒家是強調社會(hui) 分層的，正視人與(yu) 人之間的差距並以之為(wei) 道德哲學、倫(lun) 理學、政治學、社會(hui) 學的理論根基和邏輯起點，而不像道家、佛家那樣有意無意消弭這種差距，現實的製度安排和政治生活畢竟還需要我們(men) 麵對人格差距而尋找到有效的管理、治理方法。而“人格以德才能定，是人格無其質者也”，可見，決(jue) 定每個(ge) 人的人格地位的，不是他與(yu) 生俱來的因素，即得自父母的先天賦予，而是靠自己後天積累下來的“德才能”。 【32】人格“必套於(yu) 政治形式中，始見分位之差等”，這便說明每個(ge) 人的人格之形成並不是一個(ge) 純粹的哲學概念或幹癟的精神幻想，它必然受製於(yu) 社會(hui) 、政治、經濟、倫(lun) 理等諸多因素。

“親(qin) 親(qin) 之道”“尊尊之義(yi) ”，是儒家文明觀念和曆史哲學的核心，值得引起重視。牟宗三說：“孔門觀曆史，自始即以親(qin) 親(qin) 尊尊為(wei) 法眼（由此轉進而至仁義(yi) ），而以曆史精神、文化意識為(wei) 曆史之骨幹也。”人類文明發展曆程並不是偶然、隨機而雜亂(luan) 無章的，毋寧自始至終都隱藏著一種理性的線索，現代哲學都將其稱之為(wei) “曆史規律”，具有必然的性質，一環套一環，不會(hui) 脫節，邏輯性顯得很強。深受現代哲學影響的牟宗三也把中國曆史的裏程套解為(wei) 理性主義(yi) 運行的結果，其中存在並活躍著一種隱性的“邏格斯”（logos），而親(qin) 親(qin) 、尊尊則是核心和關(guan) 鍵。它串聯起時間序列中的各個(ge) 事件，不斷遞進，一直向前、向上發展演繹，而不會(hui) 發生倒退。親(qin) 親(qin) 為(wei) 低級，尊尊為(wei) 高級，後來居上，不斷進步。“尊尊之義(yi) ，即義(yi) 道之表現”，也是“客觀精神之出現”，它在親(qin) 親(qin) 階段則是隱而不現的，所以那個(ge) 階段的人類隻是苟活，沒有個(ge) 體(ti) 自覺，沒有獨立自由，也還沒有形成價(jia) 值和意義(yi) 的世界。進入尊尊階段之後的人類則不同，“客觀精神”活躍其間，公性、忠臣、義(yi) 道、分位、人格、靈魂、自覺、自主、自由之類一時間也竟粲然呈現。所以，質之後、親(qin) 親(qin) 之後的“周文”曆史階段應該是“吾華族曆史發展之一大進步處也”，值得肯定。

七 結語

港台“新儒家”隊伍一貫以研究和闡發宋明朱陸之理學心學為(wei) 基本特長，但牟宗三能夠對董仲舒的學術予以關(guan) 注和聚焦，並對《三代改製質文》篇中“質文”法統進行專(zhuan) 門而周詳的評述，形成一係列富有創造性的曆史哲學觀點，則極具啟迪意義(yi) ，顯然是非常了不起的。在他這裏，大膽使用“政治形式”概念，挖掘董仲舒傳(chuan) 世文獻中的質文法統而對夏商周曆史進行重新理解和重新認識以及重新評價(jia) ，從(cong) 而能夠獲得一種幾乎前所未有的形上高度，非哲學家而不能為(wei) 之矣，這無疑是值得我們(men) 首肯的。他以黑格爾式的“絕對精神”（der absolute Geist）為(wei) 藍本，在悠悠中國曆史長河裏也塑造出一個(ge) 理性主義(yi) 化的“客觀精神”【 33】，跳躍在商周轉移、質文激蕩的時代場景中。其弊端則是難免有“以西解中”的隔膜與(yu) 嫌疑，以論帶史的色彩也非常濃烈，以至於(yu) 一部波瀾壯闊的殷周史竟然完全被詮釋成質文抽象概念的演繹史。不過，他沒有麵對中國人的陰陽創世理念和曆史觀念幾乎從(cong) 來都是循環的、可以擁有無數個(ge) 回路這樣的基本事實，忽略了其可以與(yu) 西方人上帝單親(qin) 創世的哲學理念和線型進化的曆史邏輯形成一種鮮明的對比和反差，也無視《三代改製質文》篇中“救文以質”“救質以文”輪番上陣的學理要求，因而極大地遮蔽了中國曆史的本質規定。這一做法人為(wei) 割裂親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊的有機關(guan) 係，過分強調親(qin) 親(qin) 的原始性、落後性，與(yu) 此同時也片麵誇大了尊尊的超越性和先進性，卻不知在中國曆史上王位、皇位繼承一向都是親(qin) 親(qin) 、尊尊兼采的，“篤母弟”“篤嫡子”有時還會(hui) 交替作用，輪班進行。例外的情況則僅(jin) 限於(yu) 嫡子發生不測事件，王族、皇族之內(nei) 的賢能庶子才有機會(hui) 和可能傳(chuan) 得大統，進入政權結構之中，但這種情況的概率很低，因而對賢能的開放性也是極為(wei) 有限的，更不可能真正向州郡人才、鄉(xiang) 野平民敞開治理通道，根本就沒有達到禮敬天下賢能、善待社會(hui) 人才的地步和程度。實際上牟宗三也隻是徒為(wei) 王族、皇族的庶子們(men) 高興(xing) 和歡呼了一把而已。【 34】

然而，董仲舒的“四法”係統中，尚存不少疑惑，有待進一步澄清和解決(jue) 。譬如，論王朝之曆史，夏先商後，但《三代改製質文》篇之“四法說”為(wei) 什麽(me) 卻硬把商排在夏的前麵呢？是刻意區別於(yu) 既定的曆史事實，而特地標榜《春秋》一統，還是出於(yu) 質、文連稱的語韻習(xi) 慣，抑或還是另有所圖呢？君王所佩玉器的厚度為(wei) 什麽(me) 越往後來便越薄呢，自商、夏到質、文，從(cong) 九分、八分厚一直減低到七分、六分厚呢？是製玉工藝水平日益提高了，文飾雕刻技術也日益成熟了，還是出於(yu) 其他未知的原因呢？所建造房屋的形狀圓形、方形、橢圓形、長方形之間有什麽(me) 本質區別嗎，它們(men) 各自的含義(yi) 又如何呢，其形狀有什麽(me) 特殊指謂與(yu) 符號學意義(yi) 嗎？甚至，質、文之變與(yu) 《天人三策》的忠敬文譜係、與(yu) 《春秋繁露》的五行轉移說、與(yu) 《呂氏春秋》的五德終始說之間究竟存在著什麽(me) 樣的關(guan) 係呢？等等。究其原因，是文本文獻的破損殘缺，還是義(yi) 理自身的不全不足，則難以斷定。讀不完的董仲舒，留給我們(men) 無盡的謎。

注釋
 
1董仲舒：《春秋繁露·三代改製質文》，乾隆三十八年聚珍本影印，上海：上海古籍出版社，1989年，第43頁下。下引該篇，皆不出注。
 
2 蘇輿：《春秋繁露義證》，鍾哲點校，北京：中華書局，1992年，第184頁；第213頁。
 
3鍾肇鵬主編：《春秋繁露校釋》（校補本）上冊，石家莊：河北人民出版社，2005年，第423頁。
 
4董天工箋注，黃江軍整理：《春秋繁露箋注》，上海：華東師範大學出版社，2017年，第109頁。
 
5 [美]桂思卓：《從編年史到經典：董仲舒的春秋詮釋學》，朱騰譯，北京：中國政法大學出版社，2008年，第90頁。
 
6 [美]桂思卓：《從編年史到經典：董仲舒的春秋詮釋學》，第93頁。
 
7 班固：《白虎通·爵》，《百子全書》（四），長沙：嶽麓書社，1993年，第3 516頁。
 
8 “儛”，《春秋繁露》宋江右計台本、永樂大典本、武英殿聚珍本、盧文弨校本、淩曙《春秋繁露注》、蘇輿《春秋繁露義證》、鍾肇鵬《春秋繁露校釋》同；周溈陽本、《兩京遺編》、沈鼎新花齋本、王道焜本、程榮漢魏叢書本、王謨漢魏叢書本均脫“儛”字，改之。“錫舞”，指手執幹盾的樂舞。淩曙《春秋繁露注》曰：“錫舞，蓋幹舞也。”《禮記·郊特牲》曰：“朱幹設錫”，閩本、監本、石經皆作“朱幹設鍚”，鄭玄《禮記注》曰：“幹，盾也，鍚，傅其背如龜也。”鍾肇鵬《春秋繁露校釋》案：“古代天子之舞，舞者執朱色盾牌，盾背用金屬錫箔為飾，稱為‘錫舞’。”“儛溢員”，即“舞佾圓”，指樂舞的隊列排成圓形。淩曙《春秋繁露注》曰：“溢，與‘佾’同”，指群舞中的隊列，並引《漢書·禮樂誌·郊祀歌》曰：“羅舞成八溢。”《白虎通·禮樂》曰：“八佾者，何謂也？佾者，列也。以八人為行列，八八六十四人也。諸公六六為行，諸侯四四為行。”鍾肇鵬《春秋繁露校釋》曰：“每列人數與舞列數同。”
 
9 “正刑”，指執行刑法。“多隱”，即對親者、賢者犯罪，則盡量為之隱晦，換一種方式行刑。殷商時代，重質，而輕文，於是，禮製道統以親親，而非尊尊，親情重於禮義，仁愛大於刑罰。
 
10 “封壇於尚位”，指舉行封禪典禮時，君王當立於上位。“壇”，舊作“禪”。惠棟校“禪”作“壇”，從之。“尚”，王謨漢魏叢書本、董天工《春秋繁露箋注》作“上”。蘇輿《春秋繁露義證》曰：“尚、上同。”
 
11 《史記》卷130《太史公自序》，北京：中華書局，1982年，第3 297頁。
 
12 支撐“四法”係統的是豐富的禮製規定，如新王夫婦在宗廟神主牌位中的昭穆位置，爵位等次是三等還是五等，士品級別是三還是二，鑾駕有蓋無蓋與垂鑾的數量，樂舞用鼓的要求與舞蹈的隊形，在保證公正執法前提下為具有血緣關係的親人做出適當的隱諱與赦免，所主、所法不同，則所持、所行必異。而祭禮用品、郊宮與明堂建製、所造房屋形狀（圓形、方形、橢圓形等）、祭器與祭品的要求、衣服製度、奉獻程序、封禪時的主位等，則都不失為儒家禮學、儒家宗教學的生動內容。難能可貴的是，儒家恰恰能夠正視這種差異並以之為現實基礎，提出治理方案，著力建構出友善的、德性化的社會秩序。
 
13 至於《說苑·修文》所說：“商者，常也。常者，質，質主天。夏者，大也。大者，文也，文主地”，把商、夏之朝代名稱作了一番十分具有“文藝腔”的理解和詮釋，則難免有望文生義、隔靴搔癢之嫌，顯然不符合《三代改製質文》後文所謂“四法修於所故，祖於先帝”之說。參見劉向：《說苑·修文》，《百子全書》（一），長沙：嶽麓書社，1993年，第685頁。
 
14 《史記》卷74《孟子荀卿列傳》，第2 344頁。
 
15 淩曙注引盧文弨曰：“四法，即夫子所以答顏淵者，王魯故也，其前當有脫文。”參見董仲舒撰，淩曙注：《春秋繁露》，北京：中華書局，1975年，第259頁。
 
16 這裏的“修”，亦作“條”。淩曙注曰：“官本案：修，他本作‘條’。”參見董仲舒撰，淩曙注：《春秋繁露》，第259頁。
 
17 “商”，董天工《春秋繁露箋注》曰：“‘商’字疑誤。舜何以法商？”鍾肇鵬《春秋繁露校釋》案：“董以商、夏為朝代名，而不知夏、商、文、質，乃四法之名，故生此疑。下文於禹雲‘主地法夏而王’，董臆改‘夏’為‘忠’，其誤同。”《三代改製質文》篇和《天人三策》言商、夏、周、質、文、忠、敬之類皆是曆史哲學符號，而非已經成為過去曆史的朝代名稱，否則很多文字便都解釋不通。讀《三代改製質文》，不僅需要具象的、豐富的曆史知識，更需要抽象的、思辨的曆史哲學理念。“四法”是已經普遍化和一般化了的王法道統，而不會拘泥於某個具體的王朝，但其又離不開曆史知識係統的支撐。孔子著《春秋》以義帶史，頗采假托之辭，多用微言，故今文經學家言三代則也常把曆史當成工具使喚。
 
18 “性長於行，習地明水”，指禹帝的本性擅長行走，熟悉地理環境，對天下江河湖海的水情水勢了如指掌。淩曙《春秋繁露注》引《尚書緯·刑德考》曰：“禹長於地理水泉九州，得《括象圖》，故堯以為司空。”
 
19 “契先發於胸”，指契是從母親的胸部生出來的。蘇輿《春秋繁露義證》曰“先，當為‘生’”，鍾肇鵬《春秋繁露校釋》從之。孫詒讓《劄迻》曰：“先，當作‘生’。上文說禹雲‘至於禹，生發於背’。”曾宇康《春秋繁露義證補》曰：“《路史·後紀》卷十二《疏仡紀注》正引作‘生’是，為孫說之證。”鍾肇鵬《春秋繁露校釋》案“孫、蘇之說皆是”；董天工《春秋繁露箋注》、譚獻《董子》改作“生”。《淮南子·修務訓》曰：“契生於卵”，高誘注曰：“契母有娀氏之女簡狄也。吞燕卵而生契，■背而出。”《史記集解·楚世家》引幹寶曰：“簡狄胸剖而生契。”《毛詩正義》引《帝王世紀》曰：“簡狄剖背生契。”
 
20 “四乳”，即四隻乳房。《尚書大傳·略說》曰：“文王四乳。”《淮南子·修務訓》曰：“文王四乳，是謂大仁。天下所歸，百姓所親。”《白虎通·聖人》曰：“文王四乳，是謂至仁。天下所歸，百姓所親。”《緯書·春秋元命苞》曰：“文王四乳，是謂含良。蓋法酒旗，布恩舒明。”《太平禦覽》卷419引《屍子》曰：“文王四乳，是謂至仁。”
 
21 蘇輿：《春秋繁露義證·三代改製質文》，第213頁。
 
22 參閱《緯書·春秋緯》，參見[日]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》（中），石家莊：河北人民出版社，1994年，第574、576、592、575、592、592頁。
 
23 參閱楊伯峻：《春秋左傳注·襄公三十一年》（修訂本）第3冊，北京：中華書局，1990年，第1 185頁。又，昭公二十六年，《左傳》曰：“年均以德，德均以卜。”
 
24 《史記》卷58《梁孝王世家》，第2 091頁。
 
25 到了漢初的司馬遷在寫《史記》的時候，則把殷周質文之道概括得更精當、總結得更清楚。殷政具有樸實無華（“質”）的風格，而這恰恰都取法於天道，天有好生、喜仁之性情，所以曆代殷王大多能夠對母親、父親及其所生養的兄弟姐妹表現出特有愛心和同情心（“親其所親”），因而也確立起“兄終弟及”的製度，王位繼承時，往往都是弟弟優先（“篤母弟”）；而周代的政治風格則已經學會使用禮樂進行必要的修飾（“文”），而這種修飾之道又是取法於地道的，地有高低上下之區別，要求恪守尊尊之道，正視並嚴格按照秩序行事，建構並敬重政治原則的基礎（“本始”），厚愛嫡長子，所以，權力交班一般也便留給嫡長子（“篤世子”）。
 
26 何休解詁，陸德明音義，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏·隱公七年》（上），刁小龍整理：《十三經注疏》（整理本），上海：上海古籍出版社，2014年，第95頁。
 
27 孔鮒：《孔叢子·雜訓》，《百子全書》（一），第254頁。
 
28 牟宗三：《曆史哲學》，吳興文主編：《牟宗三文集》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2015年，第32頁。下引牟宗三皆出自此書第二章《周文之含義》第32至33頁，不再一一出注。
 
29 而所謂“形式”，在以心性之學研究見長的牟宗三看來，應該是“心知所創發”的一種產物或結果，人們隻有在心智開化、自我意識真正形成之後，才有可能產生“形式”，或者，才有為萬物賦形、為萬事奠定認識論基礎的欲求和能力。形式是在實質自然呈現之後、為人心所孕育出來的高等級產品。“就現實而運用之，因而創發形式以成就而貞定之”，單純質料本身是不可能被有所運用的，既然講運用，就必須以形式的存在為前提，故“形式者，運用之範型也”。一切“現實之局，非形式不定，非形式不久”，是形式決定質料，而不是反過來。“劉勰《文心雕龍·論儀禮》雲：‘《禮》以立體，據事製範。’”禮是形式，它可以“成事之體、定局之本”。參見牟宗三：《曆史哲學》，第32頁。
 
30 然而，實施“嫡長子”繼承製度之後，母弟之外、嫡子之外的人至少還有一點機會和希望，盡管嫡子出事的概率很低，但這已經高於讓眾多母弟交接不已的政治形式了；盡管仍隻局限於王族內部，但這已經擴大了選擇範圍，無疑向更多的人開放了權力空間。這兩方麵的因素疊加在一起，王族之中賢能之人獲得王位君權的概率則勢必大大提高，這就有可能讓他們不斷勝出，充任治理天下國家的英才。此乃人類文明之進步，民族之幸事。政治向賢能之人開了一個口子，政治就會因此而還原其公共性的本質，並且還可以獲得旺盛的生命力。
 
31 我們應該承認，孝子的出現，大多基於人之為人的本能，而忠臣的出現則是人類邁入文明的一個重要節點，它至少預示著政府組織已經產生、君臣結構已經呼之欲出、集體利益已經公然存在、社會普遍意誌和公共性已經孕育成形，過去曾經苟且活著的人類，現在已經有了塑造共同體的一般訴求。此前的人類依靠動物性而生存，吃飽睡好，以食為天，其他則一無所求；而此後的人類則已經擁有了明確的自我意識，有自己、有人格，獨立於自然，有自由化的精神追求。
 
32 在“德才能”之中，牟宗三還強調：“以德統才能，而才能不下流而趨利，則人格價值層級，始能轉移財富所成之階級而代之，而使其不至於凝結而流於罪惡也。”（參見牟宗三：《曆史哲學》，第33頁。）單有才、能，則難免本能呈現，趨利赴益，往來算計，而不顧道義，所以儒家始終要求和主張用德對才、能加以有效的規範和限製，方可使每個人的才、能發揮保持一個正確、健康的方向。德、才、能三者之間，德又是“形式”，有靈魂，有文明，而才、能則是實質，實質處於被規定、被限製的地位。
 
33 唐君毅在點評牟宗三《曆史哲學》一書時也明確指出，“牟先生此書所論者，雖為中國曆史之哲學，然其所以論之方法與所用之名詞，亦未嚐不受西方思想如黑格爾等之影響”，牟先生“論中國曆史哲學之中心觀點，則與西方之曆史哲學家之言大異”，如奧古斯丁的神學曆史，赫德爾、康德泛論人類曆史，孔德、斯賓塞據自然進化以說曆史之直線進步，而“唯與黑格爾之自理性之表現曆程，以言曆史者為近”。唐君毅：《中國曆史之哲學的省察》，參見牟宗三：《曆史哲學·附錄一》，第369頁。
 
34 在論述“政治等級與治權民主”問題的時候，牟宗三自己也不得不承認說，“選賢與能”乃“大體限於貴族範圍內”，可謂“貴族中之民主”，而“至若庶民，則很難參與治權”。參見牟宗三：《曆史哲學》，第45頁。