詮釋與(yu) 超越——孔子的天命詮釋學及其創世論意義(yi)

作者：黃玉順（山東(dong) 大學儒學高等研究院教授）

來源：作者授權伟德线上平台分布，原載《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2023年第11期

提要：孔子的經典詮釋學思想，不僅(jin) 具有“哲學詮釋學”那樣的世俗存在論意義(yi) ，還具有創世論的超凡“創生”意義(yi) 。這種思想深刻地蘊含在孔子的“天命”觀念之中，可以稱之為(wei) “天命詮釋學”。“天”是超凡的絕對存在者、萬(wan) 物的創造者。“天命”是“天”的“號令”，意味著“天”是以一種無言的言說方式來創造萬(wan) 物。經典作為(wei) “聖人之言”，是對天命的詮釋；而經典詮釋又是對聖人之言的詮釋，因而歸根到底也是對天命的詮釋。這種經典詮釋不僅(jin) “後天而奉天時”，而且“先天而天弗違”，即“參讚化育”，參與(yu) 到天的創生之中。

筆者已曾揭明：孔子不僅(jin) 開創了儒家“經典詮釋”（classic interpretation）的實踐，而且開創了儒家“經典詮釋學”（classic hermeneutics）的理論。這種詮釋學既不同於(yu) 西方海德格爾（Martin Heidegger）、伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）“哲學詮釋學”（philosophical hermeneutics）那樣的詮釋學，也不同於(yu) 中國傳(chuan) 統“漢學”與(yu) “宋學”的詮釋學，因為(wei) 它不僅(jin) 回答了被詮釋經典的新意義(yi) 的生成問題，還回答了詮釋者的新主體(ti) 性的生成問題，即闡明了經典詮釋怎樣生成道德主體(ti) 和知識主體(ti) 。因此，通過揭示這種“存在者變易”（change of the beings），即作為(wei) 存在者的主客雙方都會(hui) 在詮釋中發生改變的事實，孔子的經典詮釋學思想具有“前存在者”（pre-being）的存在論意義(yi) 。【1】本文將進一步闡明：這種經典詮釋學思想不僅(jin) 具有上述世俗存在論（secular ontology）意義(yi) ，更具有超凡創世論（transcendent creationism）意義(yi) 。

一、天命的超凡言說性

孔子經典詮釋學思想的創世論意義(yi) ，即其“創生”（creation of all things）意義(yi) ，深刻地蘊含於(yu) 他的“天命”觀念之中，故可稱之為(wei) “天命詮釋學”（Hermeneutics of Tian Nomination）。

（一）“天”的超凡性

談到孔子的“天命”觀念，首先得討論孔子的“天”觀念。長期以來，由於(yu) 受到宋明理學的影響，孔子的“天”觀念被視為(wei) 一個(ge) 心性概念；加之某種現代學術潮流的影響，孔子更被視為(wei) 一個(ge) 無神論者。這完全不符合孔子思想的實際。直到最近幾年，學術界才開始對此進行正本清源，重新審視孔子的“超越”（transcendence）觀念，肯定“天”的外在超凡性（transcendent）。

這裏涉及的是關(guan) 於(yu) 中國哲學和文化“內(nei) 在超越”（immanent transcendence）與(yu) 西方宗教和哲學“外在超越”（external transcendence）的爭(zheng) 論，牟宗三等認為(wei) 前者區別於(yu) 並且優(you) 越於(yu) 後者，筆者將其判為(wei) “中國哲學‘內(nei) 在超越’的兩(liang) 個(ge) 教條”【2】。嚴(yan) 格來說，“外在超越”應指外在於(yu) 人的“天”是超出凡俗世界的，即超凡的（transcendent）；“內(nei) 在超越”應指內(nei) 在於(yu) “人”的理性或心性是超出感性經驗的，即超驗的（transcendental）。【3】 孔子的儒學與(yu) 宋明理學盡管都具有內(nei) 在的超驗向度，卻是兩(liang) 種根本不同的超越範式：宋明理學以內(nei) 在的超驗心性取代了外在超凡之“天”，實屬“僭天”；而孔子並未取消外在超凡之“天”，而是如孟子所說，旨在通過超驗的“盡性”以“事天”。4 這是因為(wei) ，孔子心目中的“天”繼承了《詩》《書(shu) 》、周公的“天帝”觀念，“天”仍然是一個(ge) 外在而神性的絕對超凡者（the absolute Transcendent）。【5】

（二）“命”的言說性

漢語的“天命”（the Nomination of Tian）所指的顯然是一種言說，所以稱之為(wei) “命”（號令）。漢語“命”的本義(yi) 是一種“人言”，即號令。甲骨文“命”和“令”是同一個(ge) 字，“象木鐸形”；“古人振鐸以發號令”。【6】《說文解字》解釋：“令，發號也。”【7】 例如孔子，“君命召，不俟駕行矣”【8】，“使於(yu) 四方，不辱君命”【9】，所指的都是君主的號令。

然而不僅(jin) 如此，早在上古文獻中，“命”就已經不僅(jin) 指“人言”，而且指“天言”，即“天命”；這類似於(yu) 海德格爾（Martin Heidegger）所謂“道言”（die Sage des Ereignis），以區別於(yu) “人言”（Spreche）。【10 】例如《易經》“有孚改命吉”【11】，“改命”猶言“革命”，意謂天帝改變自己的號令，將舊王朝的使命改授予新王朝，例如“湯武革命”【12】；《詩經》“天命不徹”，“言王不循天之政教”【13】，即批評王者不貫徹天帝的號令。這就是說，“天命”的本義(yi) 是說的天帝授命，選派某人承擔某事，尤其是選派某個(ge) 宗族承擔最高統治者的重任，例如《尚書(shu) 》所說的“天命有德”14（這裏“命”是動詞，意思是天帝授命於(yu) 有德之人），“乃命於(yu) 帝庭，敷佑四方”；“天之降寶命，我先王亦永有依歸”【15】。孔子繼承了這樣的“天命”觀念，強調：“不知命，無以為(wei) 君子也。”【 16】

（三）天命的無言之令

這裏的“命”，作為(wei) “號令”，是強調天帝的這種選派所采取的方式是一種特殊的言說，即“天命”是天帝的言說。然而，“天命”卻又不同於(yu) “人言”：天帝雖然發號施令，卻不像人那樣說話。如《論語》載：

子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”【 17】

邢昺疏：“天亦不言而令行。” 【18】孟子也曾談到這層意思：“天不言，以行與(yu) 事示之而已矣。” 19所以，漢代劉熙“以顯釋天”：“天，顯也”。【20】 我們(men) 可理解為(wei) ：天的言說方式是顯示。孔子的意思，天“無言”，卻在“命”，卻在言說，即在顯示。

不僅(jin) 如此，孔子的話還表明，天帝乃是以這種無言之令的言說方式來創造或生成宇宙世界，即孔子所說的“四時行焉，百物生焉”，意謂四時行於(yu) 它，萬(wan) 物生於(yu) 它（此處“焉”的意思是“於(yu) 是”“於(yu) 此”【21】）。這就是“天命”的“創生”或“創世”意義(yi) 。

二、天命的創世性

在孔子心目中，“天”是超凡的絕對存在者、萬(wan) 物的創造者；“天命”是“天”的“號令”，意味著“天”是以一種無言的言說方式來創造萬(wan) 物。

（一）“天命”之“易”的創世性

關(guan) 於(yu) “天命”的“創生”或“創世”，孔子本人雖然有上述表達，但確實並沒有加以更為(wei) 詳盡的說明。不過，孔子的後學對此進行了發揮。例如《易傳(chuan) 》是這樣講的：

一陰一陽之謂道；繼之者善也，成之者性也。【22】

孔穎達疏：“‘繼之者善也’者，道是生物開通，善是順理養(yang) 物，故繼道之功者，唯善行也。‘成之者性也’者，若能成就此道者，是人之本性。” 【23】這就是說，“道”是“天命”層級的宇宙本體(ti) ，“生物開通”即其創生萬(wan) 物；但“道”創生萬(wan) 物，還需要人的“善”“性”來“繼之”而“成之”，才能最終“成就此道”，從(cong) 而真正“生物開通”，創生萬(wan) 物。

顯然，這是將“天”義(yi) 理化、哲學化了。如果將“天”還原為(wei) “天帝”，那就是說：“天命”以無言之令的言說方式來創生萬(wan) 物，還需要人來“繼之”而“成之”，才能最終完成“天命”。這就是說，人的活動，包括詮釋活動，不僅(jin) “後天而奉天時”，即人合於(yu) 天；而且“先天而天弗違”，即天合於(yu) 人。【24】

這就是孔子創世論思想的“天命即創造”（the Nomination of Tian is creation）觀念，它與(yu) 耶教創世論的“命名即創造”（Nomination is creation）觀念之間，存在著相通之處。兩(liang) 者的區別在於(yu) ：耶教那裏是上帝創造，而孔子這裏則是天與(yu) 人共同創造，即不僅(jin) 有天的“一陰一陽之謂道”，而且有人的“繼之者善也，成之者性也”；耶教創世論的創造是一次性的，而孔子創世論的創造則是連續性的。這種連續性，即《易傳(chuan) 》的“生生”觀念“生生之謂易”【25】。

（二）“天命”之“誠”的創世性

由此可見，關(guan) 於(yu) “天命”創世的具體(ti) 內(nei) 涵，盡管孔子本人並沒有展開充分論述，但我們(men) 可以從(cong) 孔子後學的思想中發掘出來，然後由此反觀孔子的言論，以揭示孔子創世論思想的意蘊。最典型的莫過於(yu) 《中庸》之“誠”，盡管也已經是義(yi) 理化、哲學化的表達：

1．“誠”通常被解釋為(wei) 一個(ge) 形聲字，其實不然，其中的“成”也是有實義(yi) 的。這是漢字的一種現象，即“聲兼義(yi) ”，《說文解字》表述為(wei) “從(cong) 某，某亦聲”。按照這個(ge) 規則，“誠”字應當這樣解釋：從(cong) 言、從(cong) 成，成亦聲。“誠”與(yu) “成”，文字學上稱之為(wei) “同源字”，詞匯學上則稱之為(wei) “詞族”（word family）。漢字“誠”出現較晚，始見於(yu) 戰國；此前，“誠”即作“成”。例如孔子引《詩》“誠不以富”26，傳(chuan) 世《詩經》即作“成不以富”【27】。後來加“言”為(wei) “誠”，大有深意，表明“誠”的意思是：由“言”而“成”。這正是上文已經討論過的觀念：以“命”的方式進行來創生萬(wan) 物，而“命”正是一種言說。

2．《中庸》之“誠”並非形而下者，而是形而上者：“誠者，天之道也。”【28】 天道由“言”而“成”，與(yu) 上文所講的作為(wei) “號令”的“天命”顯然是一致的。同時，還有一點值得注意：漢字“道”有兩(liang) 種最古老的基本含義(yi) 和用法，一是動詞“行走”、名詞“道路”，一是“言說”。在這個(ge) 意義(yi) 上，“天道”即是“天言”，亦即“天命”。

3．由“言”而“成”，這顯然就涉及了詮釋問題：《中庸》說“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”【29】，“天之道”即上文所講的“天命”的言說，“人之道”即涉及上文所講的人對“天命”的詮釋。

4．“誠”甚至並非形而上者，即根本不是一個(ge) 存在者。這個(ge) 極為(wei) 深邃的觀念，鮮明地體(ti) 現在《中庸》的這個(ge) 命題中：“不誠無物。”【30】“物”泛指一切存在者，即荀子所謂“大共名”【31】。“不誠無物”是說：如果沒有誠，那就沒有任何存在者的存在。這表明，“誠”本身不是存在者，而是前存在者的存在。在這個(ge) 意義(yi) 上，“誠”不是一個(ge) 實體(ti) 詞，而是一個(ge) 狀態詞。

5．因此，“誠”並非由任何既有的存在者成就的，而是“自己如此”（這是漢語“自然”的本義(yi) ）【32】，即《中庸》所說的“誠者自成也，而道自道也”【33】。這類似於(yu) 現象學所謂“自身所與(yu) ”（self-given）。這意味著“誠”乃是“天”的自我詮釋。

6．“誠”不僅(jin) 不是任何存在者，而且能夠生成所有存在者，即“誠者非自成己而已也，所以成物也”【34】。這是因為(wei) ：縱觀所有一切存在者，無非兩(liang) 類，即主體(ti) 性存在者和對象性存在者；“成己”意謂著生成主體(ti) ，“成物”意味著生成對象，這就是“誠”的創世性，也就是“天命”的創世性，即創生一切存在者。

三、聖人之言：天命的詮釋

在孔子的經典詮釋學思想中，不僅(jin) 經典詮釋活動是一種詮釋，而且經典本身就是一種詮釋：“天命”是一種言說，所以稱之為(wei) “命”（號令）；而經典作為(wei) “聖人之言”【35】、“聖人之意”【36】，則是對“天命”的詮釋。經典詮釋在詮釋著經典，而經典則在詮釋著天命。如圖所示：

天命←詮釋←經典←詮釋←經典詮釋

這種詮釋關(guan) 係，在後世的儒家經典詮釋中具有更為(wei) 豐(feng) 富的層次。以《十三經注疏》為(wei) 例，如圖所示：

天命←詮釋←經←詮釋←傳(chuan) 注←詮釋←疏

經典之所以是對天命的詮釋，是因為(wei) ：既然是“命”（號令），也就是一種言說，那麽(me) ，“天命”本身就可以被視為(wei) “一本大書(shu) ”，即是一種特殊的文本，它是“天帝”陳述出來的文本；在這個(ge) 意義(yi) 上，“經典”作為(wei) 聖人對“天命”的理解與(yu) 解釋的結果，也是一種特殊的詮釋。

關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，據《論語》載：

儀(yi) 封人請見，曰：“君子之至於(yu) 斯也，吾未嚐不得見也。”從(cong) 者見之。出，曰：“二三子何患於(yu) 喪(sang) 乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為(wei) 木鐸。” 【37】

邢昺疏：“木鐸，金鈴木舌，施政教時所振也。言天將命孔子製作法度，以號令於(yu) 天下，如木鐸以振文教也。” 【38】這裏的“木鐸”之說，正是“命”字的本義(yi) （詳上）。這就是說，“天命”是通過“聖人之言”來傳(chuan) 達的。然而聖人傳(chuan) 達“天命”的前提，是“知命”，即對“天命”的理解與(yu) 解釋，亦即詮釋。孔子自述“五十而知天命”【39】，就是說，他已經能夠理解與(yu) 解釋“天命”，即能夠詮釋“天命”。所以，孔子說：

君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。【40】

邢昺疏：“大人即聖人也”；“天之命也，故君子畏之”。【41】 朱熹集注：“大人聖言，皆天命所當畏。知畏天命，則不得不畏之矣。” 【42】這裏揭示了“三畏”之間的因果關(guan) 係：敬畏“聖人”，是因為(wei) 敬畏“聖人之言”；而敬畏“聖人之言”，歸根到底乃是因為(wei) 敬畏“天命”。【43】 這就是說，“聖人之言”成為(wei) 經典，那麽(me) ，經典詮釋既然是對聖人之言的詮釋，從(cong) 而也就是對“天命”的詮釋。

對於(yu) 孔子本人來說，他所麵對的“聖人之言”具載於(yu) 上古經典文獻之中，即孔子曾加以詮釋的《詩》《書(shu) 》《易》等。對於(yu) 後世來說，孔子作為(wei) 聖人，他所留下的經典，不論他所傳(chuan) 的《詩》《書(shu) 》，還是他所作的《春秋》，乃至其門人所編的《論語》，都是傳(chuan) 達和詮釋“天命”的“聖人之言”，都是應當敬畏的。

四、經典詮釋：人與(yu) 萬(wan) 物的創生

經典詮釋是對聖人之言的詮釋，因而歸根到底是對天命的詮釋。與(yu) 此相應，經典詮釋之所以具有創生的意義(yi) ，歸根到底，也是因為(wei) 上文所論的“天命”的創生意義(yi) ；換言之，經典詮釋活動不僅(jin) “後天而奉天時”，而且“先天而天弗違”，即“參讚化育”，參與(yu) 到天的創生之中。

對於(yu) 詮釋者來說，經典詮釋的創生，可分為(wei) 三個(ge) 層次：成己、成人、成物。【44】

（一）在經典詮釋中“成己”

孔子強調“成己”，即通過自我修養(yang) 而成就自己，成為(wei) 一個(ge) 如此這般的主體(ti) 。他說：“不患人之不己知，患其不能也”【45】；“君子病無能焉，不病人之不己知也”【46】；“苟正其身矣，於(yu) 從(cong) 政乎何有？不能正其身，如正人何！”【47】《論語》記載：“顏淵問仁。子曰：‘克己複禮為(wei) 仁。’” 48這些論述都是在談自我主體(ti) 性的改變，即“成己”，亦即超越自身的舊的主體(ti) 性，獲得新的主體(ti) 性，以使自己獲得“新生”。【49】

那麽(me) ，怎樣“成己”呢？經典詮釋可以創生自我。

程頤曾經講到經典詮釋的“成己”問題，他說：“如讀《論語》，未讀時是此等人，讀了後又隻是此等人，便是不曾讀。”【50】所謂“讀《論語》”，就是對《論語》加以理解與(yu) 解釋，亦即詮釋《論語》。如果讀《論語》之前是“此等人”，之後依舊是“此等人”，即依舊是既有的主體(ti) 性，那就等於(yu) “不曾讀”，即等於(yu) 真正的詮釋活動根本沒有發生；如果讀了《論語》之後，讀者發生了某種改變，即不再是“此等人”，這就意味著經典詮釋活動使他獲得了新的主體(ti) 性，而成為(wei) 了一個(ge) 新的存在者。

孔子的經典詮釋思想亦然。例如《論語》記載：

子謂伯魚曰：“女為(wei) 《周南》《召南》矣乎？人而不為(wei) 《周南》《召南》，其猶正牆麵而立也與(yu) ！” 【51】

邢昺疏：“為(wei) ，猶學也”；“人而不為(wei) ，則如麵正向牆而立，無所觀見也”。【52 】所謂“學”，也是理解與(yu) 解釋，即詮釋。孔子之意，通過詮釋《周南》《召南》之詩，就可以獲得新的“觀見”，即獲得新的觀念，從(cong) 而使自己成為(wei) 一個(ge) 新的主體(ti) 。

（二）在經典詮釋中“成人”

所謂“成人”，即成就他人，使他人得以完善，即孔子所說的“成人之美”，邢昺疏：“此章言君子之於(yu) 人，嘉善而矜不能，又複仁恕，故成人之美，不成人之惡也。” 【53】孔子說“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”54，正是此意。《論語》記載：

子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸！” 【55】

這裏的“修己”就是“成己”，而“安人”“安百姓”就是“成人”。【56】

那麽(me) ，怎樣“成人”呢？經典詮釋可以成就他人。例如，孔子說：

默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於(yu) 我哉？【57】

邢昺疏：“學古而心不厭，教誨於(yu) 人不有倦息。”【58】“誨人”當然也是一種“成人”的方式。顯然，“誨人”的前提乃是“學古”。而所謂“學古”，當然隻能通過研習(xi) 古典文獻，可見這也是經典詮釋學問題。顯然，孔子的意思是說：經典詮釋可以“誨人”，從(cong) 而“成人”，使他人成為(wei) 新的主體(ti) 。《大學》“三綱領”中的“親(qin) 民”【59】，朱熹釋為(wei) “新民”，也是這個(ge) 意思，他說：“程子曰：‘親(qin) ，當作新。’……新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之汙也。” 【60】

（三）在經典詮釋中“成物”

在孔子心目中，不僅(jin) 應當“成己”“成人”，而且應當“成物”，即成就萬(wan) 物，從(cong) 而造就一個(ge) 新世界。前引《中庸》指出：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。”孔穎達解釋道：“人有至誠，非但自成就己身而已，又能成就外物。”【61】《中庸》陳述了“成己”“成人”“成物”之間的關(guan) 係秩序：“唯天下至誠為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”【 62】這裏，“盡其性”是成己，“盡人之性”是成人，“盡物之性”是成物；而“讚天地之化育”則是整個(ge) 新世界的創生。

孔子讚歎：“大哉，堯之為(wei) 君也！……巍巍乎，其有成功也！”所謂“成功”，是說“立文垂製”【63】，即改造社會(hui) 。孔子雖然不以聖人自居，但他仍能自許：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”【 64】這是孔子“言誠有用我於(yu) 政事者，期月而可以行其政教，必三年乃有成功”【65】。這些言論，無非是說改變既有的政治狀態，從(cong) 而創造一個(ge) 新社會(hui) 、新世界。

那麽(me) ，怎樣“成物”呢？經典詮釋可以創生萬(wan) 物。孔子在這方麵最典型的思想，就是“正名”。《論語》記載：

子路曰：“衛君待子而為(wei) 政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！……名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(le) 不興(xing) ；禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯（措）手足。” 【66】

顯然，孔子是要改造社會(hui) ，即創造一個(ge) 新社會(hui) ；而其改造的途徑，首先就是“正名”。所謂“正名”，其實也是一個(ge) 經典詮釋學問題，即根據現實的情況，通過審核既有經典文獻的名物體(ti) 係，從(cong) 而“有循於(yu) 舊名，有作於(yu) 新名”，進而“名定而實辨”【67】，而最終實際地改造社會(hui) 體(ti) 係，即創造一個(ge) 新世界。【68】

經典詮釋的這種“創世”活動，初看起來，並不是物質性的，而隻是精神性的，也就是說，不是實際地創造一個(ge) 物質世界，而是觀念地創造一個(ge) “理念世界”。但是，人的精神性，包括情感、意誌、理性，通過實踐的活動，如人文的路徑、社會(hui) 科學的方式、科學技術的手段等，確確實實可以實際地改變物質的世界。縱觀人類改造社會(hui) 、改造自然的曆史，正是這樣一種由精神而物質的過程。因此，經典詮釋的“創生”不僅(jin) 僅(jin) 是精神性的，也是物質性的。通俗地說，經典詮釋可以通過改變觀念世界而實際地改變現實世界，這就是孔子“天命詮釋學”思想的現實意義(yi) 。

注釋
 
1.黃玉順：《孔子經典詮釋學思想發微》，《社會科學研究》2023年第1期，第21‒31頁。
 
2.黃玉順：《中國哲學“內在超越”的兩個教條——關於人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期，第68–76頁。
 
3.黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭鳴》2021年第5期，第73–81頁。
 
4.黃玉順：《“事天”還是“僭天”——儒家超越觀念的兩種範式》，《南京大學學報》2021年第5期，第54‒69頁。
 
5.黃玉順：《生活儒學的內在轉向——神聖外在超越的重建》，《東嶽論叢》2020年第3期，第160–171頁；《周公的神聖超越世界及其權力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學解讀》，《東南大學學報》（哲學社會科學版）2020年第2期，第26–33頁。
 
6.徐鍾舒主編：《甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社1989年版，第89、1000頁。
 
7.許慎：《說文解字·卩部》，北京：中華書局1963年版，第187頁。
 
8.《論語注疏·鄉黨》，《十三經注疏》，北京：中華書局1980年影印版，第2496頁。
 
9.《論語注疏·子路》，《十三經注疏》，第2508頁。
 
10.參見黃玉順：《我們的語言與我們的生存——駁所謂“現代中國人‘失語’”說》，《南京師範大學文學院學報》2004年第4期，第58–60頁；《生活儒學的話語理論——兼論中國哲學話語體係建構問題》，《周易研究》2021年第5期，第5‒23頁。
 
11.《周易正義·革卦》，《十三經注疏》，第61頁。
 
12.《周易正義·革彖傳》，《十三經注疏》，第60頁。
 
13.《毛詩正義·小雅·十月之交》，《十三經注疏》，第447頁。
 
14.《尚書正義·皋陶謨》，《十三經注疏》，第139頁。
 
15.《尚書正義·金縢》，《十三經注疏》，第196頁。
 
16.《論語注疏·堯曰》，《十三經注疏》，第2536頁。
 
17.《論語注疏·陽貨》，《十三經注疏》，第2526頁。
 
18.《論語注疏·陽貨》，《十三經注疏》，第2526頁。
 
19.《孟子注疏·萬章上》，《十三經注疏》，第2737頁。參見黃玉順：《天吏：孟子的超越觀念及其政治關切——孟子思想的係統還原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103頁。
 
20.劉熙：《釋名·釋天》，北京：中華書局1985年版，第1頁。
 
21.參見黃玉順：《人是什麽？——孔子麵對“攸關技術”的回答》，《孔子研究》2021年第4期，第14‒25頁。
 
22.《周易正義·係辭上傳》，《十三經注疏》，第78頁。
 
23.《周易正義·係辭上傳》，《十三經注疏》，第78頁。
 
24.《周易正義·乾文言傳》，《十三經注疏》，第17頁。
 
25.《周易正義·係辭上傳》，《十三經注疏》，第78頁。
 
26.《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2503頁。
 
27.《毛詩正義·小雅·我行其野》，《十三經注疏》，第435頁。
 
28.《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1632頁。
 
29.《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1632頁。
 
30.《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1633頁。
 
31.王先謙：《荀子集解·正名》，北京：中華書局1988年版，第419頁。
 
32.參見黃玉順：《麵向生活本身的儒學——“生活儒學”問答》，《麵向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，成都：四川大學出版社2006年版，第53–91頁。
 
33.《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1633頁。
 
34.《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1633頁。
 
35.《論語注疏·季氏》，《十三經注疏》，第2522頁。
 
36.《周易正義·係辭上傳》，《十三經注疏》，第82頁。
 
37.《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2468頁。
 
38.《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2468頁。
 
39.《論語注疏·為政》，《十三經注疏》，第2461頁。
 
40.《論語注疏·季氏》，《十三經注疏》，第2522頁。
 
41.《論語注疏·季氏》，《十三經注疏》，第2522頁。
 
42.朱熹：《論語集注·季氏》，《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第172頁。
 
43.黃玉順：《君子三畏》，《宜賓學院學報》2016年第2期，第1–6頁。
 
44.黃玉順：《未能成己，焉能成人？——論儒家文明的自新與全球文明的共建》，《甘肅社會科學》2018年第3期，第50–55頁。
 
45.《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2512頁。
 
46.《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
 
47.《論語注疏·子路》，《十三經注疏》，第2507頁。
 
48.《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2502頁。
 
49.黃玉順：《如何獲得新生？——再論“前主體性”概念》，《吉林師範大學學報》2021年第2期，第36–42頁。
 
50.朱熹：《論語集注·論語序說》，《四書章句集注》，第43頁。
 
51.《論語注疏·陽貨》，《十三經注疏》，第2525頁。
 
52.《論語注疏·陽貨》，《十三經注疏》，第2525頁。
 
53.《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2504頁。
 
54.《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，第2481頁。
 
55.《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2513‒2514頁。
 
56.參見黃玉順：《未能成己，焉能成人？——論儒家文明的自新與全球文明的共建》，《甘肅社會科學》2018年第3期，第50–55頁。
 
57.《論語注疏·述而》，《十三經注疏》，第2482頁。
 
58.《論語注疏·述而》，《十三經注疏》，第2482頁。
 
59.《禮記正義·大學》，《十三經注疏》，第1673頁。
 
60.朱熹：《大學集注》第一章，《四書章句集注》，第3頁。
 
61.《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1633頁。
 
62.《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1632頁。
 
63.《論語注疏·泰伯》，《十三經注疏》，第2487頁。
 
64.《論語注疏·子路》，《十三經注疏》，第2507頁。
 
65.朱熹：《論語集注·子路》，《四書章句集注》，第107頁。
 
66.《論語注疏·子路》，《十三經注疏》，第2506頁。
 
67.王先謙：《荀子集解·正名》，第414頁。
 
68.參見黃玉順：《論社會契約與社會正義——荀子“約定俗成”思想詮釋》，《曾子學刊》第三輯，上海：三聯書店2021年版，第44‒59頁。