伊儒會(hui) 通的起因和背景再探討

作者：王偉(wei) （南開大學哲學院）

來源：作者授權伟德线上平台分布，原載《中國穆斯林》2023年第6期

伊儒會(hui) 通不僅(jin) 僅(jin) 是明末清初“回儒”知識分子的著述活動，更表現為(wei) 伊斯蘭(lan) 教紮根中國土壤，融入中國文化、中華民族和中國社會(hui) 的發展曆程。因此，它必不會(hui) 僅(jin) 有單一的起因，而是多種因素綜合作用的結果。對於(yu) 這些複雜的曆史文化背景的梳理，將有助於(yu) 我們(men) 更加深刻地理解中華文明和伊斯蘭(lan) 文明的交融以及伊斯蘭(lan) 教中國化進程。對於(yu) 伊儒會(hui) 通（或在更狹窄的意義(yi) 上所指的明清伊斯蘭(lan) 漢文著述活動）產(chan) 生的原因，有的學者將其表述為(wei) 明清穆斯林學者的文化自覺[①]，他們(men) 著書(shu) 立說的初衷是宗教宣揚和文化傳(chuan) 承，也是為(wei) 了得到教外的理解和同情[②]。有的學者認為(wei) 是明代江南地區較為(wei) 發達的社會(hui) 經濟因素導致思想領域的活躍[③]。有的學者強調入華耶穌會(hui) 士的附儒宣教著述及其對士大夫層麵的成功傳(chuan) 教，刺激了“以儒詮經”思潮的興(xing) 起[④]。有的學者通過將經堂教育和穆斯林漢文著述活動對立起來，試圖說明明清穆斯林的漢文著述活動是天主教漢文著述刺激的直接產(chan) 物，認為(wei) 漢文著作活動興(xing) 起於(yu) 經堂教育“不發達”的地區[⑤]，這顯然是對早期經堂教育曆史的誤解。曆史的事實表明，穆斯林學者的漢文著述活動完全得益於(yu) 經堂教育，在早期經堂教育越發達的地區，漢文著述活動越興(xing) 盛，將早期的經堂教育與(yu) 漢文著述活動相分離甚至認為(wei) 二者是此消彼長的觀點筆者不能苟同。本文所持的一般立場是，任何一種思想或文化現象的產(chan) 生都是與(yu) 特定的社會(hui) 背景密切相關(guan) 的，在某種程度上都不可避免地受到當時的社會(hui) 群體(ti) 、文化製度、曆史情境、時代精神等多種因素的影響，思維從(cong) 來就不是一種能夠擺脫群體(ti) 生活影響的特殊活動。縱觀世界伊斯蘭(lan) 教史，其傳(chuan) 播和發展更是離不開特定的社會(hui) 和文化環境，因此對於(yu) 不同時期和地域的伊斯蘭(lan) 教，都必須被放到各自的社會(hui) 文化背景中去理解。正是基於(yu) 以上視角和立場，本文關(guan) 注一種更廣泛意義(yi) 上的伊儒會(hui) 通，它不僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 明末清初之回儒的著述活動，實際上伊斯蘭(lan) 、儒家、佛教和道家在這些學者那裏融匯成了新質的哲學思想。更為(wei) 重要的是，這一思想進程與(yu) 元明清三代乃至民國的曆史和社會(hui) 文化背景密不可分，需要我們(men) 用全麵的發展的眼光去看待。    

一、民族交融中儒家知識分子的構想

唐宋時期的在華穆斯林人數較少，以“蕃客”的身份留居一些重要城市。因此唐宋史料中對伊斯蘭(lan) 教的少量記載也多是來自傳(chuan) 聞，其中夾雜不少訛傳(chuan) 或誤解。思想領域的伊儒會(hui) 通真正開始於(yu) 民族大融合的元代，此時大批穆斯林定居華夏大地，這些散居在中國的“回回人”，在與(yu) 主體(ti) 民族的交往中，不免要融入主流社會(hui) ，受到主流文化的影響而逐漸華化。元代的穆斯林在五功、飲食、喪(sang) 葬、婚俗等方麵基本保持著伊斯蘭(lan) 教規，而在刑名、戶婚、錢糧、司訟等公共領域則都要遵從(cong) 國家的律法。元仁宗即位後推行漢法，進一步加速了“回回人”在語言、姓氏、婚姻、 服飾等方麵的華化。特別是延祐複科，以《四書(shu) 集注》為(wei) 考試標準讀本，朱子理學成為(wei) 元朝官學，主導國政科舉(ju) 和意識形態，促使內(nei) 地穆斯林積極學習(xi) 漢文化，參加科舉(ju) 。

明代，中央政府推行三禁（禁“胡衣、胡語、胡姓”）、一體(ti) 擢用（“蒙古、色目人既居住我土，即吾赤子，有才能者一體(ti) 擢用”[⑥]）、“不許本類自相嫁娶”[⑦]、以及“海禁”等一係列政策，客觀上促進了“回回人”的華化和民族融合進程。明初是朱學統治達到高峰的時代，明成祖朱棣欽定三部大書(shu) 《五經大全》、《四書(shu) 大全》、《性理大全》，成為(wei) 政治意識形態的至上權威。作為(wei) 官方意識形態，程朱理學不僅(jin) 深深影響著讀儒書(shu) 的穆斯林知識分子，其倫(lun) 理價(jia) 值觀念也逐漸通過宗族和鄉(xiang) 約等製度影響到中國社會(hui) 底層的穆斯林民眾(zhong) ，影響著他們(men) 的思維方式和價(jia) 值觀念。

元明時期，儒家知識分子對伊斯蘭(lan) 教的了解遠遠超過了唐宋。“回回人”中為(wei) 官或經商者不在少數，他們(men) 和儒家知識分子之間交往頻繁，增進了解。元代至明中葉，清真寺的漢文碑刻大多都是請儒家士大夫撰文。值得注意的是，這些撰文者普遍具有“援儒釋伊”的思想傾(qing) 向，即用儒家的思維和價(jia) 值觀理解伊斯蘭(lan) 教，認為(wei) 伊斯蘭(lan) 教不同於(yu) 佛老，而與(yu) 孔孟之道頗為(wei) 吻合。這些儒家學者所撰寫(xie) 的碑文，筆者視之為(wei) 最早的伊儒會(hui) 通文獻，代表了儒家知識分子的一種構想。在元代，現存有兩(liang) 篇最典型的清真寺碑文。

第一篇碑文是元至正八年（1348）真定路安喜縣尹兼管諸軍(jun) 奧魯楊受益為(wei) 定州禮拜寺撰寫(xie) 的《重建禮拜寺記》，其中寫(xie) 道：

“予惟天下之教儒教尚矣。下此而曰釋與(yu) 老，虛無寂滅，不免於(yu) 妄，且其去人倫(lun) 、逃租賦，率天下之人而入於(yu) 無父無君之域，則其教又何言哉。惟回回之為(wei) 教也，寺無像設，惟一空殿，蓋祖西域天方國遺製。……蓋造物主不可以形跡求，若擬之像則類物，殆亦瀆矣；惟有想無像，以表其誠，其遺風流俗之美，蓋可知也。況其奉正朔，躬庸租，君臣之義(yi) 無所異；上而慈，下而孝，父子之親(qin) 無所異；以至於(yu) 夫婦之別，長幼之序，朋友之信，舉(ju) 無所異乎！夫不惟無形無像，與(yu) 《周雅》無聲無臭之旨吻合；抑且五倫(lun) 全備，與(yu) 《周書(shu) 》五典五惇之義(yi) 又符契，而無所殊焉。較之釋老不大有間乎！且其拜天之禮，一日五行；齋戒之事，每歲一舉(ju) ；與(yu) 夫沐浴無間於(yu) 寒暑，施與(yu) 不問其親(qin) 疏，則又其篤信力行而無所訾議焉者也！”[⑧]    

楊受益作為(wei) 一名漢族儒者，從(cong) 教義(yi) 信仰、待人接物的倫(lun) 理、宗教功修三方麵論述了伊斯蘭(lan) 教有別於(yu) 佛老之學，而與(yu) 儒家之旨吻合。首先，他認為(wei) 伊斯蘭(lan) 教所信仰之造物主的無形無像與(yu) 《詩經·大雅·文王》中的“上天之載，無聲無臭”表述了同樣的思想要旨，即上天化育萬(wan) 物，無聲無息。其次，認為(wei) 伊斯蘭(lan) 教的宗教倫(lun) 理與(yu) 儒家的五典毫無二致，所謂“《周書(shu) 》五典”即《尚書(shu) ·舜典》所言“慎徽五典，五典克從(cong) 。”《孟子·滕文公上》曰：“使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”[⑨]儒家的五倫(lun) 關(guan) 係，是中國傳(chuan) 統社會(hui) 基本的道德準則和行為(wei) 規範，自然也深深浸潤著中國穆斯林民眾(zhong) 。第三，楊受益認為(wei) ，伊斯蘭(lan) 教的禮拜、齋戒、沐浴、施舍等宗教功修雖不同於(yu) 儒家，但也是其篤信力行的表現，無可非議。三百年後，穆斯林學者劉智的《天方典禮》也是采用了這種思想構架，以“天道五功”和“人道五典”為(wei) 綱，以“天方之經大同孔孟之旨”為(wei) 主旨，對以上諸條內(nei) 容進行了詳細論述。

第二篇碑文是元至正十年（1350）三山文人吳鑒為(wei) 泉州清淨寺撰寫(xie) 的《清淨寺記》。原碑已毀，明正德二年（1507）重刻此碑，並說明原委。[⑩]其中有一個(ge) 重要的片段值得注意：

“其教以萬(wan) 物本乎天，天一理，無可像，故事天至虔，而無設像。每歲齋戒一月，更衣沐浴，居必易常處。日向西拜天，淨心誦經。經本天人所授，三十藏，計一百一十四部，凡六千六百六十六卷，旨義(yi) 淵微。以至公無私、正心修德為(wei) 本，以祝聖化民、周急解厄為(wei) 事。慮悔過自新，持己接人，內(nei) 外慎敕，不容毫末悖理迄今八百餘(yu) 歲，國俗嚴(yan) 奉尊信，雖適殊域、傳(chuan) 子孫，累世猶不敢易焉。”[11]    

這段文字不僅(jin) 將伊斯蘭(lan) 教信仰的真主描述為(wei) 儒家所言之“天”、“理”，而且述及伊斯蘭(lan) 教的宗教功修，特別側(ce) 重提及了伊斯蘭(lan) 教在人倫(lun) 和道德教化方麵的內(nei) 容，如“正心修德”、“祝聖化民”、“周急解厄”、“持己接人”等等。這顯然是一種儒家話語體(ti) 係下的伊斯蘭(lan) 教，體(ti) 現出伊斯蘭(lan) 教像儒家一樣積極入世的一麵。

明朝前期，清真寺漢文碑刻的撰文者一般都為(wei) 非穆斯林儒者或官員，他們(men) 對伊斯蘭(lan) 教的認識來自兩(liang) 個(ge) 方麵，一方麵是史書(shu) 等文獻記載，另一方麵可能是穆斯林宗教人士請其撰文時所做的簡要介紹。撰文者出於(yu) 自身的文化背景，普遍從(cong) 儒家的視角出發理解伊斯蘭(lan) 教。明中期開始出現由穆斯林知識分子撰文的現象，並逐漸增多。這些穆斯林知識分子多為(wei) 進士出身的官員，他們(men) 雖信仰伊斯蘭(lan) 教，但自幼讀儒書(shu) 、考功名，在三教合流的背景下也了解佛老之學，而對伊斯蘭(lan) 教的經學卻了解有限，因此也可以歸為(wei) 儒家知識分子。目前所知最早由穆斯林知識分子撰寫(xie) 的碑文是明弘治八年（1495）進士劉瓚所撰《濟南府曆城縣禮拜寺重修記》，這篇碑文在早期“伊儒會(hui) 通”史上也非常值得注意，其中說道：

“唐開元初，有聖人者出，代天傳(chuan) 道，始自西域，漸入中華。天下率由者眾(zhong) ，其道故多端矣，而其教人之要則有五焉，所謂誠、禮、齋、濟、遊是已。誠者，物之終始，君子誠之為(wei) 貴；禮者，天理之節文，人事之儀(yi) 則；齋者，齋戒沐浴，遷善改過；濟者，補其不足，助其不給；又有遊焉，遊諸西域，以格享上天。”

劉瓚“援儒釋伊”的傾(qing) 向很明顯，他用儒家的倫(lun) 理價(jia) 值觀闡釋了伊斯蘭(lan) 教的五功之旨，這種詮釋路徑後來在清初穆斯林學者米萬(wan) 濟的《教款微論》和劉智的《五功釋義(yi) 》中結出了重要成果，這兩(liang) 部書(shu) 有一個(ge) 共同的特點，即認為(wei) 伊斯蘭(lan) 教的五功雖然在儀(yi) 式上不同於(yu) 儒家，但在內(nei) 在精神上卻與(yu) 儒家“五常八德”的倫(lun) 理觀念相一致。

穆斯林學者最早的翻譯活動實際上始於(yu) 明初。“洪武元年改院[12]為(wei) 司天監，又置回回司天監。詔征元太史院使張佑、回回司天監黑的兒(er) 等共四十人。尋召回回司天台官鄭阿裏等十一人至京議曆法。”[13]洪武十五年，“召欽天監靈台郎臣海答爾、 阿達兀丁、回回大師臣馬沙亦黑、臣馬哈麻等，鹹至於(yu) 庭。出所藏書(shu) ，擇其言天文陰陽曆象者，次第譯之。”[14]《天文書(shu) ·序》中有言：    

“天理無象，其生人也，恩厚無窮。人之感恩而報天也，心亦罔極。然而大道在天地間，茫昧無聞，必有聰明睿智聖人者出，心得神會(hui) 斯道之妙，立教於(yu) 當世，後之賢人，接踵相承。又得上古聖人所傳(chuan) 之妙，以垂教於(yu) 來世也。聖人馬合麻，及後賢輩出，有功於(yu) 大道者，昭然可考。”[15]

可見當時的穆斯林學者已開始將伊斯蘭(lan) 教信仰的真主等同於(yu) 天理，隻不過還未進行細致論述。然而，《天文書(shu) 》的翻譯並沒有在中國穆斯林中掀起翻譯伊斯蘭(lan) 教典籍的熱潮，因為(wei) 當時大多數穆斯林宗教人士用漢語表達其宗教思想的能力有限，講漢語的本土穆斯林民族尚在形成中[16]。用漢語講譯伊斯蘭(lan) 思想的探索真正開始於(yu) 明朝中後期。

二、中晚明社會(hui) 與(yu) 穆斯林的經學突破

明朝中期前後，漢語已經成為(wei) 中國內(nei) 地穆斯林的母語，阿拉伯語和波斯語則成為(wei) 他們(men) 普遍所不懂的外語。如何使用漢語講授阿拉伯文和波斯文的宗教經典，就成為(wei) 一個(ge) 急需解決(jue) 的問題。宗教人士雖通曉阿拉伯文和波斯文的伊斯蘭(lan) 教經典，但他們(men) 用漢語講解伊斯蘭(lan) 教義(yi) 的水平普遍較低，用漢文寫(xie) 作的能力遠不具備。

當然也有例外，例如在明嘉靖七年（1528）撰寫(xie) 了《來複銘》碑的山東(dong) 濟南清真南大寺掌教陳思。陳思出生宗教世家，又生長於(yu) 孔孟之鄉(xiang) ，應當具備較高的儒學修養(yang) ，從(cong) 而使他具備了撰寫(xie) 碑文的資格和條件。《來複銘》是最早由穆斯林宗教學者用漢語撰寫(xie) 的介紹伊斯蘭(lan) 教思想的文本，雖然僅(jin) 有短短155個(ge) 字，陳思卻直接或間接引用了《易經》《詩經》《孟子》《中庸》等儒家古典，並借用韓愈、周敦頤、邵庸、張載、朱熹等學者的話語來解釋伊斯蘭(lan) 教的來複（來源與(yu) 複歸）理論[17]，是無可置疑的回儒先驅。

陳思生活的時代，中國社會(hui) 正在經曆著一係列變革。明太祖朱元璋曾規定“農(nong) 民之家許用細紗絹布，商賈之家隻許絹布。如農(nong) 民之家，但有一人為(wei) 商賈者，亦不許穿綢、紗。”（《明會(hui) 典》卷58）商人的地位之低可見一斑。而嘉靖以來，棄農(nong) 從(cong) 商、棄儒從(cong) 商現象卻頗為(wei) 普遍，社會(hui) 上開始產(chan) 生一種“工商亦為(wei) 本”的思想。“明初形成的舊的社會(hui) 等級結構出現了明顯的分化和整合，推動了人們(men) 的社會(hui) 關(guan) 係從(cong) 對人的依附關(guan) 係向對物的依賴關(guan) 係——也就是經濟關(guan) 係的轉變。從(cong) 事多種經營、投身工商業(ye) 和手工業(ye) 的人增多，脫離土地的人也日益增多，以往一般認為(wei) 農(nong) 民脫離土地的社會(hui) 危機是土地兼並、賦役沉重，官吏貪酷、高利貸盤剝所造成，實際上，白銀貨幣化無疑也是促成農(nong) 民脫離土地的重要因素之一。貨幣化極大地促進了農(nong) 業(ye) 商品化程度的提高，以及農(nong) 民非農(nong) 民化的趨勢。與(yu) 日益增多的社會(hui) 各階層人們(men) 卷入白銀貨幣經濟之中有著直接聯係的，是一個(ge) 專(zhuan) 業(ye) 商人階層的興(xing) 起和發展壯大。晚明賈人幾遍天下。”[18]農(nong) 民的非農(nong) 化使商品經濟得到發展，社會(hui) 上逐漸形成了棄儒從(cong) 商，重視工商業(ye) 的風氣，使明初的重農(nong) 抑商的政策在一定程度上有所改變。    

政治、經濟結構的變化引起社會(hui) 思想和社會(hui) 風氣的變遷。中晚明的意識形態及傳(chuan) 統秩序有所鬆動，程朱理學的統治地位受到挑戰，各種思想爭(zheng) 鳴，其中最具影響力的當屬王陽明的心學。“朱子那種對根本原理進行理性探索與(yu) 實在研究的精神，在陽明時代，已漸腐蝕瑣屑，而成為(wei) 陽明所謂的‘支離破碎’。”[19]王陽明的心學在士人中的盛行，給中國的思想界帶來了一種自由之風，打破了程朱理學統一的意識形態，知識階層有了相當寬鬆的言論空間。

明朝中期，由於(yu) 儒家官學暴露出種種弊端，作為(wei) 私學的書(shu) 院在政府的許可下再度複興(xing) 。王陽明的思想和講學活動很大程度上促進了書(shu) 院的繁榮，而書(shu) 院的繁榮也為(wei) 其學說的傳(chuan) 播提供了適宜的形式和場所。1509年，王陽明應邀到文明書(shu) 院講學，倡導知行合一的學說，為(wei) 知識界帶來了一股新風。1524年，他應邀到稷山書(shu) 院講學，1525年在紹興(xing) 創辦陽明書(shu) 院，其弟子也開始講學，傳(chuan) 播王氏思想。1528年，又在廣西建立了敷文書(shu) 院。王陽明的學說廣為(wei) 流傳(chuan) ，他的弟子在各地都建立了書(shu) 院。這些書(shu) 院主張向公眾(zhong) 開放，讓平民也能接受教育。泰州學派是一個(ge) 典型的例子，它提倡陽明心學，反對束縛人性，倡導發揚人的自然本性，注重人本精神，更貼近下層群眾(zhong) ，引領了晚明時期的思想解放潮流。嘉靖前後，書(shu) 院的發展超過前代，僅(jin) 陝西一地就有書(shu) 院四十餘(yu) 所，主要分布在關(guan) 中地區。在此大背景下，穆斯林宗教人士也創辦了旨在讓穆斯林大眾(zhong) 能接受宗教教育的學館，胡登洲幼年的經學啟蒙老師就是在家開辦這種學館。宗教的話語權不再僅(jin) 僅(jin) 掌握在世襲掌教的手中，宗教知識也不再被世襲掌教家族所壟斷，而是像中晚明的儒學一樣向公眾(zhong) 開放，逐漸向下層穆斯林民眾(zhong) 普及。為(wei) 改變中國穆斯林“經文匱乏，學人寥落，既傳(chuan) 譯之不明，複闡揚之無自”[20]的局麵，胡登洲（1522-1597年）融合了伊斯蘭(lan) 傳(chuan) 統的經院教育和明中期以來再度複興(xing) 的儒家書(shu) 院模式，在陝西創立經堂教育。這種新的宗教教學模式，為(wei) 中國伊斯蘭(lan) 教的發展打開了新的局麵。胡登洲重視儒學修養(yang) 在講經中的重要作用，他本人幼習(xi) 儒學，五十歲赴京做生意期間還延請國學名士為(wei) 自己講授儒家詩書(shu) 、性理之學，以求深造。他最終探索出一套用精準平實的漢語講解阿拉伯文、波斯文伊斯蘭(lan) 教經典的方法。    

經堂教育的講經範式很快盛行於(yu) 各地，改變了經學人才匱乏的局麵。不可否認的是，早期用漢文著述的穆斯林學者都是經堂教育培養(yang) 出來的，他們(men) 都自覺肩負者宗教知識傳(chuan) 承的使命，常常將著書(shu) 立說的初衷表述為(wei) “弘斯大道”、“兼援迷途”、“考述正異”。然而，與(yu) 胡登州一樣，他們(men) 所處的大文化背景依然是以儒家為(wei) 主體(ti) 、儒釋道合流，這是他們(men) 理解伊斯蘭(lan) 教、表述伊斯蘭(lan) 教所不可避免的底色，因此在翻譯和寫(xie) 作中他們(men) 大量使用了主流中國哲學的概念、範疇和理念。誠然，在早期金陵學派穆斯林學者和天主教傳(chuan) 教士都活躍的南京，雙方的接觸是必然的。利瑪竇著作的出版早於(yu) 張中和王岱輿，同時，不可否認王岱輿在著作中沿用、改編了《天主實義(yi) 》的一些文字段落。但筆者認為(wei) ，這並不能說明漢文著譯活動就是天主教傳(chuan) 教士直接刺激的產(chan) 物。文化上的刺激和影響是相互的，而不是單向的。穆斯林經師在南京的漢語講經活動在時間上要早於(yu) 天主教傳(chuan) 教士的著述，張中、王岱輿已是經堂教育的第五、六代學者。在華北地區，情況則大不一樣，穆斯林學者早在明初就開始了伊斯蘭(lan) 教思想的漢語表述和寫(xie) 作，《天文書(shu) 》的漢譯就完成於(yu) 此時。而陳思在1528年所撰的《來複銘》這一堪稱伊儒會(hui) 通思想的綱領性文字，也比《天主實義(yi) 》早了半個(ge) 多世紀。雖然，經堂教育興(xing) 起之前穆斯林的翻譯和寫(xie) 作是零散和不成體(ti) 係的。

回儒普遍認可陸王心學的“東(dong) 海西海，心同理同”的思想，這種普遍主義(yi) 真理觀為(wei) 伊儒會(hui) 通通過了理論依據。陸九淵曾說：“千萬(wan) 世之前有聖人出焉，同此心同此理也。千萬(wan) 世之後有聖人出焉，同此心同此理也。東(dong) 南西北海有聖人出焉，同此心同此理也。”[21]這一觀念最早反映在明人偽(wei) 托唐天寶元年（742）賜進士及第戶部員外郎兼侍禦史王珙撰篆《創建清真寺碑記》中，文中寫(xie) 道：

“惟聖人心一而道同，斯百世相感而不惑。是故四海之內(nei) ，皆有聖人出。所謂聖人者，此心此道同也。西域聖人謨罕默德，生孔子之後，居天方之國，其去中國聖人之世之地，不知其幾也。譯語矛盾而道合符節者，何也？其心一，故道同也。昔人有言，千聖一心，萬(wan) 古一理，信矣！”[22]    

以上這種中國聖人孔子和伊斯蘭(lan) 教聖人穆罕默德“心一而道同”的說法也被劉智等清初穆斯林學者所采納。劉智在其《天方典禮·自序》中也提出“聖人之教，東(dong) 西同，古今一”的觀念。或許正如威廉·柴提克（William C. Chittick）所說，回儒從(cong) 未讓視線偏離過回、儒兩(liang) 個(ge) 群體(ti) 的根本目標，也就是人的自我轉化，達到天人合一。[23]

得益於(yu) 明末清初相對寬鬆的思想文化環境，早期的回儒常常在某些話題上對三教能夠給予回應，進而提出自己的建議或解決(jue) 策略。例如，王岱輿指出了《性理大全》在不同段落中對理氣關(guan) 係的矛盾表述，他對中國傳(chuan) 統的孝道也有自己的看法，認為(wei) 不孝的行為(wei) “無後”有時是人不可左右的，因此真正的“無後”當指的是失學棄學，而非無子。王岱輿、馬注和劉智都對“天”和“命”的概念有自己獨特的解釋。劉智指出朱熹對天和理的定義(yi) 比較含糊並且說法不一，這種在形而上學領域的邏輯矛盾往往會(hui) 引起倫(lun) 理上的困境。實際上，回儒采用的並非是解構儒家的文化策略，而是一種回儒共明的文化動機，用劉智的話說，就是經雖不同，但“理，乃天下之理”，讓“天下人共聞之而共明之”。這種文化動機尤其在強調文明互鑒、共同繁榮的當下顯示了其獨特的價(jia) 值。

早期的回儒知識分子正是在這樣的文化環境中開始譯經和著述的。直到清初，朱子學複興(xing) ，程朱理學的話語體(ti) 係在清初回儒的著譯中再次占據了主導地位。明末清初的漢文著譯家在思想會(hui) 通之餘(yu) 尚能表現出一定的批判性和自由思考。隨著清王朝在意識形態領域的收緊，漢文譯著活動也逐漸趨於(yu) 沉寂。劉智以後，僅(jin) 有一些政界官員或文化人士從(cong) 事著述，他們(men) 寫(xie) 作的動機更多的是希望獲得外界的了解和認可，減少因誤解而導致的衝(chong) 突，然影響已不及他們(men) 的前輩。直到清末，漢文著譯活動在雲(yun) 南得到短暫複蘇。民國以來，伊儒會(hui) 通也隨著社會(hui) 的變革而不斷創新發展。民國穆斯林學者著書(shu) 立說中討論的主題也更加多元，救亡圖存、民主科學、社會(hui) 責任等內(nei) 容被納入討論範圍，使伊儒會(hui) 通傳(chuan) 統在新的時代得以延續。

三、回儒的“性理之學”及其思想資源

“性理之學”概念的提出無疑是中國穆斯林在思想領域深入推進伊儒會(hui) 通的重要體(ti) 現。實際上，回儒借用這個(ge) 來自新儒家的術語，點出了伊斯蘭(lan) 教和儒家乃至三教的共同關(guan) 注點，他們(men) 將之表述為(wei) “天下之公理”。根據劉智的理解，“性”是指小世界（人）的靈魂，“理”是指大世界（宇宙）的本質和原則。元代理學家吳澄認為(wei) 性理學包括兩(liang) 個(ge) 方麵：1.本體(ti) 論，由內(nei) 在“吾之性”的人格本體(ti) 來確認外在“天地之理”的宇宙本體(ti) ；2.修養(yang) 論，通過人格內(nei) 向修身功夫（“知性”“養(yang) 性”），最終實現天人合一的境界。其特點在於(yu) 人性貫通天理，統一人格本體(ti) 與(yu) 宇宙本體(ti) 。“性理之學”要求通過人的內(nei) 在本性來認識外在的宇宙本質；通過人的修身養(yang) 性（知性養(yang) 性）的努力，最終實現天人合一的目標。從(cong) 回儒的著作看，他們(men) 眼中的“性理之學”指的當是一切關(guan) 乎天人（本體(ti) 論、宇宙論、心性論）的學問，包括程朱和陸王之學、佛道中的心性論、伊斯蘭(lan) 蘇非學（及教義(yi) 學、哲學中的部分內(nei) 容）。“天方理學”則專(zhuan) 指伊斯蘭(lan) 教中的相關(guan) 內(nei) 容，蘇非學和教義(yi) 學的內(nei) 容都有涉及，但蘇非學與(yu) 宋明儒學的會(hui) 通是其核心內(nei) 容。為(wei) 什麽(me) 是蘇非學？這不僅(jin) 有其曆史的淵源，更是由蘇非主義(yi) 在中國的傳(chuan) 播及其思想特質所決(jue) 定的。蘇非主義(yi) 在中國內(nei) 地的傳(chuan) 播在宋代就開始了，至元代則更為(wei) 普遍。蘇非之學不僅(jin) 是12世紀以來（至近代之前）伊斯蘭(lan) 世界的顯學，也是清中期之前中國穆斯林經學中名副其實的顯學。早期經堂教育的經師，大多與(yu) 蘇非有著密切的關(guan) 係[24]。    

蘇非典籍在早期經堂教育和回儒寫(xie) 作的參考書(shu) 目中都占據重要地位。山東(dong) 學派的“十三本經”中，有五本就與(yu) 蘇非學有關(guan) ，而且均為(wei) 波斯文本，分別是《聖諭詳解》（胡托卜，Khutab Rasūl）、《貧者的四十則聖訓》（艾爾白歐，Arba‘ūn Fuqarā’）、《真境花園》（古麗(li) 斯坦，Gulistān）、《為(wei) 仆之道：從(cong) 起源到複歸》（密邇索德，Mirsād al-‘ibād min al-mabda’ ila’l-ma‘ād）、《閃光的射線》（額史爾，Ashi‘‘at al-lam‘āt）。這裏需要注意，研習(xi) 蘇非學不等於(yu) 就是蘇非派（中國的蘇非門宦此時還未產(chan) 生），隻是說明蘇非學科和修身養(yang) 性的道德要求從(cong) 一開始就是經堂教育的必修課。重視蘇非學是山東(dong) 學派和金陵學派的特色所在，這些學者在寫(xie) 作過程中參考最多、最為(wei) 重視的經書(shu) 是蘇非典籍。劉智在其《天方典禮》和《天方性理》的“采輯經書(shu) 目”中共列出六十餘(yu) 部參考經書(shu) ，涉及《古蘭(lan) 經》和“聖訓”注釋、法學、教義(yi) 學、蘇非學、邏輯學、曆史、傳(chuan) 記、天文、曆法、地理、語法、修辭、解夢等十多個(ge) 學科領域，其中與(yu) 蘇非思想相關(guan) 的經書(shu) 就占到了近四分之一，影響最大的是著名的“波斯四書(shu) ”。其一是《為(wei) 仆之道》（密邇索德），劉智稱《道行推原經》，作為(wei) 十三本經之一，該書(shu) 是庫布拉維蘇非教團的一位導師納吉姆丁·拉齊(Najm al-Dīn Rāzī，1177-1256)的著作，於(yu) 1672年由山東(dong) 學派創始人常誌美的高足伍遵契翻譯為(wei) 《歸真要道譯義(yi) 》，1688年由山東(dong) 學派著名學者舍蘊善翻譯為(wei) 《推原正達》。其二是《閃光的射線》，劉智稱《費隱經》，是波斯著名蘇非學者賈米（‘Abd al-Raḥmān Jāmī，1414-1492）對伊拉格（Fakhr al-Dīn ‘Irāqī，d. 1289）所著的《閃光》（Lama‘āt）一書(shu) 的注釋本，《閃光》是伊拉格在聽他的老師古納維（伊本·阿拉比的學生）對伊本·阿拉比的《智慧的珍寶》一書(shu) 的講解後有所啟發而寫(xie) 就的。該書(shu) 同樣位列十三本經之中，被舍蘊善翻譯為(wei) 漢語《昭元秘訣》。其三是賈米的《光線》（勒瓦一合，Lawāih），劉智將該書(shu) 翻譯為(wei) 漢語《真境昭微》。第四部是庫布拉維教團的學者阿齊茲(zi) 丁·納薩菲（‘Azīz al-Dīn al-Nasafī，約卒於(yu) 1300年）的《終極目的》（默格索德，Maqṣad al-Aqṣā），劉智稱為(wei) 《研真經》，該書(shu) 被舍蘊善譯為(wei) 漢語《歸真必要》，清末時又被雲(yun) 南著名學者馬複初分別譯為(wei) 阿拉伯語和漢語《漢譯道行究竟》。    

以上典籍中所包含的思想理論，在中國伊斯蘭(lan) 教思想史上產(chan) 生了重要而深遠的影響，在伊儒會(hui) 通的思想構建上發揮了關(guan) 鍵作用。尤其是其中講述的存在單一論，成為(wei) 明清回儒構建其思想體(ti) 係的基礎。這是因為(wei) 回儒們(men) 發現這一伊斯蘭(lan) 教理論與(yu) 主流的宋明儒所倡導的性理之學存在諸多共同話語，這也是蘇非學在早期山東(dong) 學派和金陵學派經學中受到重視的原因之一。相比之下，回儒從(cong) 《默瓦吉福》（格致全經）、《設理合默瓦吉福》（格致經解）、《設理合而噶一德》（教典釋難）等哲學教義(yi) 學典籍中所采用的資源有限，根據筆者目前的研究，發現他們(men) 從(cong) 這些典籍中隻采用了一些有關(guan) 本體(ti) 和屬性方麵的內(nei) 容以及宇宙論層麵的四元素學說。此外，他們(men) 從(cong) 《斡咱一福》（六十廩）、《閃洗葉》（名理真宗）、《葉撒五枝》（名理解）等邏輯學著作中也隻是采用了與(yu) 五謂詞相關(guan) 的共相理論。[25]

宋、元、明以來的儒道佛三教合流現象是伊儒會(hui) 通的重要文化背景，因此不僅(jin) 僅(jin) 是儒家，三教傳(chuan) 統都為(wei) 回儒性理之學的構建提供了思想資源。牟鍾鑒先生指出，宋、元、明時期三教合流進入了一個(ge) 嶄新階段，達到前所未有的高度，其特點可概括為(wei) 以下幾點：第一，儒學通過發揚道統，吸納佛老，創建了宋明道學，攀登上理論的新高峰。第二，三教人士在堅守自身經典、核心信仰的同時，對於(yu) 其他二教的經典和要義(yi) 都有潛心研習(xi) 、深層把握，從(cong) 而使三教融合達到了哲學的高度。第三，三教理論在心性之學上達到高度統一，構建其三教融合的哲學基礎。第四，三教人士中高唱“三教一家”者大有人在，同時主張分工合作，共同維持社會(hui) 秩序、人倫(lun) 道德，改良人性，發揮揚善抑惡的作用。第五，在三教會(hui) 合中有四部經典起了思想核心作用，即儒家的四書(shu) ，道家的《老子》，儒道兼習(xi) 的《周易》，佛家的《壇經》。[26]    

首先，作為(wei) 中國化佛教的典型代表，天台宗、華嚴(yan) 宗和禪宗的思想理念不僅(jin) 影響了宋明儒學，也能在明清回儒的著作中找到其蹤跡和影響。隋唐時期，佛教宗派大興(xing) ，在教義(yi) 教理上以印度佛說經典為(wei) 根據會(hui) 通中國文化，創建出有別於(yu) 印度佛教的理論體(ti) 係。其中，《大乘起信論》中“如來藏自性清淨心”（真如）本有的思想，對隋唐時期中國化佛教宗派的產(chan) 生與(yu) 發展，具有重要的思想奠基性作用[27]。“如來藏”和“無我相”思想在明末穆斯林學者張中的《歸真總義(yi) 》中表現得尤為(wei) 明顯，張中所要表達的一個(ge) 重要理念就是“我相融而真主現”。他說：“世人有生，即有我相。既具我相，腳下就有此三條路，中道也，左右兩(liang) 邊也。故曰天堂本，地獄種，通身放下是真宗。”[28]要人通過“歸順”功夫消除種種妄想而追求“無我”的境界，最終證得自己的“本來麵目”，不昧“本明智慧”。這一思路明顯是傾(qing) 向於(yu) 用如來藏思想解釋蘇非理論中作為(wei) 宇宙化生之源和人的原初精神本性的“穆罕默德精神”。此外，在王岱輿、馬注等學者的著作中也不乏對佛教概念術語的借用。

第二，以全真道為(wei) 代表的道教內(nei) 丹學理念，也成為(wei) 明清穆斯林學者翻譯和詮釋經典的重要資源。內(nei) 丹道以天人合一思想為(wei) 指導，以人體(ti) 為(wei) 丹爐，內(nei) 煉精氣神而結丹的修行方式。人作為(wei) 小宇宙，其修行的路徑應該是將“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”的大宇宙演化模式反演，由多歸二，由二歸一。《老子》的“天得一以清，地得一以寧”和“歸根複命”思想，《鬼穀子》的“守真一而不化”，在明末清初穆斯林學者馬明龍的《認己醒語》一書(shu) 中體(ti) 現的最為(wei) 明顯，他借用了諸如“太初”、“太清”、“無相”、“真一”、“黃庭”、“眾(zhong) 妙之門”、“元真”、“元性”等道家術語和內(nei) 丹學理念來闡發伊斯蘭(lan) 教的蘇非修道理論和天人合一思想[29]。馬明龍的這一“以道詮經”的傾(qing) 向，也對後來的學者劉智產(chan) 生了一定影響。

第三，在儒道佛傳(chuan) 統中，回儒最重要的思想資源當是儒家傳(chuan) 統尤其是宋明儒學。北宋周敦頤《太極圖說》和《通書(shu) 》中以太極、陰陽、五行為(wei) 線索的宇宙論和以“誠”為(wei) 中心的學說，張載的“太虛”、“天地之性”與(yu) “氣質之性”、“民胞物與(yu) ”以及“兩(liang) ”與(yu) “一”的對立統一等思想，二程的“理”本論，朱熹集大成的理學思想體(ti) 係，以及陸王的心學都對中國伊斯蘭(lan) 教學術特別是伊儒會(hui) 通活動的興(xing) 起有著重要的影響。總之，宋明儒所建立的本體(ti) 論、宇宙論和修養(yang) 論學說，成為(wei) 明清回儒寫(xie) 作的重要思想資源。宋明儒學所講的體(ti) 用、無極太極、兩(liang) 儀(yi) 五行、理氣、心性、五倫(lun) 、八德等思想，以及“天人合一”、“物我合一”、“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”的境界在回儒的著作中是普遍的。明清回儒所處的時代是一個(ge) 以“道”、“性”、“命”、“理”、“氣”、“心”等概念為(wei) 主流話語的時代，這些理念自然成為(wei) 他們(men) 闡發伊斯蘭(lan) 思想的背景。而民國以來，隨著社會(hui) 的變革和儒家的轉型，伊儒會(hui) 通的話語體(ti) 係也在發生著變化。無論如何，尋求中華文明與(yu) 伊斯蘭(lan) 文明的交融與(yu) 共明，使伊斯蘭(lan) 教更好地融入不斷發展中的中國社會(hui) 和中國文化，在與(yu) 時俱進中實現本土化發展是其始終不變的主題。    

結語

以上所述，僅(jin) 是考察和梳理伊儒會(hui) 通文化現象的曆史文化背景，從(cong) 這種梳理中我們(men) 可以直觀地了解到這一文化現象興(xing) 起的複雜原因。因此，對於(yu) 本文開篇所所述幾種關(guan) 於(yu) 伊儒會(hui) 通起因的觀點，我們(men) 並不否認其中任何一種，但也不倒向任何一種單一的立場。正如開篇所言，任何一種思想或文化現象的產(chan) 生都是與(yu) 特定的社會(hui) 背景密切相關(guan) 的，在某種程度上都不可避免地受到當時的社會(hui) 群體(ti) 、文化製度、曆史情境、時代精神等多種因素的綜合影響，如果過分強調其中一種因素而忽視其他，得出的結論勢必會(hui) 有失偏頗。隻有對其背景和起因持一種多元的、開放的態度，才能更加全麵深刻地理解伊儒會(hui) 通的來龍去脈，進而在新時代的“伊儒會(hui) 通”中把握時代脈搏，使伊斯蘭(lan) 教中國化實踐行穩致遠。

注釋：
 
[①] 日本學者桑田六郎在其《明末清初之回儒》（1975）一文中就曾將回儒的著述活動稱之為一種“自覺”。
 
[②] 馬景：《民國時期伊斯蘭教漢文譯著研究》，北京：社會科學文獻出版社，2014年，第11頁。
 
[③] 邱樹森：《中國回族史》，銀川：寧夏人民出版社，1996年，第527頁。
 
[④] 馬建春：《明末清初“以儒詮經”起因再探討》，《南國學術》2022年2期。
 
[⑤] 問永寧：《試論<正教真詮>對<天主實義>的延續問題》，《“宗教對話與和諧社會”學術研討會論文集》，中國蘭州，2007年。
 
[⑥] 《明太祖實錄》，卷三四。
 
[⑦] 《大明律》，北京：法律出版社，1998年，第65頁。
 
[⑧] 此處所引碑文采用楊曉春教授點校稿，見楊曉春：《元明時期漢文伊斯蘭教文獻研究》，北京：中華書局，2012年，第276-278頁。其中“與夫沐浴無間於寒暑”一處的斷句為筆者所改。
 
[⑨] 《孟子》，北京：中華書局，2006年，第111頁。
 
[⑩] 有關《清淨寺記》的詳細考證，見楊曉春：《元明時期漢文伊斯蘭教文獻研究》，北京：中華書局，2012年。
 
[11] 此處所引碑文為楊曉春校點稿。
 
[12] 即太史院。
 
[13] 《明史》卷三十一“曆誌”。
 
[14] 《明譯天文書》，吳伯宗序。
 
[15] 《天文書·序》，《回族典藏全書》第217冊，第9頁。
 
[16] 按照劉迎勝先生的觀點，波斯語元代回回人內部各民族的交際用語，也是回回人與其他社會階層交往的重要交際語。
 
[17] 王偉：《<來複銘>新解》，《中國穆斯林》2020年第2期。
 
[18] 萬明:《明代中外關係史論稿》，中國社會科學出版社，2011年，第768頁。
 
[19] 陳榮捷編著，楊儒賓等譯：《中國哲學文獻選編》，江蘇教育出版社，2006年，第547頁。
 
[20] 《修建胡太師祖佳城記》，載餘振貴、雷曉靜主編：《中國回族金石錄》，銀川：寧夏人民出版社，2001年，第513頁。
 
[21] （宋）陸九淵：《陸九淵集》卷二十二，北京：中華書局，1980年，第273頁。
 
[22] 楊曉春：《元明時期漢文伊斯蘭教文獻研究》，北京：中華書局，2012年，第289頁。該碑現存於西安化覺巷清真寺，楊曉春教授推測此碑鐫刻年代大約在明嘉靖五年（1526）。筆者認為“千聖一心，萬古一理”的表述應該不會早於宋代。
 
[23] Chittick, William. 2011. The Contemporary Value of Islamic Studies in China. Opening Ceremony for The Ken’an Rifai Distinguished Professorship of Islamic Studies Keynote Lecture, Beijing, China, 11.8.
 
[24] 參見金宜久：《蘇非主義在中國》，社會科學文獻出版社，2013年。
 
[25] 在經堂教育中，經院哲學、邏輯學等理性學科的興盛始於清中期以後周良浚暢興的陝西學派。
 
[26] 牟鍾鑒：《儒道佛三教關係簡明通史》，北京：人民出版社，2018年，第369-375頁。
 
[27] 劉成有：《選擇性接受與佛教的中國化》，《世界宗教文化》2020年第2期。
 
[28] 張中：《歸真總義》，《清真大典》第16冊，合肥：黃山書社，2005年，第244頁。
 
[29] 王偉：《蘇非理論與道家哲學——馬明龍<認己醒語>思想探析》，《世界宗教研究》2021年第5期。王偉：《<認己醒語>校勘釋解》，《中國穆斯林》2021年第6期。