理同道合——從(cong) 中華文明的哲理理解中華文明的包容性與(yu) 文明互鑒

作者：趙金剛（清華大學哲學係）

來源：《中國哲學史》2023年第6期

摘    要：馬克思主義(yi) 基本原理同中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化能夠結合的前提是彼此契合，中華文明講道理的方式決(jue) 定了他能夠從(cong) 差異出發看待世界的統一性，人類追求美好的生活，人類各大文明的聖賢以其各自方式探索人類未來的美好，但不必走齊同的道路，而是可以“各美其美”，通過充生達理實現美美與(yu) 共。尊重文化多樣性是實現世界文化繁榮的必然要求。隻有保持世界文化的多樣性，世界才更加豐(feng) 富多彩，充滿生機和活力。如此，方能避免走入文明的衝(chong) 突的陷阱，避免不同文明之間你死我活、非此即彼的狀況。

習(xi) 近平總書(shu) 記《在文化傳(chuan) 承發展座談會(hui) 上的講話》指出：“在五千多年中華文明深厚基礎上開辟和發展中國特色社會(hui) 主義(yi) ，把馬克思主義(yi) 基本原理同中國具體(ti) 實際、同中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化相結合是必由之路”，明確指出“‘第二個(ge) 結合’是又一次的思想解放”。馬克思主義(yi) 基本原理之所以能夠同中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化結合，“前提是彼此契合”。從(cong) 中華文明的哲理的角度來看，馬克思主義(yi) 基本原理同中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化“理同道合”，二者在基本原理上理念相通，在價(jia) 值追求上同向同行，在發展道路上高度一致。習(xi) 近平總書(shu) 記指出中華文明具有突出的連續性、創新性、統一性、包容性、和平性。我們(men) 同樣可以從(cong) “理同道合”的視角理解中華文明的這些特性，特別是從(cong) 中華文明的哲理的角度理解中華文明的包容性，進而思考文明交流互鑒，這可以促進我們(men) 深入理解“第二個(ge) 結合”的重要意義(yi) 。

中華文明的基本原理尊重事物的差異性，能在差異性的基礎上，追求共同價(jia) 值，在多樣性的基礎上思考人類共同發展之理、文明當行之道。中華文明看待道、理的基本思維方式，決(jue) 定其能夠包容、借鑒文明的多種內(nei) 容，與(yu) 不同的文明和諧相處。中華文明的哲理強調“道理最大”，凡事求一個(ge) “合理”，認為(wei) 不好的事是“沒有天理”。中國古代哲學家用“理”和“道”講這個(ge) 世界的至理，講世界的本質、根源。從(cong) 字上講，“理”有條理、秩序的意思，是人們(men) 生活的規範；“道”在漢語裏的本意，有“說”的意思，有“路”的意思，是人所共由的行動方式。但中華文明的哲理所講的“道”“理”不是教條的、靜止的、抽象的道理，而是“隨時”“尊生”“包容”“具體(ti) ”的道理。站在中華文明的哲理的角度，今天應該如何看待道、看待理呢?世界上究竟有沒有人人都承認的道理呢?當今世界不同文明的人，如果不崇奉強權，究竟該如何講道理呢?可以回到中華文明的基本原理，做具體(ti) 觀察。

一、理一分殊

“理一分殊”是宋明理學的重要思想，也是中國人思維方式的重要呈現。張載的《西銘》是最能代表理學家“理一分殊”思想的文獻之一。張載說：

乾稱父，坤稱母；予茲(zi) 藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與(yu) 也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。【1】

張載最為(wei) 人熟知的是“橫渠四句”，即“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”。《西銘》可以說是對這四句話最好的詮釋。張載把整個(ge) 宇宙比喻成一個(ge) 大家庭，乾坤陰陽就是人的父母，每個(ge) 人、每個(ge) 事物都是稟受天地之氣而成，因此都是這個(ge) 家庭中的一員，人民是我的同胞，萬(wan) 物與(yu) 我交好，所以人們(men) 相互之間應該充滿關(guan) 愛；而人又處於(yu) 這個(ge) 家庭的不同位置，也需盡自己不同的義(yi) 務，尤其是處在優(you) 勢地位的人更應該照料這個(ge) 家庭中的弱者。程頤講《西銘》所說的道理是“理一分殊”，就是就以上所言，而這也體(ti) 現了中華文明對待“他者”的基本態度。

“理一分殊”的提出影響深遠，朱熹的哲學基本構架就是“理一分殊”。紹興(xing) 二十三年(1153)將赴同安縣任主簿的朱熹第一次到延平拜見李侗。此時的朱熹24歲，雖然受到儒家的影響，但在思想的根本方向上還沒有歸本儒家。通過李侗的勸導，朱熹最終放棄了“禪學”而歸本儒學。李侗為(wei) 何能影響青年朱熹做出自己思想方向上的抉擇呢?晚年的朱熹對此段交往的回憶值得注意，《朱子語類》記載：

初見李先生時，說得無限道理，也曾去學禪。李先生雲(yun) ：“汝恁地懸空理會(hui) 得許多，而麵前事卻又理會(hui) 不得。道亦無玄妙，隻在日用間著實做工夫處理會(hui) ，便自見得。”後來方曉得他說。【2】

李侗勸導朱熹，不要隻看到道理玄妙的一方麵，而要注意道理跟現實生活的關(guan) 係，真正深刻的道理是在千差萬(wan) 別的現實中通過人的實踐逐漸理解到的，而非憑空把捉、玩弄一個(ge) 道理。注重在事上體(ti) 貼道理，注重從(cong) 千差萬(wan) 別的世界中去體(ti) 會(hui) 宇宙的最高原理，這點深刻影響了朱熹的哲學，特別是在“理一分殊”這一問題上，李侗對朱熹的影響是根源性的。朱熹回憶：

餘(yu) 之始學，亦務為(wei) 籠統宏闊之言，好同而惡異，喜大而恥小，於(yu) 延平之言則以為(wei) 何為(wei) 多事若是，天下之理一而已。心疑而不服。同安官餘(yu) ，以延平之言反複思之，始知其不我欺矣。【3】

朱熹自己為(wei) 學的開始，就已經有追求、探索世界統一性的願望，希望能夠通過窮索把握那個(ge) 抽象的“理一”，也就是世界的統一性、世界的根源性道理。這時的朱熹比較在乎對圓融的“理一”的直接把握。但李侗卻教育朱熹：“吾儒之學，所以異於(yu) 異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者分殊耳。”(同上)抽象的講世界有一個(ge) 根源的、統一的道理很容易，但真正困難的是從(cong) 世界的差異性中去把握“理一”。隻講一個(ge) 空洞的原理，就會(hui) “自說自話”，各自都覺得自己講的有理，人人都可以從(cong) 觀念上構造出無數種統一性，構造出各種各樣的最高存在。但在李侗看來，儒家構造的不是一個(ge) 抽象的、無內(nei) 容的最高存在，而是深切的體(ti) 認世界的多樣、多元，在每件具體(ti) 事物中體(ti) 貼道理，會(hui) 通現實的世界，從(cong) 萬(wan) 紫千紅的大千世界中把握到那個(ge) 一致的“理”。這是李侗和朱熹認為(wei) 的尋找世界統一性的方式。

如此，認識世界的“理一”或“理同”，就要回到生活世界中去格物窮理。對於(yu) 學者來講，不能“眼高手低”，一上來就要直悟本體(ti) (直接就悟到最高的存在)，而是要“下學上達”，通過踏實的實踐，逐步接近最高的存在。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，朱熹特別強調格物窮理的重要意義(yi) ：人都有追求“理一”的欲望，但要從(cong) 現實的、眼前的事物入手，投身於(yu) 現世生活，在自己力所能及的範圍內(nei) 做“格物”的功夫。這是理一分殊這一原理對於(yu) 實踐的要求，這也代表了中華文明的哲理投身於(yu) 現實世界的基本態度——要通過實踐，把握具體(ti) 事物具體(ti) 的“理”，進而思考如何麵對事物的行為(wei) 是恰當的，再進一步考察事物的“所以然”，也就是事物背後的根據，由此，最終達到對天理的體(ti) 會(hui) 。

明代哲學家湛若水提出“隨處體(ti) 認天理”，與(yu) 朱熹的觀點有異曲同工之處。他說：“隨處體(ti) 認天理，六字千聖同行。萬(wan) 裏一心感應，虛靈中正觀生。”【4】在湛若水看來，儒家曆代聖賢的行為(wei) ，都可概括為(wei) “隨處體(ti) 認天理”。每個(ge) 人都有“虛靈中正”的心，要通過人人具有的本心，以此心感應天地萬(wan) 物，此心感應此理，最終識得天理。他如此解釋“隨處”：

吾之所謂隨處雲(yun) 者，隨心，隨意，隨身，隨家，隨國，隨天下，蓋隨其所寂所感時耳。【5】

隨處，就是隨人生境遇，在不同的環境中都要體(ti) 會(hui) 、實踐自己心中的天理。不同的處境都展現天理，宇宙萬(wan) 物莫非一心、一氣、一理。隨處體(ti) 認天理，即是以一種“格物”的精神積極的麵對現實生活，在人生的每一個(ge) “事幾”當中去尋求“理”。這樣的一種人生態度，就無分動靜，也就是自己默坐無思時要體(ti) 認天理，麵對紛雜的世俗世務時也不要遺忘了對天理的追尋。這樣一種態度，就不是單純書(shu) 齋中的哲理研究，也不僅(jin) 僅(jin) 是儀(yi) 式中的頂禮膜拜，而是隨時隨地的“實行”。

二、同歸殊途

強調理一分殊，即是在差異中發現至理，能夠接受差異、允許不同。現實生活中總有不少人“喜同厭異”，總不喜歡和自己不同的信仰、思想、行為(wei) 。遇見和自己一致的行為(wei) 則引為(wei) 知己，若他人與(yu) 自己不同，則視若仇讎。殊不知，如果以此同異的態度就看世界萬(wan) 物，那麽(me) 天下的事物全然找不到兩(liang) 個(ge) 完全相同的事物，每個(ge) 個(ge) 體(ti) 、每個(ge) 國家、每個(ge) 文明都有其存在的獨特性。

十七世紀德國哲學家萊布尼茨講，世上沒有兩(liang) 片完全相同的樹葉(凡物莫不相異)。當宮女聽到萊布尼茨此一論斷，竟然走入禦花園，一一去比對樹葉，想要證明他說的不對。可見此“異”論讓時人感到詫異。然而，中國古人卻早已洞察此論。孟子講“夫物之不齊，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千萬(wan) 。子比而同之，是亂(luan) 天下也”(《孟子·滕文公上》)。天下的事物總有不同，隻是有的差別小，有的差別大罷了。若是按照一個(ge) “同”的標準去衡度萬(wan) 物，則會(hui) 導致天下的混亂(luan) 。因此，就不能強拿一個(ge) 自己認為(wei) 正確的道理去衡量別人，而需要站在各自的處境、立場，去體(ti) 貼他者，進而發現“同理”。當然，萊布尼茨也是如此，他有“凡物莫不相異”之論，但也講“任何事物都有共性”。這就需要我們(men) 辯證的看待“差異”與(yu) “共性”的關(guan) 係。當然，站在中國古代哲學家的觀點上看，需要從(cong) 承認差異出發，進而把握“共性”。這一論斷，至今仍適合我們(men) 看待世界上不同的民族文明、宗教文化。

中國古代哲學家不追求絕對的“同”，而強調差異中的“和”。《國語·鄭語》說：“夫和實生物，同則不繼。”“和”的狀態能夠維持萬(wan) 物的生生發展，而絕對的其同則會(hui) 使這種發展無法延續下去。什麽(me) 叫和?能夠站在他者的視角看待他、對待他，這叫“和”，這樣就能順其性而長之、育之。什麽(me) 叫“同”?按照一個(ge) 絕對的標準看待事物、要求事物，這就是“同”，這樣就看不到事物的具體(ti) 好處。萬(wan) 物之成，靠的是金木水火土五種要素相互作用；最好吃的食物，絕不是一種味道，最美的音樂(le) 也絕不是一種調子。隻有一種聲音，就沒了音樂(le) ，隻有一種東(dong) 西，就沒有了紋理，隻有一種味道就沒有了美食。不同的要素的合理組合，造就了世界的多彩，也使世界生生不息。

龔自珍《病梅館記》講當時的人都認為(wei) 有一種梅花漂亮的標準，“梅以曲為(wei) 美，直則無姿；以欹為(wei) 美，正則無景；以疏為(wei) 美，密則無態”，這種看法本身無可厚非，但當時的文人卻把這個(ge) 標準絕對化，以之要求所有的梅花。本來的標準，其實強調的是梅花的自然、多樣，但把這個(ge) 標準絕對化，反而又成了“單一”，這樣長出來的所有梅花也就沒了生氣，成了一副模樣。如果美的標準一旦絕對化，反而成了對美的戕害。這就是一味要求“同”，而不接受“異”所帶來的問題。這對今天理解不同的思想、不同文明的“美”依舊具有警醒意義(yi) 。

《周易·乾卦·彖》言：“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。”世界有了陰陽兩(liang) 種不同的變化要素，萬(wan) 物因為(wei) 陰陽的不同組合而產(chan) 生，萬(wan) 物雖不同，卻能各自恪守其性命。真正的“太和”——至高的和諧，就是在差異中擁有的和諧，而此種和諧才是世界之“大利”。《中庸》中說：“萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖。”這些論述體(ti) 現著中華文明基本原理內(nei) 在的包容性。

那麽(me) 這千差萬(wan) 別的世界背後的同理、同道究竟該如何看待。張載在《正蒙》中講“太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生絪緼、相湯、勝負、屈伸之始”(《張載集》，第7頁)，那至高的和諧、至高的道理，本身就是動態的，本身就包容了世界的變化，包含了各種各種的矛盾因素，這些看似矛盾的要素組合在一起，才可能有最高的和諧。

當然，這代表了儒家的講法，還可以看道家的講法，再看道與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係。魏晉玄學家王弼講“以無為(wei) 本”，認為(wei) “無”是世界的“本體(ti) ”，他說：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬(wan) 物之宗也。”【6】世界的本體(ti) (至理)沒有某一種確定的規定性，而是能夠兼容各種不同的“規定性”。他舉(ju) 例說，如果世界的本體(ti) 隻是“溫暖”這一種屬性，那麽(me) 就無法容納涼，隻是“宮”這一種聲調，就不能容納“商”。有了某種固定的、成形的要求，那麽(me) 必然排斥其他。這就是王弼為(wei) 何強調“無”(無規定性)是世界本體(ti) 的原因——正是此種無的存在，方能容納世界的多彩。

《周易·係辭》講：“天下何思何慮?天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮?”這其實與(yu) 日常語言差別很大。日常語言講“殊途同歸”，而不是“同歸殊途”。殊途同歸是講，雖然道路千萬(wan) 條，但最終卻有共同的歸宿，是尚同的講法；而同歸殊途卻講，大家有共同的歸宿、願望，卻可以有不同的實現方式，可以用不同的方式來實現共同的願景。《周易》的這種講法，不是一種“尚同”的論調，而恰是一種包容精神下的“理同道合”。

三、心同理同

上麵側(ce) 重從(cong) 理一分殊出發，強調差異對尋求“理一”的重要意義(yi) 。那麽(me) 究竟該如何理解“理一”呢?尤其是如何在不同文明、不同文化處境中去發現人類共同追求的理一呢?

首先從(cong) 三教關(guan) 係來看這一問題。孔子是儒家的創始人，老子則被認為(wei) 是道家的創始人。孔子和老子有共同的思想處境，即“禮壞樂(le) 崩”，原有的社會(hui) 秩序崩塌，戰爭(zheng) 頻仍，人民生活困苦。如何結束這樣一個(ge) 混亂(luan) 的時代，是孔子、老子乃至於(yu) 之後的諸子思考的重點，雖然他們(men) 給出了不同的解答方案，但從(cong) 思想出發點來說是一致的。孔子和老子的思想實際上就是麵對同一個(ge) 時代處境，同樣的思想和文化問題，提供的不同的解決(jue) 方式。可以說，孔子與(yu) 老子的思考正是“同歸而殊途，一致而百慮”，從(cong) 不同的關(guan) 注點給出了對人類美好生活的方案。中國思想史上的“三教”關(guan) 係，亦是孔老關(guan) 係的延展。唐高祖李淵講，“三教雖異，善歸一揆”，認為(wei) 儒釋道三教共同追求著人類生活的“善”。唐代宗密在《華嚴(yan) 原人論序》中說：“孔、老、釋迦皆是至聖，隨時應物，設教殊途，內(nei) 外相資，共利群庶，策勤萬(wan) 行……懲惡勸善，同歸於(yu) 治，則三教皆可遵行。”7他承認孔子、老子、釋迦牟尼都是聖人，認識到他們(men) 是在不同的環境下探索善的實現方式，最終目的都是為(wei) 了“懲惡勸善”，達到天下大治。中華民族是一個(ge) 多民族共處的大家庭，正如費孝通先生所說，中國是一個(ge) “多元一體(ti) ”的國家。由於(yu) 各民族所處的地理環境、曆史文化傳(chuan) 統不同，因此風俗、習(xi) 慣和信仰不可能全同。中國曆史上有不同的宗教，但中國卻沒有發生過宗教戰爭(zheng) 。可以說，中國的各個(ge) 宗教、思想流派都時時刻刻牢記“初心”，不忘各自的聖人、先知在創立時的“本願”。

其次，可以看中華文明對偉(wei) 大人物曆史使命的認識。《孟子·滕文公下》描述曆代聖人的使命，在孟子看來，人類的美好生活不是一蹴而就的，一個(ge) 好的時代或許會(hui) 因為(wei) 各種原因敗壞，而這就可能出現人民生活的困苦。在這樣的時代，就會(hui) 有聖人應運而生，去承擔他在那個(ge) 時代應當承擔的使命。各個(ge) 時代聖人的行動不同，做法不同，但從(cong) “心”上看，卻是一致的，他們(men) 有著共同的初衷，那就是救民於(yu) 水火。孟子講的是儒家曆代聖人的使命，但何嚐不適用於(yu) 世界各大文明呢?各大文明、宗教的先知、聖賢，無不是在需要有人奮起承擔廣大人民幸福的時刻出現，並以他們(men) 的生命熱情與(yu) 超凡智慧，提出一套解決(jue) 方案，並在一定的時間、地域施行下去。可以從(cong) 這個(ge) 出發點來看各文明有其“理一”“理同”之處。陸九淵說：

東(dong) 海有聖人出焉，此心同也，此理同也；西海有聖人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有聖人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上有聖人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有聖人出焉，此心同也，此理同也。【8】

陸九淵此言放在今天的世界語境下同樣適用。世界各地各個(ge) 曆史時期的聖人、先知，身上都承載著人類美好生活的共同願景，並為(wei) 之奮鬥。他們(men) 至公無私，不是站在自己的“小我”的立場思考問題，而是從(cong) “大我”出發，思考全人類的普遍問題。這何嚐不“同歸”?怎麽(me) 不“一致”?此種對人類美好生活的善的追求，就是不同文明間“理同道合”的根源性的“心理”基礎。

四、充生達理

梁漱溟先生在《東(dong) 西文化及其哲學》中說：“這一個(ge) ‘生’字是最重要的觀念，知道這個(ge) 就可以知道所有孔家的話。”【9】可見“生”在儒家哲學中的重要位置。《係辭》講“生生之謂易”。“生生之謂易”可以說是“易道”演變過程的實質的體(ti) 現，也是對“易道”的總結闡釋。張載在《橫渠易說》中解釋“生生”說到：“生生，猶言進進也。”(《張載集》，第190頁)《說文解字》講：“生，進也。象草木生出土上。”張載將“生生”解釋為(wei) “進進”也在於(yu) 強調“生生”有“不息”與(yu) “活力”兩(liang) 個(ge) 意思。而這種解釋是可以從(cong) 《係辭》中得到印證的。在講“道”的演繹時，《係辭》用“繼”“成”兩(liang) 個(ge) 表示連續過程的詞解釋，同時強調“日新”，“日新”與(yu) “生生”可以互釋，這些都在強調“不息”與(yu) “活力”。

“生生”還具有另一特性，那就是“生生含德”，即生生的不息與(yu) 活力中是包含道德要素的。《係辭》中強調“生生”的過程中一個(ge) 重要環節是“善”，而且“生生”的每一個(ge) 環節的終點又是以“仁”“用”表現出來的，“日新”中又含有“盛德”。同時，《係辭》還講“天地之大德曰生”。這些都是在強調“生生”之中包含“道德”。而這種“道德”含義(yi) 的賦予又絕對化了“生生”的另一重要特性：秩序性，即“生生”不僅(jin) 是生命衝(chong) 動的不息與(yu) 活力的體(ti) 現，還是宇宙萬(wan) 物生命秩序的體(ti) 現。

程顥認為(wei) “萬(wan) 物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也”10。他以“生意”和仁德解釋“生”，認為(wei) 此生理便是善，他說“天隻是以生為(wei) 道”，這生生就是天道的體(ti) 現和本質。張載也講“天地則何意於(yu) 仁?鼓萬(wan) 物而已”(《張載集》，第189頁)，認為(wei) 鼓動天地萬(wan) 物的動力就是仁。朱熹在其重要的哲學文章《仁說》中說：

天地以生物為(wei) 心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為(wei) 心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。【11】

在朱熹看來，天地沒有人格性的意識，沒有造作、妄為(wei) 。生物就是天地之心，天地不停息的創造宇宙萬(wan) 物，而在這一創造過程中，每一個(ge) 現實的被創造物也就獲得了天地生生之理，並以之作為(wei) 自己的本性。人物稟得的這一生生本性就是“仁”。在這個(ge) 意義(yi) 上，作為(wei) 道德的“仁”，與(yu) 作為(wei) 宇宙根本原理的“生生”是一致的，朱熹還講“生底意思是仁”。此生生之理與(yu) 仁的關(guan) 係也被王陽明所繼承，他講“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦隻有個(ge) 漸，所以生生不息”【12】。最高的道理與(yu) 最根本的道德高度合一，這原則便是“生生”。宋明理學家特別強調這種“生生之意”。

可以說，儒家特別強調“生生”，並將之與(yu) 儒家的最高道德理想“仁”連接在一起。萬(wan) 物之千差萬(wan) 別，正是由於(yu) 大化流行生生不已，能夠維護、促進此一生生就是“仁”，就是“善”，而對此生生的阻礙就是不仁。王夫之講“新故相推，日生不滯”13，正因為(wei) 有“生生”之不息，宇宙生命才能延續下去。

朱熹把“理”規定為(wei) “所以然之則，所當然之故”，所以然之則講的是事物產(chan) 生的根據、背後的道理，所當然之則強調的是人們(men) 行動的準則。可以從(cong) “生生”的角度進一步理解所以然和所當然：萬(wan) 物之所以存有，就是因為(wei) 天地生物生生不息，宇宙流行，生生不息，是存有的根源；對於(yu) 人來講，最根本的當然就是維護“生生”，以維護生生之心行動，就是“當然”。當然，在具體(ti) 的處境中，要細致的辨別此種情景下的“生生”原理為(wei) 何，怎麽(me) 做才能符合此生生之理。儒家講的仁義(yi) 禮智，都是對“生生”之理不同側(ce) 麵的把握：仁是生物之心，義(yi) 是按生物之心合宜的行動，禮則是按照符合生生原理製定出的生活規範，智則是對什麽(me) 符合生生、違反生生的判斷。

這一生生之理不僅(jin) 被古代哲學家強調，近現代很多中國哲學家也都特別強調“生生”與(yu) 中國哲學的關(guan) 係。這其中最為(wei) 代表的當屬張岱年先生。張先生的哲學中有兩(liang) 個(ge) 密切相關(guan) 的命題，即“理生合一”與(yu) “充生以達理”。張岱年先生說，“所謂生，即是生命、生活；所謂理，即是當然的準則，或道德的規律”【14】，他講的理生合一強調，“一方麵要培養(yang) 生命力，充實生活，擴大生活；一方麵要實踐理義(yi) ，以理裁製生活，使生活遵循理。”【15】要做到“理生合一”就需要“充生以達理”。“充生”，不但包括維持生命力，更強調發展、擴充生命力，如此才是人的合理的生活。張先生認為(wei) ，“人生之大務有二：一曰生力之充實，二曰道德之提高。生力之充實，所以擴充其異於(yu) 先生之物質者；道德之上達，所以發揚其貴於(yu) 非人之禽獸(shou) 者”【16】。人從(cong) 生生中來，要在自己生生擴充此生命力，亦要維護世界的生生。從(cong) 生生中來，而又自覺此生生，是人與(yu) 禽獸(shou) 的區別。因此，張先生講“人由物的生生演化中來，又投身生生的創造過程中去。前者生生是不自覺的，後者生生則是自覺的。後者更顯人的本質力量”，“人的最高本質是自覺的創造，調整自然，參讚化育，改造自然與(yu) 人性，以達到理想境界，人研求生之意義(yi) ，亦即求自覺。人生意義(yi) 是創造出，且在創造中”【17】。此生生的自覺，不僅(jin) 僅(jin) 是隻考慮自己生命力的維持、發展，也要強調與(yu) “群”的關(guan) 係，他認為(wei) 要“遂我之生，亦遂人之生，善我之生，亦善人之生”【18】，“每一個(ge) 人，作為(wei) 一個(ge) 人，必須保持自己的生命力。生命力的保持與(yu) 發展有待於(yu) 欲望的滿足。追求欲望的滿足，亦即追求利益。人與(yu) 人之間，各追求自己的利益，往往發生矛盾衝(chong) 突。如果人與(yu) 人之間的矛盾衝(chong) 突過於(yu) 激烈，毫無調和的餘(yu) 地，勢必同歸於(yu) 盡。為(wei) 了保持社會(hui) 的繼續存在，必須對個(ge) 人利益的衝(chong) 突加以調節，使人與(yu) 人之間遵守一定的行為(wei) 準則。這種準則即是道德。道德即是調節社會(hui) 中人與(yu) 人之間關(guan) 係的基本準則。”【19】

張先生的觀點與(yu) 中國古代儒家學者對生生的強調一脈相承，又用現代的哲學話語表達了出來，對今天認識至理的具體(ti) 內(nei) 容，以及如何按照此至理生活提供了參照。“生生”以及落實到人身上的生命力，就是天地萬(wan) 物之理，每個(ge) 人身上都體(ti) 現著此理，而擴大此理、按此理生活則是每個(ge) 人的所當然的生活準則。

五、文明互鑒

以上分析了中國哲學對於(yu) 宇宙至理與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係，以及從(cong) 生生來看此理的一些思想。可以說“理一分殊”以及“生生之理”對於(yu) 解決(jue) 當下的諸多問題依舊有借鑒意義(yi) 。習(xi) 近平總書(shu) 記指出：“文明因交流而多彩，文明因互鑒而豐(feng) 富。文明交流互鑒，是推動人類文明進步和世界和平發展的重要動力。”【20】中華文明具有突出的“包容性”特征，在悠久的發展曆程中，不斷吸收、借鑒外來文明，豐(feng) 富、更新自身文明的發展。中華文明能夠在文明互鑒中連續、更新，與(yu) 以上談到的中華文明的基本原理是密不可分的。

用今天的話來講，隻在抽象的思維層麵追求“理一”“理同”，隻不過是某種形式的智力遊戲、邏輯試驗罷了，而隻有回到多元而豐(feng) 富，充滿了差異，人與(yu) 人各不相同的現世世界當中，看到每個(ge) 不同的事物、個(ge) 體(ti) 真正“同”的、“一”的道理，這個(ge) 道理才是對人類生活最具意義(yi) 的原理。如果不從(cong) 分殊中看理一，而是各自堅守各自所信的根源道理，那麽(me) 對於(yu) 個(ge) 人來講就隻會(hui) 有信仰上的衝(chong) 突，而對於(yu) 文明體(ti) 來說則會(hui) 落入“文明的衝(chong) 突”的局麵。各信各理，其實就是“籠統宏闊”的“理一”，每個(ge) 人都堅持自己的“意見”，而忽視了最高原理可能有的不同呈現方式。如果從(cong) 理一分殊看待對世界理解的根本原理，就要注意兩(liang) 個(ge) 方麵：首先，從(cong) 現實來講，由於(yu) 地域、文化、發展狀況的不同，人類的最高原理、最高理想，在現實中可能有不同的展現方式；其次，從(cong) 曆史上看，在不同的曆史階段，這一最高原理也會(hui) 以不同方式呈現，在流變的世界中以不同的方式實現自身。每一種文明都具有“分殊”的獨特性、差異性與(yu) 多樣性。文明的普遍性是要在文明的特殊性中存在的，文明的特殊性中包含了文明的普遍性，二者不是割裂的。

以理一分殊的觀點觀察現實，就會(hui) 發現，多彩的世界文明，多樣的生活方式，都可能是那最高原理的展現，隻有承認了這一點，才可能通過文明交流互鑒，進一步的去體(ti) 會(hui) 這世界的根源性原理。從(cong) 理一分殊的觀點看待與(yu) 自身存在差異的對象，就不會(hui) 以一種拒斥的態度對待他者，而是首先將他者作為(wei) 自我“格物”“體(ti) 認”天理的“對象”，接近、走近異己者，了解他們(men) 不同講法背後的義(yi) 理性訴求，比較這些訴求和“我們(men) ”的關(guan) 係，最終實現“我”與(yu) “他”的交融。

這裏亦可從(cong) 生生之理再看世界文明的多樣性。生生必然產(chan) 生多種多樣的物的形態，進而有不同的文化模式。不同的文化、文明，都是生生之理的展現，也是促進人類生命力的元素。如果生生隻產(chan) 生一種樣態，那麽(me) 這個(ge) 世界必然一片死寂，無法繼續創造、生生。以一種文明、文化要求其他的文明、文化，就是“害生”，而能夠維持世界文化、文明的生命力，則是對此生生之理的維護。

今天各文明、文化交往、交融的局麵前所未有，在這一過程中，是否必然走向亨廷頓所講的“文明的衝(chong) 突”?可以說，認為(wei) 文明彼此間會(hui) 衝(chong) 突，是堅持隻有自己的“理”是普遍之理的態度，認為(wei) 各種文明、文化不能兼容、共存。這不是中國古代哲學家講的“理一分殊”的態度。更進一步地講，認為(wei) 文明之間會(hui) 衝(chong) 突，那就是堅持世界的文明隻有一種普遍性，進而要求用這種普遍性的道理壓倒、征服其他文明，這種文明態度是排他的，沒有看到分殊可能的“和而不同”。陳來先生認為(wei) ，一方麵，多元化的道德體(ti) 係和宗教係統是世界現實，另一方麵，地方性和普遍性也不是絕對排斥的，地方文化也可以具有普遍性，也可以普遍化。“在精神、價(jia) 值層麵，必須承認東(dong) 西方各文明及其價(jia) 值都具有普遍性，都是普遍主義(yi) ，隻是它們(men) 之間互有差別，在不同曆史時代實現的程度不同。正義(yi) 、自由、權利、理性、個(ge) 性是普遍主義(yi) 的價(jia) 值；仁愛、平等、責任、同情、社群也是普遍主義(yi) 的價(jia) 值。”“從(cong) 哲學上講，以往的習(xi) 慣認為(wei) 普遍性是一元的，多元即意味著特殊性；其實多元並不必然皆為(wei) 特殊，‘多元的普遍性’ 是否可能及如何可能，應當成為(wei) 全球化 時代哲學思考的一個(ge) 課題。”【21】陳來先生的講法正是立足“理一分殊”看世界不同文明在當下的存在價(jia) 值。

晚年費孝通歸納中國文化的特點有四：一、注重文化的繼承、傳(chuan) 承，通過家庭實現傳(chuan) 承；二、“天人合一”的自然觀；三、“和而不同”與(yu) “多元互補”;四、“推己及人”的精神氣質。【22】這四點，可以說對當下看待中國文化乃至世界文化都有積極意義(yi) 。注重文化傳(chuan) 承，就是尊重生生，天人合一就是看到小我的理與(yu) 天地的至理是一致的，和而不同、多元互補是從(cong) “和”的角度看差異，“推己及人”則是不害生、尊重生。

費孝通先生晚年還總結出了“各美其美，美人之美，美美與(yu) 共，天下大同”這一處理不同文化關(guan) 係的十六字“箴言”。所謂“各美其美”，就需要文化自覺，了解孕育自己思想的文化，深入自己的文化和生活當中去認識自己文化的曆史和現狀，對其文化有“自知之明”。每個(ge) 民族的文化都有自己的精粹。在一個(ge) 民族的曆史與(yu) 現實中，民族文化起著維係社會(hui) 生活、維持社會(hui) 穩定的重要作用，是本民族生存與(yu) 發展的精神根基。“各美其美”就要求各種文明、文化形態中的人對各自的文化有深入了解，而“美人之美”則要求走出自我，感知他者，能夠看到其他文明、文化的優(you) 點，看到其他文化對善的追尋。“美人之美”就是要尊重其他民族文化。承認世界文化的多樣性、尊重不同民族的文化，必須遵循各國文化一律平等的原則。在文化交流中，要尊重差異，理解個(ge) 性，和睦相處，共同促進世界文化的繁榮。“美美與(yu) 共”則是對和而不同、理一分殊的發揮，各種不同的美在此世界“共生”“共存”，進而“共生生”，尊重文化多樣性是實現世界文化繁榮的必然要求。隻有保持世界文化的多樣性，世界才更加豐(feng) 富多彩，充滿生機和活力。如此，方能避免走入文明的衝(chong) 突的陷阱，避免不同文明之間你死我活、非此即彼的狀況；如此，才能天下大同，而此生生不息的大同之道，才是人類應該追求的至理，是全人類的共同願景。

注釋
 
1張載：《張載集》，中華書局，1978年，第62、63頁。
 
2黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第2568頁。
 
3趙師夏：《延平答問跋》，《朱子全書》第十三冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第354頁。
 
4湛若水：《湛甘泉文集》卷二十六《示學六言贈六安潘汝中黃門》，第173頁。
 
5湛若水：《湛甘泉文集》卷七《答明陽王都憲論格物》，第27頁。
 
6王弼：《老子指略》，《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第195頁。
 
7《華嚴原人論序》，東方出版社，2020年，第28頁。
 
8陸九淵：《陸九淵集》卷三十三，中華書局，1980年，第387頁。
 
9梁漱溟：《東西文化及其哲學》，上海人民出版社，2006年，第117頁。
 
10《二程集》，中華書局，2004年，第120頁。
 
11朱熹：《朱子全書》第二十三冊，第3279頁。
 
12鄧艾民：《傳習錄注疏》，上海古籍出版社，2012年，第59頁。
 
13王夫之：《尚書引義》，中華書局，1962年，第57頁。
 
14陳來主編：《北大哲學門·張岱年卷》，吉林人民出版社，2005年，第48頁。
 
15陳來主編：《北大哲學門·張岱年卷》，第50頁。
 
16陳來主編：《北大哲學門·張岱年卷》，第211頁。
 
17張岱年：《張岱年全集》，河北人民出版社，1996年，第380頁。
 
18陳來主編：《北大哲學門·張岱年卷》，第48頁。
 
19陳來主編：《北大哲學門·張岱年卷》，第49頁。
 
20習近平：《在聯合國教科文組織總部的演講》，《人民日報》2014年3月28日。
 
21陳來：《孔夫子與現代世界》，北京大學出版社，2011年，第290、291頁。
 
22參見周飛舟：《從“誌在富民”到“文化自覺”：費孝通先生晚年的思想轉向》，《社會》2017年第4期。