晚清“禮法之爭(zheng) ”的“正俗”困境與(yu) 反思

作者：高思達

來源：《浙江師範大學學報》（社會(hui) 科學版）2020年第1期

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摘    要：晚清“禮法之爭(zheng) ”的實質，在於(yu) 以何種方式“辨風正俗”，安定地方秩序，重塑中央政權的“大一統”框架。古人論“風俗”，擬天象地，與(yu) 政治溝通，以“禮樂(le) 之文”教化萬(wan) 民。但是時值清季亂(luan) 世，中西文化錯綜交雜，民眾(zhong) 文化層次不一，政治需求不盡相同。因此無論是“禮教”還是“法治”，一旦進入“教—學”的層麵，均無法以一方權威的方式落實。“正俗”折戟背後的問題在於(yu) ：新政改革已經越過了早期張之洞所主張的“中體(ti) 西用”之論而上升到了中西方對“道”（文化話語係統）的爭(zheng) 奪。由此而思，基於(yu) 中西國情不同，無論何種改革，都需要考慮作為(wei) 社會(hui) 實情之特殊性的存在，以期實現大框架下的多元和諧共存。

作者簡介：高思達，中國社會(hui) 科學院研究生院哲學博士，現為(wei) 清華大學國學研究院博士後

清朝疆域遼闊，在社會(hui) 秩序較為(wei) 穩定的康、雍、乾三代，統治者尚能通過“禮治”的方式，透過“一體(ti) 之仁”的理念，實現“一統”視域下的“群分”，差異格局中的相對平等。[1]逮至清季，內(nei) 外矛盾交織錯綜，地方勢力坐大，人口流動加速，外洋風氣滲入，“大一統”框架岌岌可危。麵對各地不一的民情風俗，怎樣才能“移風易俗”“清明禮教”，是攔在當時政改運動麵前的一道難題，其中尤以晚清“禮法之爭(zheng) ”最為(wei) 引人注目。“禮法之爭(zheng) ”是一場圍繞《大清新刑律草案》是否有違禮教的問題而展開的曆時多年的爭(zheng) 論。盡管以沈家本、楊度等人為(wei) 代表的“法理派”與(yu) 以張之洞、勞乃宣等人為(wei) 核心的“禮教派”在主張修律變革和收回治外法權的立場上保持態度一致，但對於(yu) 是否在《新刑律》中繼續堅持“禮法合一”這一傳(chuan) 統框架，雙方各執己見，爭(zheng) 辯不休。關(guan) 於(yu) 這場影響中國近現代法製建設的大討論，當代學界或從(cong) 法律條款的研究入手，分析其中的得失利弊;或從(cong) 法哲學的角度展開，闡述其中的禮法分合問題。 1然而，究晚清之國情，考事態之源流，“禮法之爭(zheng) ”的實質在於(yu) 以何種方式能夠盡快地安定社會(hui) 秩序，恢複中央政權的統治。換言之，麵對義(yi) 和團運動的爆發，八國聯軍(jun) 的入侵，清政府的屈辱訂約，整個(ge) 晚清社會(hui) 自上至下均處於(yu) 一派頹勢之中，而家財兩(liang) 空、顛沛流離的平民階層遭受的苦難尤為(wei) 深重。因此，如何安定流民、穩定地方秩序，如何重建社會(hui) 運行規則並進而實現外禦強敵，成為(wei) 清末新政最需急迫解決(jue) 的課題。然而，彼時中國之“禮教民情”是什麽(me) ?究竟是運用“以禮正俗”還是采取“以律治俗”的手段?結合“風俗”的文義(yi) 闡釋和晚清的社會(hui) 背景來探究以上問題，也許可以從(cong) 另一側(ce) 麵來分析這場“禮法之爭(zheng) ”給中國近代社會(hui) 和思想界帶來的轉折意義(yi) ，並對進一步理解俗、禮、法三者之間的互動關(guan) 係產(chan) 生新的思考。

一、風俗與(yu) 政教

“俗”之義(yi) ，據《說文》本指小鳥多次練習(xi) 振翅起飛的一種表現形態;遷延至人，則象征互相模仿效法之後形成的一套固定行為(wei) 。既為(wei) 外在動作，故“俗”在先秦儒家典籍文獻中，常與(yu) “禮”並聯出現。《周禮·大宰》記八種措施“以治都鄙”，其中“六曰禮俗，以馭其民”，鄭玄注“禮俗，婚姻、喪(sang) 記舊所行也”，賈公彥疏雲(yun) “俗謂婚姻之禮，舊所常行者為(wei) 俗”;[2]《禮記·曲禮》言“入國而問俗”，孔穎達疏“俗謂常所行也”。[3]101此皆謂“俗”乃舊法相沿襲不變之規程。

除與(yu) “禮”相聯之外，“俗”亦常與(yu) “風”相提並列，並延續至今。“風”之本義(yi) ，為(wei) 一自然現象，受地貌和氣流的作用，因時因地而成。在古人的感受中，四季之“風”各有不同，《禮記·月令》按照孟春、季夏、孟秋之序，描述風之剛柔輕緩，以配四時之儀(yi) ;《白虎通義(yi) ·八風》章載：“風者，何謂也?風之為(wei) 言萌也。養(yang) 物成功，所以象八卦。”[4]作為(wei) 自然現象的“風”，與(yu) 時間方位相合，由此而具有了政治視角的含義(yi) 。與(yu) 此屬性相關(guan) 的，則是“風”的教化功能。《孝經序》開章明言：“朕聞上古，其風樸略”，邢昺疏“風，教也。樸，質也。略，疏也。言上古之君貴尚道德，其於(yu) 教化則質樸疏略也”。[5]12-13“風”一方麵照拂萬(wan) 民，表現出極大的包容性和廣泛性;另一方麵，又從(cong) 自然義(yi) 引申為(wei) 政教義(yi) ，從(cong) 而顯化其與(yu) 聖人神道設教的緊密聯係。而與(yu) “風”之上述內(nei) 涵相關(guan) 聯的“俗”——即“風俗”本義(yi) ——也就勾連了天與(yu) 地、無形之時空與(yu) 有形之人世了。故“風俗”一詞，《漢書(shu) ·地理誌》有言：“凡民函五性之常，而其剛柔緩急，音聲不同，係水土之風氣，故謂之風;好惡取舍，動靜亡常，隨君上之情欲，故謂之俗。”[6]1466“風”與(yu) “俗”是地理與(yu) 政治的結合，是自然和教化的相配，是萬(wan) 民和在上位者之間牽連的外化。總之，“風俗”一詞的含義(yi) 衍變，是政治勢力逐步介入的結果，其與(yu) 教化的關(guan) 係亦隨之深入。

那麽(me) ，什麽(me) 是“風”象征的教化內(nei) 容?又為(wei) 何要“移風易俗”?“俗”之內(nei) 容，一則是舊法沿襲之不變議程——可視為(wei) 祖宗之法不可易之根本傳(chuan) 統，二則在民眾(zhong) 之中有極為(wei) 廣泛的認同基礎，是群體(ti) 同構性生活的產(chan) 物。然而，“民者，冥也，冥然罔知，率彼愚蒙，牆麵而視，或訛音鄙句，莫究本源，或守株膠柱，動多拘忌”，[7]在民智尚未得到提升的時代，麵對種種問題，民眾(zhong) 往往生而不知己之所來，行而不明手足所措，茫茫然不通言語，處在集體(ti) 無意識中。群體(ti) 中的個(ge) 人便不再是他自己，他變成了一個(ge) 人雲(yun) 亦雲(yun) 、毫無主見之徒，集體(ti) 的無意識代替個(ge) 體(ti) 的有意識，成為(wei) 群體(ti) 行為(wei) 發生時的基本心理狀態。彼時，有“自誠明”的聖人，憂民之不敏，故設樂(le) 以導民，製禮以化民，此乃《孝經·廣要道》之言“移風易俗莫善於(yu) 樂(le) ，安上治民莫善於(yu) 禮”。[5]50從(cong) 中可以窺見，“俗”之非易不可，實乃迫於(yu) 現實情況之暗昧與(yu) 緊急，亦和“作《易》者，其有憂患乎”殊文而通義(yi) 。其教化內(nei) 容，針對“易俗”而言，則莫善於(yu) “樂(le) ”。

“樂(le) ”之可為(wei) 教化，與(yu) 其通人之情有關(guan) 。基於(yu) 人之喜怒哀樂(le) 的情感普遍性，“樂(le) ”可以最大程度地調動人的情緒，關(guan) 聯彼此的心境。司馬遷在《史記·樂(le) 書(shu) 》之中詳細地表述了樂(le) 教的施用和成效：

是故清明象天，廣大象地，終始象四時，周旋象風雨;五色成文而不亂(luan) ，八風從(cong) 律而不奸，百度得數而有常；小大相成，終始相生，倡和清濁，代相為(wei) 經。故樂(le) 行而倫(lun) 清，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧。故曰“樂(le) 者樂(le) 也”。君子樂(le) 得其道，小人樂(le) 得其欲。[8]1141

琴瑟黃鍾之屬，擬天法地，音質渾厚深遠，頗能與(yu) 慎終追始之意相合，亦能動蕩血脈而通流精神。“故樂(le) 所以內(nei) 輔正心而外異貴賤也;上以事宗廟，下以變化黎庶也。”[8]1161樂(le) 教與(yu) 禮教之不同在於(yu) ，禮教束人情於(yu) 外，肅穆有節，威儀(yi) 萬(wan) 方，冥冥然而知君子之不可侵犯，默默然而知情欲之適度。樂(le) 教則與(yu) 此稍有出入，樂(le) 由心出，洋洋乎盈耳，陶冶心誌，手舞足蹈，自然和樂(le) ，聞簫韶之音而慕先賢先聖，奮發事功而德澤天下。因此，對於(yu) 君子而言，疏遠禮教則暴滿之行發於(yu) 外，疏遠樂(le) 教則奸邪之作生於(yu) 內(nei) ，禮重外而樂(le) 重內(nei) 。然而，不管是禮教抑或樂(le) 教，其實質均不離政治教化的作用，《禮記·樂(le) 記》言“禮以道其誌，樂(le) 以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮、樂(le) 、刑、政，其極一也，所以同民心而出治道也”。[3]1253因此，審音而可以知政，辨樂(le) 而可以觀風，風俗與(yu) 政教之間建立起了某種相互感通的關(guan) 係。

風俗與(yu) 政教之間的緊密關(guan) 係，往往於(yu) 朝代交替、社會(hui) 動蕩之時最為(wei) 顯著。以漢代為(wei) 例。漢初，高祖初定天下，謂陸賈“試為(wei) 我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成敗之國”，[8]2362陸氏作《新語》以述存亡之征。其中語及“風俗”者有論：

禮義(yi) 不行，綱紀不立，後世衰廢;於(yu) 是後聖乃定五經，明六藝，承天統地，窮事察微，原情立本，以緒人倫(lun) ，宗諸天地，纂修篇章，垂諸來世，被諸鳥獸(shou) ，以匡衰亂(luan) ，天人合策，原道悉備，智者達其心，百工窮其巧，乃調之以管弦絲(si) 竹之音，設鍾鼓歌舞之樂(le) ，以節奢侈，正風俗，通文雅。[9]

在此，陸賈認為(wei) ，世道衰微，人倫(lun) 殆盡，社會(hui) 秩序混亂(luan) ，奸邪行為(wei) 橫行，此乃風俗不得不正的時代原因；而“正俗”的方式，則是基於(yu) 人與(yu) 人之間的情感共鳴，法先王之政教，興(xing) 絲(si) 竹之樂(le) 音，重建敬天法祖的血緣秩序。陸賈此論，依然不離對“聖人”治世的某種期待，隻不過其言外之意實指漢高祖，希望高祖能吸取夫差、智伯極武而亡、秦任刑法而滅的教訓，仿行五經先聖之典，重視“正俗”的積極作用。但陸賈於(yu) 此書(shu) 中並未明確道出“正俗”為(wei) 何如此重要的原因，此與(yu) 其身處朝代之開局、對將來之美政尚有多方麵選擇和籌劃有關(guan) ;換句話說，彼時的“正俗”僅(jin) 僅(jin) 是對上一朝代乃至春秋之世的教訓總結，實質則在於(yu) 如何借“正俗”的手段安撫剛剛進入漢朝秩序的黔首，使得飽經戰亂(luan) 的底層社會(hui) 得以自立，這一點也和漢初推行的“與(yu) 民休養(yang) 生息”的國策有一定的聯係。隨後，漢武帝之時，國力強盛，興(xing) 太學，廣置博士。董仲舒上以賢良對策，言：

夫萬(wan) 民之從(cong) 利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也;教化廢而奸邪並出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明於(yu) 此，是故南麵而治天下，莫不以教化為(wei) 大務;立太學以教於(yu) 國，設庠序以化於(yu) 邑，漸民以仁，摩民以誼，節民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xi) 俗美也。[6]2178

董氏此言，在於(yu) 重教育之功用，教育興(xing) 而風俗正。當是時，科舉(ju) 未行，有資格入太學者，或為(wei) 貴戚之後，或為(wei) 孝廉之選，社會(hui) 習(xi) 俗之美實有賴於(yu) 此等人物。觀董子之意，尚未跳脫孔子所謂“君子之德風，小人之德草”的觀念範圍，並有將此“德風—德草”論擴大的趨勢。在《春秋繁露·身之養(yang) 重於(yu) 義(yi) 》篇章中，董氏據《詩》“示我顯德行”語，認為(wei) “先王顯德以示民，民樂(le) 而歌之以為(wei) 詩，說而化之以為(wei) 俗”，[10]聖王修德於(yu) 己身，推而擴之，小民如沐春風，和樂(le) 自然，長久而成為(wei) 習(xi) 氣，此乃儒生“推己而及人”的同心圈理論，同樣也是寄太平世理想於(yu) 一代明君的政治觀。然而，明君不常有，社會(hui) 治亂(luan) 隨時發生變化，逮及東(dong) 漢末年，權臣紛爭(zheng) ，王權式微，秩序崩壞，民俗不倫(lun) 。應劭有見於(yu) 此，作《風俗通義(yi) 》。其文開篇即道明寫(xie) 作的目的在於(yu) “今王室大壞，九州幅裂，亂(luan) 靡有定，生民無幾。私懼後進，益以迷昧，聊以不才，舉(ju) 爾所知，方以類聚，凡十一卷，謂之《風俗通義(yi) 》”。[11]應劭此作與(yu) 陸賈、董仲舒之不同在於(yu) ，他身處一個(ge) 明君無望、禮教無序、抬眼前方即是萬(wan) 丈深淵的時代，文中常常流露出文人自救救民、明知不可為(wei) 而為(wei) 之的凜然之氣。其論雖不離章句訓詁，然頗有批俗求是之見。值得重視的是，應氏將“辨風正俗”視為(wei) 政治得以清明的首要條件，這就打破了“聖人”自上而下以化民的治理秩序，反之以俗而致雅、由下而正上，可謂是亂(luan) 世治理之創建，亦為(wei) 晚清亂(luan) 世提供參考。

綜而言之，“風俗”之義(yi) ，擬天象地，因各地水土不同而互異，自然無為(wei) 而未加雕飾;然古之政治本與(yu) 四方八風相關(guan) ，以天意而比附人政，故“風俗”遂和政教溝通。“正俗”之行，實“聖人”憫民人之蒙昧，憂大道之不顯，故以樂(le) 教導之，以期陶心暢誌而移風易俗。然亂(luan) 世之中，聖不出世，惟士肩任，期以俗達雅，導民風氣，此亦究“俗”者不可不思。

二、晚清“禮法之爭(zheng) ”的現實困境

自鴉片戰爭(zheng) 之後，原本堅守“鎖國”政策的清政府被迫開放門戶，國家主權逐漸淪落外洋之手。在之後的七十年中，南有太平天國起義(yi) ，北有義(yi) 和團運動，外有中法戰爭(zheng) 、甲午慘敗、八國聯軍(jun) 侵華，下至地方，上達朝廷，幾乎再沒有人能渾渾噩噩地活在“天朝上國”的美夢之中。光緒二十六年（1900）十二月，在經曆庚子事變以後，那拉氏於(yu) 西安避難之際，借皇帝之口正式下諭變法，實行新政。次年五月，湖廣總督張之洞聯合兩(liang) 江總督劉坤一會(hui) 銜上折，此即“江楚會(hui) 奏變法三折”，內(nei) 有“恤刑獄”條，分別提議“禁訟累”“省文法”“重眾(zhong) 證”“修監羈”“教工藝”“恤相驗”“改罰鍰”“派專(zhuan) 官”等。[12]1415-1420晚清修律由此拉開序幕。由此可見，日後成為(wei) “禮教派”的重要代表人物之一的張之洞，實是倡議修律的領頭人。

關(guan) 於(yu) “法理派”和“禮教派”的分歧焦點，其實並不在“變”與(yu) “不變”的問題上，而是在“如何變”和“變的程度”問題上。簡言之，雖然“法理派”重視修律過程中“不戾乎我國曆世相沿禮教民情”，但仍然強調需“模範列強”“齊一法製”，而“禮教派”則認為(wei) “父子之親(qin) ”“君臣之義(yi) ”是“我國立法之本，大本不同，故立法獨異”。[13]由此看來，“禮法之爭(zheng) ”已然上升成為(wei) 意識形態之爭(zheng) ，觸及晚清政府統治合法性的立腳點。

盡管雙方為(wei) 了“禮法分合”問題爭(zheng) 辯不休，然而在實施層麵上果真能如其中一派所願嗎?換言之，在一個(ge) 政局穩定的年代，地方政府尚且需要當地鄉(xiang) 紳的配合而完成基層治理;動蕩時代，社會(hui) 秩序由早先的相對靜態模式進入流民時期，百姓逃難，生存堪憂，加之彼時民智未開，不通文墨者比比皆是。倘於(yu) 此時推行“禮教”或者“法治”，其成效可想而知，當於(yu) 世事庶幾無補。

“禮教”或“法治”於(yu) 亂(luan) 世之中失效，實有事例可證。清末思想家劉鹹炘曾描述“禮”與(yu) “俗”於(yu) 漢唐之後的衍變關(guan) 係：“漢以後則不周於(yu) 人倫(lun) ，唐以後更不通乎俗變。不周於(yu) 人倫(lun) 者，行於(yu) 朝廷而亡於(yu) 鄉(xiang) 裏;不通乎俗變者，王製為(wei) 俗所不遵，俗傳(chuan) 為(wei) 儒者所不許。”[14]“禮”與(yu) “俗”猶如讀書(shu) 作文，必先周閱博覽，方能提煉思想精粹。凡是在上之政欲達下民者，必有與(yu) 下民之心相契、與(yu) 下民之習(xi) 相合者，如此群眾(zhong) 基礎之上，方可施展。執禮者逢朝代交替之際，泥於(yu) 古禮而不知變通，致使古禮因不通人情而招謾罵，“禮”之失承亦由此啟，此即劉氏謂之“製作未當”。彼時清末新政，除為(wei) 了修訂法律而設立的“修律館”之外，還有為(wei) 刪訂《大清通禮》而設置的“禮學館”，2然“禮學館”實為(wei) 一名存實亡之機構。禮學館於(yu) 宣統元年（1909）頒布新式禮製，其中包括《滿漢文武丁憂人員章程》，明令官員不分滿漢，於(yu) 父母逝世日起，均守喪(sang) 三年。然而在實施過程中，滿漢官員或在喪(sang) 期上折請求留任，或以“奪情”為(wei) 借口而不顧父母三年之喪(sang) 。在儒家禮製傳(chuan) 統中，“三年之喪(sang) ”為(wei) 天下之通喪(sang) ，上至天子，下至庶人，無不應當遵循。孔門弟子宰予抱怨“三年之喪(sang) ”為(wei) 時太久，孔子斥其為(wei) “不仁”，原因在於(yu) 守喪(sang) 乃為(wei) 感恩父母養(yang) 育，此亦基於(yu) 人倫(lun) 之情而作。如今，朝廷官員為(wei) 一己之私利，毫不顧忌聖人禮製，置“親(qin) 親(qin) ”而不顧，讀書(shu) 人尚且如此，況論黔首?禮製於(yu) 安穩社會(hui) 秩序之不同，由此可得管窺。

“禮學館”“正俗”的作用如此無力，負責法律修訂的“修律館”的進程亦是難得民心。根據清末各省奏報籌辦憲政的史料，時任北洋大臣袁世凱上奏明言天津的普法情況：

地方自治為(wei) 我國創辦之事，非先以預備則不能實行。目前教育未周，識字之民尚少，設有誤會(hui) ，流弊滋多，乃遴派曾習(xi) 法政熟識士風之紳士為(wei) 宣講員，周曆城邦宣講自治利益，複編印法政官話報，分發津屬州縣以資傳(chuan) 習(xi) ，並將自治利益編成白話，張貼廣告，以期家喻戶曉，振聾發聵。[15]720

不僅(jin) 天津如此，作為(wei) 清人“龍興(xing) 之地”的奉天，亦麵臨(lin) 同樣情況：

自治製度，雖采擇各國之成規，尤宜調查本地之舊慣……自非就本地舊慣詳晰調查，因勢利導，則施行之時，必至格不相入而徒托空言.[15]717

晚清法律普及之難，一是以一法而遍全國，各省各地風土民情差異頗異，倘若碰到與(yu) 當地民風民俗相違背之處，則導致普法運動流產(chan) ，浙江巡撫所謂“同一國家之民，乃因省分不同而所受利害大相懸殊；竊恐政治與(yu) 風俗積久遂成習(xi) 慣，數年之後，二十餘(yu) 行省將成為(wei) 政俗不同之二十餘(yu) 國矣”[15]708正是此意;二是普法的前提條件，在於(yu) 百姓普遍有文化自覺性，而以當時識字率之低，平民非但不識律例為(wei) 何物，反而易被豪強汙吏蒙騙，以至於(yu) 備受勒索敲詐。禦史蕭丙炎上折言“各省辦理地方自治，督撫委其責於(yu) 州縣，州縣複委其責於(yu) 鄉(xiang) 紳，鄉(xiang) 紳中公正廉明之士，往往視為(wei) 畏途，而劣監刁生，運動投票得為(wei) 職員及議員與(yu) 董事者，轉居多數”，[15]757即為(wei) 當時州縣地方自治（晚清新政內(nei) 容之一）的其中一部分醜(chou) 惡現象。

由上述討論可知，無論是“禮教重建”還是“律法改革”，在彼時動蕩的社會(hui) 中，均無法施展功效，平定民心。“近日民心已非三十年前之舊;羨外國之富，而鄙中土之貧;見外兵之強，而疾官軍(jun) 之懦;樂(le) 海關(guan) 之平允，而怨厘局之刁難;誇租界之整肅，而苦吏胥之騷擾。於(yu) 是民從(cong) 洋教，商掛洋旗，士入洋籍，始由否隔，寖成渙散”。[12]1428新政未行之前，民心外向，清人統治之根基搖搖欲墜;新政拖拉之際，諭令朝發夕改，萬(wan) 民手足無措。上無穩定潛行之製，無法成為(wei) 榜樣，下則各自成派，紛擾無序，民俗於(yu) 是大壞。

三、以何為(wei) “學”?——清末教育改革的折戟與(yu) 反思

“禮法之爭(zheng) ”的實質意義(yi) ，在於(yu) 整頓民俗，背後的關(guan) 切點在於(yu) 以何種方式“辨風正俗”。無論是張之洞主張之“禮教乃人之為(wei) 人之必需”，還是勞乃宣宣言“法律須符合人心民情”之內(nei) 容，雙方均重視對作為(wei) 個(ge) 體(ti) 之“民”（“人”）的教化和導引意義(yi) ，楊貞德即認為(wei) 這是一種“將普遍主義(yi) 之禮教下降為(wei) 特殊主義(yi) 的論說”，[16]誠為(wei) 其然。

“教化”之義(yi) ，雖有時代背景的差異，但是對於(yu) “去昧”的強調則始終如一。作於(yu) 東(dong) 漢末年之應劭的《風俗通義(yi) 》，分別從(cong) 皇霸、正失、愆禮、過譽、十反、聲音、窮通、祀典、怪神、山澤等十個(ge) 方麵糾正民間傳(chuan) 說之荒謬怪誕，論者以堅實的禮學基礎為(wei) 知識背景，先行以民間故事傳(chuan) 聞，後加以案語明辨是非，使得掌故清晰，義(yi) 理彰顯，堪為(wei) 亂(luan) 世民間價(jia) 值的重樹者。及至明代，雖非動蕩之世，然有識之士依舊重視民之教化，廣設書(shu) 院，立為(wei) 學政。如呂坤曾撰《修舉(ju) 學政》，其中有言：“宋儒有言，學校之政不修，教化陵夷，風俗頹敗，世道之衰，所從(cong) 來久遠。其在今日，所謂有書(shu) 而無學，有士而無師，人才不三代，非士之罪也。國家既以訓迪責教官，又以提調責守令，乃學政不修，而但責之士，何以異於(yu) 五穀不熟而但責之五穀哉?”[17]由此可以窺得，教化與(yu) 正俗往往相伴而行。正俗者，非空言而民自成，須得導之以學，教之以文，方可得而化之。

清末諸臣，已有見於(yu) “學”之功用，因此積極改革教育，以期廣開民智，肩及西洋。出使考察西洋之大臣戴鴻慈、端方等人歸國後聯合奏議，指出歐美諸國的政治，“知本原所在，教育為(wei) 先”。而之所以興(xing) 教育的目的，則是為(wei) 了“維萬(wan) 法之本原”。戴氏指出，中國古來就有道德、法律自治的傳(chuan) 統，《論語》謂“君子懷德，君子懷刑”即在於(yu) 強調德、法並重。當今亂(luan) 世，治術之所以不行，乃在於(yu) “民誌浮動”。“民”於(yu) “國”而言，實為(wei) “政治之本原”。既然本原動搖，因此一切包括修律普法在內(nei) 的舉(ju) 措，於(yu) 國政皆無效，遑論學西政以變法。究其根本，問題出在“無行法之人，則名存而實亡，飾貌效顰，而神乃不似；無守法之人，則少數人倡舉(ju) 之，而多數人破壞之，如是者雖百廢俱興(xing) ，亦百興(xing) 而百廢”。[15]965-967

光緒三十二年（1906），雲(yun) 貴總督岑春煊上奏，在“興(xing) 學”的基礎之上提出了“重民德”的主張：

國有興(xing) 立，以民為(wei) 本，民德不良，雖有治術，而無從(cong) 措手，故舉(ju) 行新政，必自興(xing) 學教民始。民之智能技藝，可師仿他國，獨至民德，則數千年文化之漸染，風俗之遺傳(chuan) ，必就我所自有者修而明之，不能以彼易此。[15]975

在此，岑春煊強調兩(liang) 點：一是一國興(xing) 發的基礎，不在於(yu) 外在的技術手藝，而在於(yu) 民德的開發，而教育正是民德興(xing) 盛的必要條件;二是教育的內(nei) 容需貼合本國國情，貿然采用西式教育，不符合彼時清朝百姓的風俗傳(chuan) 統。因此，岑氏進一步明言：“中國教民之製，三代盛時，至詳極備，而所恃以為(wei) 民之具，則莫切乎禮。禮者介乎道德、法律之間，而於(yu) 日用事物，各定其當然之則。”[15]975可見，岑氏主張的教育，依然尚未脫離傳(chuan) 統禮教的框架。

盡管戴鴻慈、岑春煊均主張興(xing) 學堂、辦教育，但是比較二人主張，戴氏似更著眼於(yu) “教民知法”，岑氏則更偏重於(yu) “教民守禮”。然而，無論是“知法”還是“守禮”，於(yu) 時局大勢終究遲差。自光緒三十一年（1905）廢科舉(ju) 起，沒有了名譽和官位的誘引，舊式學堂對於(yu) 科舉(ju) 士子們(men) 而言已經逐漸失去存在意義(yi) ；代之而起的，是講究實學的新式學校。新舊學堂交替之際，彼時的教育界早已一派亂(luan) 象。且不說教育內(nei) 容蕪雜紛亂(luan) ，學校製度更是毫無威信可言。根據翰林院編修陳驤的反映，實業(ye) 學堂的學生，在理應參加期考的暑假前期，竟以天氣炎熱為(wei) 由，請求免考。學堂監督給這些學生安排了涼爽的時段考試，不料諸生依舊不滿，公然糾眾(zhong) 罷課，隨後罷考，喧囂哄亂(luan) 。[15]990國內(nei) 之學生如此，留學歸來之洋生亦是過猶不及：“前者留學生至，各督撫頂而戴之，如獲拱璧，其品學之優(you) 劣不計也;今則留學生至，掩耳疾走，深閉固拒，如遘蛇蠍。”[15]995今昔留學生對比，其境遇仿佛鬧劇一般，頗令人奇歎而心中悲沉。

地方教育之亂(luan) ，上達朝廷之聞。光緒三十三年（1907），清廷下詔，整頓學務，其中之學旨頗可深思：

……總之，以聖教為(wei) 宗，以藝能為(wei) 輔，以禮法為(wei) 範圍，以明倫(lun) 愛國為(wei) 實效，若其始敢為(wei) 離經叛道之論，其究必終為(wei) 犯上作亂(luan) 之人，蓋藝能不優(you) ，可以補習(xi) ，智識不廣，可以觀摩，惟此根本一差，則無從(cong) 挽救，故不率教必予屏除，以免敗群之累，違法律必加懲儆，以防履霜之漸。[15]1001

此詔內(nei) 容尤需注意者，在於(yu) 其“禮”“法”並提。所謂“離經叛道”而“終為(wei) 犯上作亂(luan) ”者，依然不出禮教之孝道。古來忠孝並行，劉寶楠引《曾子立孝》章“是故孝子善事君，弟弟善事長”一語評論：“是言孝悌之人必為(wei) 忠臣順下，而不好犯上、不好作亂(luan) 可無疑矣。”[18]由此而外化的禮秩，通常表現為(wei) “家—國—天下”的一貫。但同時，“違法律必加懲儆，以防履霜之漸”，清廷依然重視法製在社會(hui) 治理體(ti) 係中的作用。較之自立憲以來而引發的諸多與(yu) “禮法之爭(zheng) ”相關(guan) 的辯論，那拉氏與(yu) 幕後政權操控者們(men) 采取了禮法兼采、雙管齊下的措施。此種教育國策的製訂與(yu) 宣告，幾乎與(yu) 曆代的王朝統治者們(men) 如出一轍，但是對於(yu) 晚清的時代背景而言，其直麵的是推崇實功的西洋教育製度，加之因科舉(ju) 廢除而心生不滿的士人學子糾集滋事，信奉“天演”思想的新式學生亟圖所以自立自強之道，清季的教育改革折戟於(yu) 學潮之中，終究難敵時勢推演。

平心而論，清末的這場自上而下的“以學正俗”運動之所以以敗局告終，其問題出在：在麵臨(lin) 西方壓迫情況下而不得不開展的立憲改革，已經越過了張之洞所主張的“中體(ti) 西用”之論而上升到了對“道”的爭(zheng) 奪。申言之，由“正俗”之實質目的而引發的“禮法之爭(zheng) ”乃至於(yu) 教育改革的折戟，其背後無不有社會(hui) 達爾文論的影子，因此與(yu) 其說“禮法之爭(zheng) ”是傳(chuan) 統意義(yi) 上政治治理方式的論辯，倒不如說是對中西文化話語權的爭(zheng) 奪。將進化論引入中國的嚴(yan) 複即認為(wei) ，儒家所主張的“君臣之相洽，刑禮之為(wei) 防，政俗之所成，文字之所教，吾儒所號為(wei) 治道人道”“去道遠矣!”[19]51-52儒家所論之“道”，不能“與(yu) 時推移”，必用不變之“道”，方可獲生存競爭(zheng) 之勝利。什麽(me) 是不變之“道”?嚴(yan) 複則舉(ju) “三角所區”“五點布位”“兩(liang) 間內(nei) 質”“六合中力”等數學公式為(wei) 例，證明此乃萬(wan) 世不易之“道”。簡言之，西法包括西政、西學應為(wei) 清廷改革之標準，所謂“中法之必變，變之而必強，昭昭更無疑義(yi) ，此可知者也”，[19]50隻有改變舊製度，才能實現中國之強盛。然而，彼時中國，國情複雜，並非一法一律可以具體(ti) 解決(jue) ，傳(chuan) 統禮俗尚未盡去，貿然改變人民習(xi) 以為(wei) 常的生活，往往會(hui) 傾(qing) 覆改革自身。梁治平先生針對清季“禮法之爭(zheng) ”指出：“特殊主義(yi) 的禮教派強調事物的個(ge) 別性與(yu) 地方性，在時間上注重曆史和當下，普遍主義(yi) 的法理派則相反，它主張整齊劃一，不承認例外。”[20]可見，盡管兩(liang) 方的初始之意甚美，但是法理派重視的“法治”的未來性則與(yu) 禮教派重視的“禮治”的曆史性和應時性相悖反，中西方的兩(liang) 種政治指導原則在此撞車，一時無解。事實上，法律的修改與(yu) 整體(ti) 框架的轉型，與(yu) 該國的政治、經濟發展狀況有莫大關(guan) 聯。試觀英法兩(liang) 國，均是在資本積累到一定程度之後方才推動了律法改革，英國通過《權利法案》而確立了君主立憲製，法國則通過了《法國民法典》;而彼時的清朝，向以“禮教”為(wei) 基本統治方式，既無原始資本的積累，又無法治觀念的普及。清季改革，由重“禮”、重“一體(ti) 之仁”的社會(hui) 而急遽進入新時代，象征立“道”之基的兩(liang) 千多年的舊倫(lun) 理規範被打碎，禮教思想被新生一代視為(wei) 落後腐朽而被拋棄，而年長一代對於(yu) 舊製則依然心存懷戀，以至於(yu) 《東(dong) 方雜誌》撰文《毀學堂竟成風氣耶?》，討論教育改革對傳(chuan) 統社會(hui) 改造之利弊。在此種環境中，無論是代表“禮教”的鄉(xiang) 村私塾還是象征“法治”的城市學堂，均與(yu) 朝廷“立憲”之初衷——“正俗”——相去甚遠，以至於(yu) 曾一度被清廷寄予綱紀重振之希望的新政改革，到頭來不僅(jin) 使得本身成為(wei) 各方的笑話，並在一定程度上激化了矛盾，間接引發了後來大規模的學生運動，清廷亦是加速了走向日薄西山的命運。

結 語

古之學者論“正俗”，皆與(yu) 政教相關(guan) 聯。“辨風正俗”實是社會(hui) 治理過程中不可缺少的一項基本措施，其核心內(nei) 容在於(yu) “教化”。晚清以降，在麵對西方器物上的巨大優(you) 勢和地方社會(hui) 的混亂(luan) 不安，清廷亦是窮則思變，隻是變往何處，又該如何變革?“禮法之爭(zheng) ”的爆發，揭露了朝廷在新政改革中的新舊交雜和思路混亂(luan) 。推本逐源，新政改革觸及了儒家思想中的“道—器”關(guan) 係，特別是對“道”的理解，已然顛覆傳(chuan) 統“仁內(nei) 禮外”的框架而欲盡效西法。然而，在彼時，改革的步伐不僅(jin) 過求速成，並且不顧中國地方社會(hui) 之實情，其敗局亦是注定。由此而思，無論何種改革的進行，也許都需要考慮作為(wei) 社會(hui) 實情之特殊性的存在，尋找與(yu) 民眾(zhong) 心理的共通點，以期實現普遍性框架下的多元統一。

注釋
 
1相關著作有張晉藩：《中國法律的傳統與近代轉型》，法律出版社1997年版;張德美：《探索與選擇——晚清法律移植研究》，清華大學出版社2003年版;高漢成：《簽注視野下的大清刑律草案研究》，中國社會科學出版社2007年版;黃源盛：《法律繼受與近代中國法》，元照出版公司2007年版;梁治平：《禮教與法律——法律移植時代的文化衝突》，上海書店出版社2013年版等。
 
2有關晚清“禮學館”的設立及其曆史作用，詳見李俊領：《禮治與憲政：清末禮學館的設立及其時局因應》，載《近代史研究》2017年第3期，第28-45頁。
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