從(cong) 《論語》類文獻看孔子思想及其演變

作者：郭沂（孔子研究院特聘專(zhuan) 家、濟寧市尼山學者、首爾大學人文學院哲學係教授）

來源：《孔子文化》季刊2018年第3期

一、《論語》與(yu) 《論語》類文獻

自宋人首開疑古之風以來，研究孔子的著作雖不可勝數，但所引據的材料多半沒有超出《論語》一書(shu) 。人們(men) 對其他古籍中所保存的大量有關(guan) 孔子的記載，或諱莫如深，或斥為(wei) 贗品。更有甚者，最近有人提出《論語》到漢代才結集成書(shu) ，其真實性也值得懷疑（朱維錚：《論語結集脞說》，載《孔子研究》1986年創刊號）。

事實上，關(guan) 於(yu) 《論語》的成書(shu) ，兩(liang) 漢學者如劉向、劉歆、匡衡、王充、鄭玄、趙岐等都有記載。被廣泛征引的是劉歆的說法：“《論語》者，孔子應答弟子、時人及弟子相與(yu) 言而接聞於(yu) 夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與(yu) 輯而論撰，故謂之《論語》。”（《漢書(shu) ·藝文誌》）所有這一切，怎能一筆抹掉！

從(cong) 《論語》關(guan) 於(yu) 子張在聽到孔子的教誨後“書(shu) 諸紳”的情況看，孔子弟子確有作筆記的習(xi) 慣，這正是日後結集《論語》一書(shu) 的基礎。

劉歆說《論語》的原始資料雖為(wei) 孔子弟子所記錄，但其結集者為(wei) 孔子門人，是正確的。這從(cong) 書(shu) 中曾子、有子、閔子等孔子弟子被稱為(wei) “子”可得到印證。

具體(ti) 言之，《論語》是何時結集的呢？該書(shu) 所記時代最晚的一件事是曾子之死，而曾子死於(yu) 公元前436年，所以這一年可以定為(wei) 《論語》結集時代的上限。現存直接提到《論語》其書(shu) 並引用其文的文獻是《坊記》。《坊記》的部分文字又見於(yu) 郭店簡《成之聞之》，故這篇文獻確為(wei) 子思所記孔子語，而據筆者新考，子思享年九十二，卒年的下限為(wei) 公元前403年（郭沂：《孟子車非孟子考：思孟關(guan) 係考實》，《中國哲學史》2002年第3期），所以這一年可以定為(wei) 《論語》結集時代的下限。因而，《論語》當結集並命名於(yu) 公元前436—403年這三十三年之間。從(cong) 這個(ge) 時間看，《論語》的結集者當僅(jin) 限於(yu) 孔子弟子和再傳(chuan) 弟子。

可想而知，孔子弟子三千，登堂入室者七十餘(yu) 人，因而當時一定存在大量關(guan) 於(yu) 孔子言行的記載。今本《論語》隻有一萬(wan) 餘(yu) 字，顯然隻是當時孔子言行錄的很少的一部分。“夫子既卒，門人相與(yu) 論撰”是否意味著孔子死後，門人們(men) 共同輯錄一部孔子佚語佚事的全集呢？非也。孔子死後，儒家學派既已分化，時稱“儒分為(wei) 八”，並且相互攻訐，他們(men) 怎麽(me) 會(hui) 坐在一起“相與(yu) 輯而論撰”呢？故所謂“相與(yu) 輯而論撰”是小範圍的，頂多是各儒家派係之內(nei) 的事情。當然，各小集團在結集孔子言行錄的時候，是以自己的特點和興(xing) 趣進行取材的。今本《論語》特別注重道德修養(yang) 。由此可以推知，此書(shu) 是由孔子德行科的弟子門人結集的。

《論語》之外那些門人所記孔子言行錄的性質與(yu) 《論語》一樣，故我們(men) 可稱之為(wei) 《論語》類文獻。種種跡象表明，《論語》類文獻是的確存在的。

首先，《論衡·正說篇》載：“說《論》者，皆知說文解語而已，不知《論語》本幾何篇。……敕記之時甚多，數十百篇。”看來，作為(wei) 孔門弟子筆記的《論語》有許多種，很難詳知其總篇數，以至於(yu) 漢代專(zhuan) 門研究《論語》的人也“不知《論語》本幾何篇”。王充對這些人雖不無嘲諷，但他本人也隻能提出一個(ge) 約數——“數十百篇”。從(cong) 漢代出現的各種《論語》看，每種隻有二十篇左右，其合並本也不過三十篇，因而王充所說的《論語》應兼含《論語》類文獻，所謂“數十百篇”當指若幹種《論語》類文獻的總篇數。

其次，先秦兩(liang) 漢書(shu) 中記載了大量的孔子言行，其中隻有少部分見於(yu) 今本《論語》。以《孟子》為(wei) 例，根據顧炎武的統計：“《孟子》書(shu) 引孔子之言凡二十有九，其載於(yu) 《論語》者有八。”（《日知錄》卷七）那些占絕大部分的，不見於(yu) 《論語》的資料從(cong) 何而來呢？我認為(wei) 主要來自那些沒有流傳(chuan) 下來的其他各種《論語》類文獻。

另外，所謂《逸論語》的問題。東(dong) 漢許慎的《說文解字》引用了兩(liang) 條《逸論語》的資料。“瑮”字下解雲(yun) ：“《逸論語》曰：‘玉粲之璱兮，其瑮猛也’”；“瑩”字下解雲(yun) ：“《逸論語》曰：‘如玉之瑩。’”另外，《說文》另有“孔子曰”十條，皆不見於(yu) 今本《論語》，也可能出自《逸論語》。據朱彝尊考證，除《說文》外，《逸論語》還見於(yu) 《初學記》《文選注》《太平禦覽》等書(shu) （見《經義(yi) 考》）。《逸論語》的出現，大概是由於(yu) 人們(men) 不知道有別種《論語》類文獻的存在，當發現有些相傳(chuan) 為(wei) 此類文獻而不見於(yu) 《論語》的資料時，就把這些資料稱為(wei) 《逸論語》。其實，它們(men) 大多是其他各種《論語》類文獻的篇章，不一定就是《論語》亡佚的資料。至於(yu) 王應麟、朱彝尊等人因《逸論語》多為(wei) 言玉事，從(cong) 而懷疑《齊論語》的《問王篇》為(wei) 《問玉篇》之誤，並認為(wei) 《逸論語》為(wei) 《齊論語》所佚，皆出於(yu) 臆測，不足為(wei) 據。

有些《論語》類文獻直到漢初還在單獨流傳(chuan) 。《漢書(shu) ·藝文誌》除列《論語》各種傳(chuan) 本及其說解九種和《議奏》十八篇外，又列“《孔子家語》二十七卷，《孔子三朝》七篇，《孔子徒人圖法》二卷”。這些當然都是《漢誌》明確著錄的《論語》類文獻。

《漢誌》《禮》家著錄有“《記》百三十一篇”。班固自注雲(yun) ：“七十子後學所記也。”《隋書(shu) ·經籍誌》也說：“漢初，河間獻王又得仲尼弟子及後學者所記一百三十一篇，獻之，時亦無傳(chuan) 之者。”我認為(wei) ，從(cong) 該書(shu) 性質看，這部被稱為(wei) “七十子後學所記”的《記》，也含有《論語》文獻。

各種《論語》類文獻的下落如何呢？它們(men) 並沒有完全從(cong) 曆史上消失。在西漢以前的古籍中，我們(men) 可以常常見到集中記載孔子言行的文字，從(cong) 上下文看，絕非私家著作的征引，而是某部書(shu) 或某部書(shu) 的某些部分。在我看來，它們(men) 其實就是各種《論語》類文獻的佚文。

現存西漢以前古籍中《論語》類文獻的佚文大致可以分為(wei) 八類：

1.今本和帛書(shu) 本《易傳(chuan) 》中的有關(guan) 文獻

今本《易傳(chuan) 》由四個(ge) 部分構成。第一部分為(wei) 孔子之前的《周易》文獻，我稱之為(wei) 早期《易傳(chuan) 》。包括《彖》《象》二傳(chuan) 全部，《說卦》前三章之外的部分和《序卦》《雜卦》全部（古《說卦》佚文），《乾文言》的第一節（古《文言》佚文）。它們(men) 成書(shu) 於(yu) 西周初年《易經》成書(shu) 後至孔子出生前這大約500年時間裏。第二部分為(wei) 孔門弟子所記孔子關(guan) 於(yu) 《周易》的言論，存於(yu) 今本《係辭》中。第三部分為(wei) 孔子的《易序》佚文，包括《係辭》的另一部分和《說卦》前三章。第四部分為(wei) 孔子的另兩(liang) 篇佚文。一篇為(wei) 《續乾文言》，包括《乾文言》的第二、三、四節；另一篇姑名之為(wei) 《乾坤大義(yi) 》，包括《乾文言》的第五、六節和《坤文言》全部。後三部分全為(wei) 孔子易說，其中第二部分顯然是《論語》類文獻。將以上文獻編輯在一起，成為(wei) 現在這個(ge) 樣子，乃漢人所為(wei) 。至於(yu) 帛書(shu) 《易傳(chuan) 》，大致包括弟子所記孔子關(guan) 於(yu) 《周易》的言論和孔子《易序》佚文兩(liang) 部分，其性質當然與(yu) 今本《易傳(chuan) 》的第二、三部分相當。

2．《孝經》

在十三經中，《孝經》的篇幅最短，內(nei) 容也最淺顯。但是，曆史上有關(guan) 它的爭(zheng) 議，卻絲(si) 毫也不比其它諸經遜色。這涉及此書(shu) 的真偽(wei) 、編者、成書(shu) 時代、命名、今古文之爭(zheng) 以及流傳(chuan) 等等。

對於(yu) 這些問題，筆者考察的結果是：《孝經》確為(wei) 孔子和曾子的對話，與(yu) 《論語》性質相同，反映了孔子有關(guan) 孝道的思想，並非偽(wei) 書(shu) ；《孝經》在曾子去逝之前就已成書(shu) ，早於(yu) 《論語》，其編者是曾子弟子樂(le) 正子春；《孝經》在成書(shu) 時就已命名，意即孝為(wei) 人們(men) 所必須遵守的準則、道理、行為(wei) 等，或孝的準則、道理、行為(wei) 等；《孝經》與(yu) 《左傳(chuan) 》等書(shu) 文字的雷同，皆事出有因，不可據以推斷《孝經》晚出；和多數先秦古籍一樣，《孝經》亦經由漢人整理，時有今古文二本；現存的通行本《孝經》和《古文孝經》皆非偽(wei) 書(shu) 。

3.大小戴《禮記》中的有關(guan) 文獻

大小戴《禮記》保存了大量極其珍貴的先秦文獻，過去由於(yu) 對這兩(liang) 部書(shu) 的性質和成書(shu) 過程認識不清，所以沒有給予足夠的重視，這是令人十分遺憾和惋惜的。在我看來，大小戴《禮記》的內(nei) 容大致可分為(wei) 四類。第一類為(wei) 古本《禮記》，包括《論語》類文獻。第二類為(wei) 其他《論語》類文獻，如《孔子三朝》等。關(guan) 於(yu) 《漢誌》所著錄的《孔子三朝》七篇，顏師古注曰：“今《大戴禮》有其一篇，蓋孔子對哀公語也。三朝見公，故曰三朝。”沈欽韓糾正道：“今《大戴記》《千乘》、《四代》、《虞戴德》、《誥誌》、《小辯》、《用兵》、《少間》。”（王先謙《漢書(shu) 補注》引）《史記·五帝本紀》索隱亦引劉向《別錄》雲(yun) ：“孔子見魯哀公問政，比三朝，退而為(wei) 此記，故曰《三朝》。凡七篇，並入《大戴記》。”這就是說，《孔子三朝》七篇今存。第三類為(wei) 七十子後學的文獻。其中亦包括一些《論語》類文獻，如《緇衣》《表記》《坊記》之屬。第四類為(wei) 秦漢時的作品。

4.上海博物館藏戰國楚竹書(shu) 中的有關(guan) 文獻

上世紀九十年代中期，上海博物館從(cong) 香港購回1200多支罕見的戰國竹簡，包括80多種先秦古籍，總字數在三萬(wan) 五千左右，平均每篇才四百來字。從(cong) 已經公布的情況看，除《易經》為(wei) 春秋以前的經典，《恒先》《彭祖》為(wei) 道家作品外，大部分文獻的性質同古本《禮記》相似，其中包括大量《論語》類文獻。如《孔子詩論》《緇衣》《民之父母》《子羔》《中弓》《相邦之道》《季庚子問於(yu) 孔子》《君子為(wei) 禮》《弟子問》《孔子見季桓子》《子道餓》《顏淵問與(yu) 孔子》等。至於(yu) 《武王踐阼》，又見於(yu) 《大戴禮記》，是一篇古史文獻，亦當傳(chuan) 自孔子。當然，我們(men) 說這些文獻的性質與(yu) 古本《禮記》相似，並不意味著它們(men) 就是古本《禮記》。

5.定縣竹簡《儒家者言》和《哀公問五義(yi) 》

1973年，河北省定縣（今定州）四十號漢墓出土了大批竹簡，其中有一部儒家佚籍，整理者根據文義(yi) 編綴成篇，並定名為(wei) 《儒家者言》。該書(shu) 所載大抵為(wei) 孔子和孔門弟子的言行，許多內(nei) 容又見於(yu) 《禮記》《大戴禮記》《晏子春秋》《荀子》《呂氏春秋》《新書(shu) 》《說苑》《新序》《韓詩外傳(chuan) 》《孔子家語》等。學者們(men) 認為(wei) ，簡文提及樂(le) 正子春，故其成書(shu) 時代當晚於(yu) 樂(le) 正子春，而從(cong) 其行文看，又當早於(yu) 以上各書(shu) （何直剛：《〈儒家者言〉略說》，載《文物》1981年[8]）。今從(cong) 文字等方麵看，此書(shu) 確為(wei) 先秦古籍，如“仲尼”的“仲”在簡文中皆作“中”，而“中”正是“仲”的古文。所以，可以肯定它是先秦時期業(ye) 已存在的《論語》類文獻。

《哀公問五義(yi) 》是這批竹簡中的另一篇，又見於(yu) 今傳(chuan) 的《荀子·哀公》《大戴禮記》和《孔子家語》，內(nei) 容為(wei) 孔子和魯哀公的對話，自然也是《論語》類文獻。

6．《荀子》中的有關(guan) 文獻

《荀子》最初為(wei) 劉向所校訂，後來由唐人楊倞重新整理編次。此書(shu) 並非全部為(wei) 荀子的著作。梁啟超說：“楊倞將《大略》《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《堯問》六篇降附於(yu) 末，似有特識。《宥坐》以下五篇，文義(yi) 膚淺。《大略篇》雖間有精語，然皆斷片。故此六篇宜為(wei) 漢儒所雜錄，非《荀子》之舊。”（梁啟超：《荀卿及荀子》，《古史辨》第4冊(ce) ）

《大略》等六篇的性質與(yu) 其他各篇確有不同，但是否就象梁氏說的那樣為(wei) “漢儒所雜錄”呢？從(cong) 內(nei) 容上看，這六篇大抵為(wei) 孔子的言論，也有一些有關(guan) 古禮的記載。所以，其性質與(yu) 古本《禮記》相同，或許可稱之為(wei) “荀派《禮記》”。也就是說，其中的孔子言論，實乃《論語》類文獻。

我們(men) 知道，孟荀都是戰國時期的大儒，前者主要繼承和發展了孔子的仁學，後者主要繼承和發展了孔子的禮學。如果說仁學主要是一種內(nei) 心體(ti) 驗並易於(yu) 任意發揮的話，那麽(me) 禮學則主要是一種外在的道德規範並難於(yu) 改弦更張。這正如《四庫全書(shu) 總目》所說：“平心而論，卿之學源出孔門，在諸子之中最為(wei) 近正，是其所長。”所以，荀子一定從(cong) 孔門那裏繼承了不少具體(ti) 的東(dong) 西。當然，這些具體(ti) 的東(dong) 西既包括關(guan) 於(yu) 古禮的記載，也包括孔子言論。既然如此，荀子將其保存在自己的著作裏是完全合乎情理的。

這種推斷的一個(ge) 有力的證據來自孔安國的《家語序》：“孔子既沒而微言絕，七十二弟子終而大義(yi) 乖。六國之世，儒道分散，遊說之士各以巧意而為(wei) 枝葉，孟軻、荀卿守其學習(xi) 。當秦昭王時，荀卿入秦，昭王從(cong) 之問儒術，荀卿以孔子之語及諸國事七十二弟子之言，凡百餘(yu) 篇與(yu) 之，由此秦悉有焉。”這就是說，荀子的確擁有大量有關(guan) 孔子之語的記載。過去人們(men) 懷疑這篇《家語序》為(wei) 偽(wei) 作，理由是不充分的。退一步說，即使該《家語序》出自假托，也不能說明上述說法毫無根據。

總之，《荀子》一書(shu) 至少包括兩(liang) 部分，一部分為(wei) 荀子本人的著作，另一部分為(wei) 荀子所承孔子之語和一些有關(guan) 古禮的記載。這很像《子思子》的成書(shu) 。

7．《孔子家語》和《孔叢(cong) 子》中的有關(guan) 文獻

孔安國的《家語序》曾較詳細地介紹了《孔子家語》的成書(shu) 與(yu) 流傳(chuan) ，從(cong) 中我們(men) 可以得出以下幾點認識。其一，《孔子家語》為(wei) 結集《論語》所剩餘(yu) 的材料：“弟子取其正實而切事者，別出為(wei) 《論語》，其餘(yu) 則都集錄之，名之曰《孔子家語》。”如此看來，此書(shu) 顯然是《論語》類文獻。其二，此書(shu) “多有古文”，“與(yu) 《論語》《孝經》並時”，故為(wei) 先秦古書(shu) 。其三，成書(shu) 時曾為(wei) 七十二子所潤色，故“頗有浮說，煩而不要”。其四，盡管如此，“凡所論辯疏判較歸，實自夫子本旨也”。其五，漢初“乃散在人間，好事者各以意增損其言，故使同是事而輒異辭”。其六，孔安國曾重新編輯整理：“乃以事類相次，撰集為(wei) 四十篇。”

據此看，《孔子家語》雖在成書(shu) 時即為(wei) 七十二弟子所潤色，漢初又被增損，但仍不失“夫子本旨”。

《隋書(shu) ·經籍誌》《論語》家載有《孔叢(cong) 》七卷。注雲(yun) ：“陳勝博士孔鮒撰。”對於(yu) 此書(shu) 的形成，宋鹹言之較詳：“《孔叢(cong) 子》者，乃孔子八世孫鮒字子魚，仕陳勝為(wei) 博士，以言不見用，托目疾而退，論集先君仲尼、子思、子上、子高、子順之言，及己之事，凡二十一篇，為(wei) 六卷，名之曰《孔叢(cong) 子》，蓋言有善而叢(cong) 聚之也。至漢孝武朝，太常孔臧又以其所為(wei) 賦與(yu) 書(shu) 謂之《連叢(cong) 子》上下篇為(wei) 一卷附之。”（《孔叢(cong) 子注·序》）

看來，《孔子家語》傳(chuan) 自孔安國，《孔叢(cong) 子》傳(chuan) 自孔鮒、孔臧，故《隋誌》說：“其《孔叢(cong) 》《家語》，並孔氏所傳(chuan) 仲尼之旨。”所以，不可貿然把《孔子家語》《孔叢(cong) 子》歸入偽(wei) 書(shu) 之類。

王先謙說：“《王製》疏：‘《家語》，先儒以為(wei) 肅之所為(wei) ，未足可信。’案肅惟取婚姻、喪(sang) 祭、郊帝、廟祧與(yu) 鄭不同者羼入《家語》，以矯誣聖人，其他固已有之，未可竟謂肅所造也。”（王先謙：《漢書(shu) 補注》）我認為(wei) 這種意見是中肯的。

這就是說，在《漢誌》《論語》家著錄的三種《論語》類文獻中，《孔子三朝》保留在《大戴禮記》中，《孔子家語》雖經後人加工，但畢竟也保留了下來，隻有《孔子徒人圖法》亡佚了。

8.《新序》《說苑》《尚書(shu) 大傳(chuan) 》《韓詩外傳(chuan) 》中的有關(guan) 文獻

《新序》《說苑》《尚書(shu) 大傳(chuan) 》《韓詩外傳(chuan) 》等漢代傳(chuan) 記中有大量有關(guan) 孔子的記載。

關(guan) 於(yu) 《新序》《說苑》，班固說：“向采傳(chuan) 記行事，著《新序》《說苑》五十篇，奏之。”（《漢書(shu) ·楚元王傳(chuan) 》）關(guan) 於(yu) 《尚書(shu) 大傳(chuan) 》，《崇文總目》說：“漢濟南伏勝撰，後漢大司農(nong) 鄭玄注。伏生本秦博士，以章句授諸儒，故博引異言，援經而申證”；《四庫提要》說：“據玄序文，乃勝之遺說，而張生、歐陽生等錄之也。”關(guan) 於(yu) 《韓詩外傳(chuan) 》，《四庫提要》說：“其書(shu) 雜引古事古語，證以詩詞，與(yu) 經義(yi) 不相比附，故曰‘外傳(chuan) ’，所采多與(yu) 周秦諸子相出入。”

從(cong) 這些書(shu) 的性質看，其所載孔子言行，皆漢人雜記所讀所聞，多與(yu) 《荀子》《禮記》《大戴禮記》《孔子家語》等書(shu) 的《論語》類文獻相參見。

不過，各書(shu) 的史料價(jia) 值並非等同。劉向本人就對《新序》《說苑》的史料價(jia) 值有所區分：“所校中書(shu) 《說苑·雜事》及臣向書(shu) ，……除去與(yu) 《新序》複重者，其餘(yu) 者淺薄不中義(yi) 理，別集以為(wei) 百家後。令以類相從(cong) ，一一條別篇目，更以造新事十萬(wan) 言以上，凡二十篇七百八十四章，號曰《說苑》。”（劉向《說苑敘錄》）這就是說，《說苑》中的史料遠不如《新序》可靠。《尚書(shu) 大傳(chuan) 》傳(chuan) 自伏勝，當大醇小疵。今觀《韓詩外傳(chuan) 》，基本與(yu) 《說苑》類似。

以上是現存《論語》類文獻的大體(ti) 情況。從(cong) 中不難發現，許多史料彼此互見。對此，過去人們(men) 一般認為(wei) ，不是甲抄自乙，就是乙抄自甲。其實，孔子言行“當時弟子各有所記”，自然難免互有重複，後來各派都有自己的傳(chuan) 承係統，就理所當然地將這種重複的現象也保留了下來。所以，各種《論語》類文獻彼此互見的情況，並不一定就是某書(shu) 抄自某書(shu) 。

這些《論語》類文獻多稱“子曰”。自從(cong) 歐陽修說《易傳(chuan) 》之“‘子曰’者，講師之言也”（《歐陽文忠文集》，又見《易童子問》卷三）以來，學者盲從(cong) 者不乏其人，以為(wei) “子曰”不獨孔子之語，其他諸子、學者之語亦可稱“子曰”。其實，早在歐陽修之前，邢昺就已經對這個(ge) 問題詳加辨析。何晏《論語集解》雲(yun) ：“馬曰：‘子者，男子之通稱，謂孔子也。’”邢昺疏曰：

“子者，男子之通稱”者，經傳(chuan) 凡敵者相謂皆言吾子，或直言子，稱師亦曰子，是“子者，男子有德之通稱”也。雲(yun) “謂孔子”者，嫌為(wei) 他師，故辨之。《公羊傳(chuan) 》曰“子沈子曰”，何休雲(yun) ：“沈子稱子，冠氏上者，著其為(wei) 師也。不但言‘子曰’者，辟孔子也。其不冠子者，他師也。”然則書(shu) 傳(chuan) 直言“子曰”者，皆指孔子，以其聖德著聞，師範來世，不須言其氏，人知之故也。若其他傳(chuan) 授師說，後人稱其先師之言，則以子冠氏上，所以明其為(wei) 師也，子公羊子、子沈子之類是也。若非己師而稱他有德者，則不以子冠氏上，直言某子，若高子、孟子之類是也。（《論語正義(yi) 》）

今質諸典籍，邢氏之說不誣。“子曰”專(zhuan) 指孔子語，確為(wei) 古書(shu) 通例，其他諸子、學者必稱其姓氏。

事實上，歐陽修的論斷，從(cong) 《易傳(chuan) 》本身便可攻破。《係辭下》載：“子曰：‘顏氏之子其殆庶幾乎！有不善未嚐不知，知之未嚐複行也。’”這明明是孔子對顏淵的評論，與(yu) 《論語》所載孔子對顏淵“回也其庶乎”（《先進》）、“不貳過”（《雍也》）的評價(jia) 並無二致，怎麽(me) 可以說是“講師之言”呢？這段文字又見於(yu) 帛書(shu) 《要》。《要》稱之“夫子曰”，其下便記載了“夫子”與(yu) 子貢的對話，此“夫子”顯然為(wei) 孔子。

二、重新考察孔子思想及其演變

原來，《論語》隻是孔子言論的部分記錄，代表孔子的部分思想，據此理解孔子，隻能看到一個(ge) 片麵的孔子。在這個(ge) 問題上，黑格爾對孔子的評價(jia) 很有代表性：“我們(men) 看到孔子和他的弟子們(men) 的談話〔按即《論語》——譯者〕，裏麵所講的是一種常識道德，這種常識道德我們(men) 在哪裏都找得到，在哪一個(ge) 民族裏都找得到，可能還要好些，這是毫無出色之點的東(dong) 西。孔子隻是一個(ge) 實際的世間智者，在他那裏思辯的哲學是一點也沒有的——隻有一些善良的、老練的、道德的教訓，從(cong) 裏麵我們(men) 不能獲得什麽(me) 特殊的東(dong) 西。西塞羅留下給我們(men) 的‘政治義(yi) 務論’便是一本道德教訓的書(shu) ，比孔子所有的書(shu) 內(nei) 容豐(feng) 富，而且更好。我們(men) 根據他的原著可以斷言：為(wei) 了保持孔子的名聲，假使他的書(shu) 從(cong) 來不曾有過翻譯，那倒是更好的事。”（[德]黑格爾：《哲學史講演錄》，商務印書(shu) 館1978年版，第一卷140頁）除了其傲慢與(yu) 偏見之外，黑格爾沒能看到全麵的孔子遺教，也是他得出這個(ge) 判斷的一個(ge) 重要原因。然而耐人尋味的是，黑格爾又不得不承認，《易經》中“那些圖形的意義(yi) 是極其抽象的範疇，是純粹的理智規定。”（[德]黑格爾：《哲學史講演錄》，商務印書(shu) 館1978年版，第一卷120頁）他哪裏會(hui) 想到，比《易經》更有哲學意味的《易傳(chuan) 》的大部分章節，正代表孔子思想！

因此，根據《論語》類文獻重新考察孔子思想，勢在必行。筆者認為(wei) ，就孔子思想的發展而言，實由禮學而仁學進而易學，這三個(ge) 階段分別屬於(yu) 孔子的早年、中年、晚年。它們(men) 又可以更確切地表述為(wei) ：以“禮”為(wei) 核心的教化思想、以“仁”為(wei) 核心的內(nei) 省思想和以“易”為(wei) 核心的形上學思想。這整個(ge) 過程就是孔子本人所說“下學而上達”的過程。孔子對易學的最大貢獻是，在形式上，將過去的占筮之學轉化為(wei) 哲學；在內(nei) 容上，將過去的乾坤二元論提升為(wei) 易一元論。所以過去那種認為(wei) 孔子思想中沒有形上學甚至沒有哲學的觀點是錯誤的。

這三個(ge) 階段也意味著孔子思想的三個(ge) 組成部分。但這三個(ge) 部分或階段之間並不是截然分開和相互獨立的，更不是相互抵觸的，而是遞次包容、交互滲透的關(guan) 係，即一方麵，以“仁”為(wei) 核心的內(nei) 省思想包容以“禮”為(wei) 核心的教化思想，而以“易”為(wei) 核心的形上學思想又包容以“禮”為(wei) 核心的教化思想和以“仁”為(wei) 核心的內(nei) 省思想；另一方麵，三者之間也是交互滲透的。也就是說，當孔子思想發展到第二階段，第一階段以“禮”為(wei) 核心的教化思想便從(cong) 屬於(yu) 以“仁”為(wei) 核心的內(nei) 省思想，而當發展到第三階段，第一階段以“禮”為(wei) 核心的教化思想和第二階段以“仁”為(wei) 核心的內(nei) 省思想又都從(cong) 屬於(yu) 以“易”為(wei) 核心的形上學思想。據此，孔子思想的核心是變動的，即由“禮”而“仁”而“易”。當然作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，孔子思想是以“易”為(wei) 核心的。在這三個(ge) 核心中，“禮”是外在的，“仁”是內(nei) 在的，而“易”是至高無上的。因而，這個(ge) “下學而上達”的過程包含由外入內(nei) 和自下而上兩(liang) 個(ge) 轉折。

我們(men) 雖然把孔子核心思想由“禮”而“仁”，再由“仁”而“易”的過程分別稱作“由外入內(nei) 和自下而上兩(liang) 個(ge) 轉折”，但事實上，這兩(liang) 次轉折都是逐漸的和自然而然的，經過量的不斷積累，才最終實現質的突破，從(cong) 而完成過渡。

禮，就像人們(men) 所公認的那樣，是一套外在的社會(hui) 道德規範。我想，孔子最初對禮的理解也不過如此。但在現實生活中，孔子體(ti) 會(hui) 到，僅(jin) 僅(jin) 靠外在的道德規範是遠遠不夠的，必須輔之以內(nei) 在的心理要求。於(yu) 是，孔子又致力於(yu) 人內(nei) 在的東(dong) 西，深究內(nei) 省之學，試圖使之服務於(yu) 禮，將內(nei) 在的心理要求和外在的道德規範統一起來。不過，隨著孔子內(nei) 省之學向縱深發展，他的重心逐漸地發生了傾(qing) 斜，終於(yu) 掂出了“仁”這個(ge) 範疇，從(cong) 而實現了由“禮”到“仁”的過渡。

禮也好，仁也好，都處在形而下的層麵，與(yu) 同時代的老子哲學相比，缺少像“道”這樣一個(ge) 至高無上的形上學根基。孔子晚年開始致力於(yu) 形上學的探索，這還要從(cong) 他學《易》說起。孔子在周遊列國期間，諸事不順，到處碰壁，顯得力不從(cong) 心。在這種情況下，大約在五十六七歲至六十歲期間，孔子不得已搬起了《周易》，試圖通過占筮來決(jue) 定未來的吉凶禍福，並引發了對這部經典的濃厚興(xing) 趣，以至於(yu) “讀《易》，韋編三絕”（說詳郭沂：《郭店竹簡與(yu) 先秦學術思想》第二卷第一篇《孔子與(yu) <周易>》）。根據帛書(shu) 《要》等有關(guan) 文獻，並結合當時的曆史場景，我們(men) 可以設想，孔子“學《易》”過程當經曆了四個(ge) 階段或四個(ge) 境界。孔子對《易》的興(xing) 趣，起初和人們(men) 一樣，隻是在於(yu) 占筮之用。這是第一境界。第二境界是由“不安其用而樂(le) 其辭”，而發現《周易》中含有“德義(yi) ”的“古之遺言”。此“德義(yi) ”當屬禮、仁之類的道德思想。在第三境界，孔子體(ti) 會(hui) 出“《易》之道”“《易》道”，主要為(wei) “天道”“地道”和“人道”。在第四境界，孔子創造性地提出了“易”這個(ge) 最高形上學範疇。這標誌著孔子“易”本體(ti) 論的建立，也標誌著從(cong) “仁”到“易”過渡的完成。

我們(men) 知道，在早年，“孔子以《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》教”，“晚而喜《易》”，又“因史記作《春秋》”。其實，這種經曆和孔子思想的演變存在著異乎尋常的關(guan) 係。下麵我們(men) 就以道統觀和人性論為(wei) 主要線索加以考察。

大道興(xing) 於(yu) 對天人之際的追究。在古人看來，萬(wan) 物由天所生，而天道實為(wei) 宇宙之大法，人事之準則，故天、人之間息息相通。正因如此，如欲究天人之際，則既可自上而下地“由天道以推人事”，又可自下而上地“由人事以究天道”。這正是往聖先哲究天人之際、探大道之奧的兩(liang) 種基本途徑和方式。由此形成了道之兩(liang) 統，我分別稱之為(wei) 天人統和人天統，或曰天人道和人天道。

此道之兩(liang) 統，已清晰地呈現於(yu) 六經。清人章學誠曾經這樣區分《易》和《春秋》之別：“《易》以天道而切人事，《春秋》以人事而協天道。”（《文史通義(yi) ·易教下》）後來，梁啟超更將這兩(liang) 種思維方式追溯到祝、史二職，並以之論衡六經。他把春秋以前稱為(wei) 中國學術思想的胚胎時代，認為(wei) 其時掌握學術之關(guan) 鍵者就是祝和史：“一曰祝，掌天事者也。……祝之職亦有二：一曰司祀之祝，主代表人民之思想，以達之於(yu) 天，而祈福祗者也。……二曰司曆之祝，主揣摩天之思想，以應用於(yu) 人事者也。……蓋司曆之祝所主者凡三事：一曰協時月正日以便民事也，二曰推終始五德以定天命也，三曰占星象卜筮以決(jue) 吉凶也。”“二曰史，掌人事者也。吾中華既天、祖並重，而天誌則祝司之，祖法則史掌之。史與(yu) 祝同權，實吾華獨有之特色也。重實際故重經驗，重經驗故重先例，於(yu) 是史職遂為(wei) 學術思想之所薈萃。……六經之中，若《詩》，若《書(shu) 》，若《春秋》，皆史官之所職也；若《禮》，若《樂(le) 》，亦史官之支裔也。……而史之職亦時有與(yu) 祝之職相補助者。蓋其言吉凶禍福之道，祝本於(yu) 天以推於(yu) 人，史鑒於(yu) 祖以措於(yu) 今。……要而論之，則胚胎時代之學術思想，全在天人相與(yu) 之際；而樞紐於(yu) 兩(liang) 者之間者，則祝與(yu) 史皆有力也。”（梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》）

綜二氏之說，我們(men) 可以得出結論：在六經中，《易》代表祝的傳(chuan) 統，其究天人之際的主要方式為(wei) “以天道而切人事”或“由天道以推人事”，屬於(yu) 天人道統；《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《春秋》代表史的傳(chuan) 統，其究天人之際的主要方式為(wei) “以人事而協天道”或“由人事以究天道”，屬於(yu) 人天道統。

心性論為(wei) 中國哲學之根蒂，而德和欲分別代表人之為(wei) 人的本質與(yu) 人生而即有的本能，可分別歸之於(yu) 宋人的義(yi) 理之性與(yu) 氣質之性。二者及其相互關(guan) 係，不但是先秦人性論的核心問題，也是整個(ge) 中國傳(chuan) 統人性論的核心問題。那麽(me) ，德欲之際和天人之際的關(guan) 係是什麽(me) 呢？我以為(wei) ，自殷周之際，究天人之際的主要目的，就在於(yu) 化解德欲衝(chong) 突的問題。欲為(wei) 天生，德為(wei) 人事，德欲之際，豈非天人之際？所以，中國哲學的元問題和本質特征，是究天人之際，化德欲衝(chong) 突。其所要解決(jue) 的，是人之為(wei) 人的問題。由此元問題，大道得以化成，得以閎深。

究天人之際的兩(liang) 種基本思維方式，決(jue) 定了六經化德欲衝(chong) 突的途徑有別。大《易》由天道以推人事，強調天命，或者說天對人的賦予，其天人關(guan) 係是內(nei) 在的，包孕著性善論的機緣。《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《春秋》由人事以究天道，強調敬德祈命，注重德行和禮樂(le) 教化，其天人關(guan) 係是外在的，持自然人性論。其“性”就是欲望、本能，也就是宋人所說的氣質之性。當時人性論的核心，可以歸結為(wei) 以“德”禦“性”，包括以“德”“節性”和以“德”“厚性”兩(liang) 個(ge) 方麵。也就是說，古人已經認識到作為(wei) 情欲的“性”有積極、消極之辨，或善、惡之別。積極或善的“性”需以“德”“厚”之，而消極或惡的“性”需以“德”“節”之。在當時，“德”為(wei) 善的行為(wei) ，是外在的（說詳郭沂：《從(cong) “欲”到“德”——中國人性論的起源與(yu) 早期發展》，《齊魯學刊》2005年第2期）。

寄寓於(yu) 六經的道之兩(liang) 統是怎樣作用於(yu) 孔子的呢？

孔子上承夏商周文明之精華，下開兩(liang) 千年思想之正統，無疑是道統傳(chuan) 承的樞紐性人物。關(guan) 於(yu) 孔子與(yu) 六經的關(guan) 係，學者們(men) 多著墨於(yu) 孔子是否和如何整理六經之類的問題上。其實，更為(wei) 重要的是，孔子思想亦源於(yu) 六經，他正是借助六經來傳(chuan) 承大道和創建儒家學派的。換言之，就思想而言，儒家實起源於(yu) 六經。

嚴(yan) 格地講，儒學的起源和儒家的起源是相互關(guan) 聯的兩(liang) 個(ge) 問題。《漢書(shu) ·藝文誌》說：“儒家者流，蓋出於(yu) 司徒之官，助人君順陽陽明教化者也。遊文於(yu) 六經之中，留意於(yu) 仁義(yi) 之際，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，於(yu) 道最為(wei) 高。”“儒家者流，蓋出於(yu) 司徒之官”，謂被稱為(wei) “儒家”的這個(ge) 群體(ti) ，出於(yu) 從(cong) 事司徒這個(ge) 官職的人士，所談的是“儒家”的起源問題。而“遊文於(yu) 六經之中”，謂儒家以六經為(wei) 立論根據，也就是說其學說本於(yu) 六經，所談的是“儒學”的起源問題。

在“學《易》”以前，也就是在孔子思想發展的早期和中期，孔子主要繼承了《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》之人天道統，持自然人性論和禮樂(le) 教化觀。《論語》中出現了兩(liang) 個(ge) “性”字，其中一個(ge) 是孔子本人說的：“性相近也，習(xi) 相遠也。”（《陽貨》）如何理解這個(ge) “性”字？朱子引程子曰：“此言氣質之性，非言性之本也。”朱子本人也說：“此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習(xi) 於(yu) 善則善，習(xi) 於(yu) 惡則惡，於(yu) 是始相遠耳。”（《論語集注》）看來，人人之性，並不相同，隻是相近，且後天習(xi) 染可以改變“性”。在這裏，“性”與(yu) “習(xi) ”是相對的，就是說，與(yu) 後天的習(xi) 染相比較，先天的個(ge) 性還是相近的。孔子接著說了一句話，不可忽視：“唯上知與(yu) 下愚不移。”“上知”與(yu) “下愚”是兩(liang) 種個(ge) 性。拿這兩(liang) 種情況來看，同樣屬“上知”的一些人或同樣屬“下愚”的一些人，雖然其個(ge) 性是分別相近的，但其後天習(xi) 染卻會(hui) 相當不同。

當然，孔子也沒有忽視欲望這一氣質之性的重要內(nei) 容。大家都知道孔子和顏淵關(guan) 於(yu) 克己複禮的那段著名對話。其文曰：“顏淵問仁。子曰：‘克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉！’顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’”所謂“克己”，其實指克除私欲。所謂“非禮勿視”等，即是指以禮節欲、以德節欲。但是，孔子並非不分青紅皂白地否定一切欲望。他說：“富而可求，雖執鞭之士，吾亦為(wei) 之。如不可求，從(cong) 吾所好”（《述而》）；“富與(yu) 貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。”（《裏仁》）對於(yu) 富貴之“欲”，是可以追求的，隻不過要得之有道。否則，“不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) ”（《述而》）；“放於(yu) 利而行，多怨”（《裏仁》）。一種欲望是否可以追求，要看它是否符合“義(yi) ”、符合“德”。

孔子沒有明確地說性是善的還是惡的，但從(cong) 其具體(ti) 論述來看，似乎有善的一麵，如“肆”“廉”“直”等等；也有惡的一麵，如“蕩”“忿戾”“詐”等等。另外，符合“義(yi) ”的欲望應該是善的，否則是惡的。

所以，我以為(wei) 在早期和中期，孔子對“性”的理解，基本上維持了傳(chuan) 統的觀念。“禮”和“德”一樣，也是外在之物，所規定的當然也是作為(wei) 欲望、本能的氣質之性。

與(yu) “禮”和“德”不同的是，“仁”是一種自覺的內(nei) 在要求，那麽(me) 是否我們(men) 可以說在中期孔子的人性觀已經衝(chong) 破了傳(chuan) 統的羈絆了呢？不可。以筆者的理解，孔子之“仁”就是人心對生命的珍惜、熱愛與(yu) 尊重，包含對自我、對父母兄弟和對所有人生命的珍惜、熱愛與(yu) 尊重三個(ge) 由近及遠的層麵（說詳郭沂：《郭店竹簡與(yu) 先秦學術思想》第570—572頁）。所以，孔子的仁學本質上屬於(yu) 心學，而不是性學。換言之，在第二階段，孔子尚未以“仁”為(wei) “性”，甚至尚未以“仁”為(wei) 人與(yu) 生俱來的、人之為(wei) 人的本質。

孔子晚年“學《易》”後，將重點轉向繼承和發揚《易》之天人道統，並創造性地提出了義(yi) 理之性和性善的理念。

今、帛書(shu) 《易傳(chuan) 》中孔子易說所體(ti) 現的晚年孔子則進一步以包括仁、義(yi) 在內(nei) 的“德”為(wei) “性”，從(cong) 而完成了對傳(chuan) 統人性論的根本轉化。這實為(wei) 義(yi) 理之性之淵源、性善說之濫觴。以“德”即人的本質界定人性，是中國人性論成熟的標誌（說詳郭沂：《從(cong) “欲”到“德”——中國人性論的起源與(yu) 早期發展》，《齊魯學刊》2005年第2期）。和老子一樣，晚年孔子也是通過宇宙生成論來探索人性的秘密。晚年孔子是這樣來闡述其宇宙生成論的：“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) 。”（《係辭》上）在這種宇宙生成過程中，“易”是如何作用於(yu) 天地萬(wan) 物的呢？孔子說：“乾坤，其易之蘊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣。”（同上）又說：“天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義(yi) 之門。”（同上）《易》以乾坤喻天地。故這裏的“乾坤”“天地”實為(wei) “兩(liang) 儀(yi) ”。從(cong) 這兩(liang) 段引文看，“易”中具有創生功能的“太極”生出天地以後，“而易立乎其中矣”，“而易行乎其中矣”，即“易”也隨之存在於(yu) 天地之中了。這種思路頗似老子的“譬道之在天下也，猶川穀之於(yu) 江海也”。這樣，也可以將孔子的“易”相應地分為(wei) “本原易”和“次生易”兩(liang) 類，就像將老子的“道”分為(wei) “本原道”和“次生道”兩(liang) 類一樣。和老子不同的是，孔子徑直地將存在於(yu) 天地之中的“易”稱為(wei) “性”。所謂“成性存存，道義(yi) 之門”，是說這種存在於(yu) 天地的“易”，即次生易實際構成了“性”，並成為(wei) 各種“道義(yi) ”的根源。

孔子思想的豐(feng) 富內(nei) 涵和深厚底蘊為(wei) 孔子之後儒學的分化提供了條件。一位思想巨人之後，其後學們(men) 各執一端加以發揮，甚至導致學派分化，是世界思想史上的普遍現象，孔子之後的儒家正是如此。

進入戰國，儒家開始分化為(wei) 兩(liang) 係。一係承《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《春秋》之人天統和孔子早期思想，本之以聖人之教化，從(cong) 而論性情之原，禮樂(le) 之生，可謂之教本派。此派創自公孫尼子，繼之以孟子車、《內(nei) 業(ye) 》，集成於(yu) 荀子，而子夏實為(wei) 其先驅。另一係承《易》之天人道統，融合孔子中晚期之思想，本之以天命之善性，從(cong) 而論情心之變，教化之功，可謂之性本派。此派創自子思，集成於(yu) 孟子，而曾子乃其前奏。《中庸》曰：“君子尊德性而道問學。”性本派側(ce) 重“尊德性”，而教本派側(ce) 重“道問學”。兩(liang) 派的學術思想路徑雖然不同，但都是道統的承擔者。

不過，秦漢以後，兩(liang) 派的曆史命運完全不同。性本派，確乎像韓愈所說，“軻之死，不得其傳(chuan) 焉”。而教本派，經過董仲舒的發展改造，卻一直是漢唐傳(chuan) 統思想的正宗，浩浩漡漡，未嚐中斷。其流弊，在於(yu) 由教化儒學演變為(wei) 政治儒學，自不待言。

可見，韓愈以後的理學家們(men) 隻注意到了道之天人統，並由此隻承認以思孟為(wei) 代表的性本派是道統的繼承者，而完全沒有發現道之人天統，並因而無視教本派同樣繼承道統的事實，甚至貶之曰“荀與(yu) 揚也，擇焉而不精，語焉而不詳”。盡管如此，在事實上，宋明理學不但遙紹早已中斷的思孟道統（天人統），而且也繼承了荀揚道統（人天統）。張載天命之性和氣質之性二元論的提出，意味著將道之兩(liang) 統納入到一個(ge) 統一的思想體(ti) 係中。

出於(yu) 對道統的不同看法，唐代以前的經傳(chuan) 中，常以周孔並稱；唐宋之際以後，代之以孔孟並稱；現在看來，以周孔孟荀並稱，或許有更強的概括性。

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