“六經責我開生麵” ：王船山哲學思想的曆史影響與(yu) 時代價(jia) 值

作者：王興(xing) 國（船山學社社長、湖南省社會(hui) 科學院研究員，長沙人）

來源：《湘水》（第五輯）

時間：孔子二五七四年歲次癸卯七月廿五日庚午

          耶穌2023年9月9日

導  讀

王船山（一六一九—一六九二），名夫之，字而農(nong) ，號薑齋，湖南衡陽人，明清之際重要的思想家、哲學家、史論家、文學家。因晚年隱居湘水之西、蒸水之左的石船山潛心著述，世稱“船山先生”。船山先生思想脈絡多元，學術洞見深刻，精神氣質獨特，自題堂聯“六經責我開生麵，七尺從(cong) 天乞活埋”，以“抱劉越石之孤忠”和“希張橫渠之正學”自勵，其誌節耿介不移，其思想高邁精深，正可謂“天下士非一鄉(xiang) 之士，人倫(lun) 師亦百世之師”。2019年為(wei) 王船山四百周年誕辰，《湘水》特邀船山學專(zhuan) 家撰文，深情紀念這位天地大儒。

王船山是一位偉(wei) 大的哲學家。他抱持“六經責我開生麵”的學術信念，以深邃的理論思辨，對中國傳(chuan) 統哲學中前人許多爭(zheng) 論不休或者理解錯誤的理論問題，提出自己獨到見解，從(cong) 而極大地豐(feng) 富了中國哲學的理論寶庫。

正因為(wei) 如此，他的許多哲學思想為(wei) 近代一些先進人物觀察和處理所麵臨(lin) 的時代問題，提供了世界觀和方法論的指導，這也就是所謂船山哲學思想的曆史影響。這種影響，集中地體(ti) 現在五種“觀”的影響之上。

第一是道器觀

王船山的道器觀突出地表現為(wei) “無其器則無其道”。這一重要命題出自《周易外傳(chuan) 》卷五《係辭上傳(chuan) 》：“無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。”

船山認為(wei) ，過去一些儒者喜歡講“無其道則無其器”，這是把道器關(guan) 係弄顛倒了。其實，“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也”。器與(yu) 道是一個(ge) 統一存在的整體(ti) ，規律（道）就存在於(yu) 具體(ti) 事物（器）之中，沒有無規律的事物，也沒有脫離事物而孤立存在的規律。

譚嗣同在一八九四年致歐陽中鵠的一封長信（《興(xing) 算學議》）中，在引用陳三立之言“國亡久矣，士大夫猶冥然無知，動即引八股家言，天不變道亦不變，不知道尚安在，遑言變不變耶”之後，接著說：“竊疑今人所謂道，不依於(yu) 器，特遁於(yu) 空虛而已矣。故衡陽王子有‘道不離器’之說，曰：‘無其器則無其道，無弓矢則無射之道，無車馬則無禦之道，洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。’又曰：‘道之可有而且無者多矣，無其器則無其道矣。’誠然之言也。信如此言，則道必依於(yu) 器而後有實用，果非空漠無物之中有所謂道矣。……故變法者，器既變矣，道之且無者不能終無，道之可有者自須亟有也。” 這樣，譚嗣同就把船山道器觀的思想，直接運用於(yu) 改革與(yu) 變法。

樊錐在《黃山高等師範學校學約》中，三次引用王船山的道器論思想。在《稽實》一節說：“虛者實之母，未有無虛能實者也。……王衡陽曰：‘道者器之道，而非道之器也。’夫惟知天下之道寓於(yu) 器，則安往可虛求哉？” 這說明，隻有懂得道器合一，才能避免蹈虛履空。

熊十力一九一三年在《翊經錄緒言》中，推崇周濂溪、張橫渠、王船山三人對《易》道的發明：“濂溪、橫渠、船山，實三代後聖人也。其學之大者，在以道器為(wei) 一源、形上形下為(wei) 一體(ti) 、有無虛實聚散為(wei) 一貫、晝夜古今為(wei) 一致、平陂順逆為(wei) 一途，旁行而不倚，圓神而不流，所謂窮神知化，德之盛也。非天下之至精，奚足以語此。”

第二是體(ti) 用觀

船山對體(ti) 用（本末）的辯證分析，是從(cong) 屬於(yu) 道器觀的。他說：“天下之用，皆其有者也。吾從(cong) 其用而知其體(ti) 之有，豈待疑哉？用有以為(wei) 功效，體(ti) 有以為(wei) 性情。體(ti) 用胥有而相需以實，盈天下而皆持循之道。……故善言道者，由用以得體(ti) 。不善言道者，妄立一體(ti) 而消用以從(cong) 之。”

船山講的體(ti) 用是指同一事物的本體(ti) 和作用，例如牛有牛的體(ti) ，才有牛之用；馬有馬的體(ti) ，才有馬之用。不能拿牛當馬騎，也不能拿馬當牛用。可是，中國近代的洋務派提出的“中體(ti) 西用”說，卻頗有將牛作馬用的味道。所以郭嵩燾和譚嗣同都遵循王船山的思想，反對這種“牛頭不對馬嘴”的體(ti) 用觀。

郭嵩燾雖然沒有明確反對過“中體(ti) 西用”的提法，但他在光緒元年（一八七五）的《條議海防事宜》這篇條陳中，明確指出：“嵩燾竊謂西王船山先生遺像（原刊一九三三年太平洋書(shu) 店鉛印本《船山遺書(shu) 》）洋立國有本有末，其本在朝廷政教，其末在商賈，造船、製器，相輔以益其強，又末中之一節也。” 本末與(yu) 體(ti) 用是同一序列的範疇，西方有西方的本末，中國有中國的本末。郭嵩燾顯然是不讚成洋務派的舍本逐末的學習(xi) 西洋的方法，而是主張既要學其末（科技）也要學其本（政教）。

譚嗣同則明確指出，洋務派是“沾沾於(yu) 洋務之枝葉，而遺其至精”；而所謂“至精”，就是“西人之體(ti) 國經野、法度政事” 。這些都表明，郭嵩燾和譚嗣同對船山的體(ti) 用觀的把握是準確的。

第三是理勢觀

王船山認為(wei) ，理和勢的關(guan) 係，就像理和氣的關(guan) 係一樣，是不可分離的。理與(yu) 勢是相輔相成的。順逆之理是客觀的是非標準，可否之事是人的主觀需要。當人們(men) 的主觀之可否與(yu) 理之順逆符合時，事情就容易成功，理也就自然有助於(yu) 勢的形成。勢變理亦變。

郭嵩燾對船山理勢觀的理解比較深，他論述洋務運動時，總是以理、勢、情三者統一來分析。光緒二年（一八七六），他向朝廷上了一道奏折，折稱：“洋人之情在於(yu) 通商，沿海居民諳習(xi) 西洋語言文字，多能知之；洋人之勢極於(yu) 富強，天下臣民皆能知之，而不足與(yu) 辦理洋務，則明理審幾之才固不易得也。知情與(yu) 勢，而後有以處人，猜疑之見自不生於(yu) 其心。知理而後有以自處，即矜張無實之言亦不屑出於(yu) 其口。”

可見在郭嵩燾看來，知情與(yu) 勢，即了解天下大勢及世界的情況，是正確對待外國人（處人）的前提；知理，即懂得外交工作的規律和方法。正確把握外交事件的是非曲直，才能端正自己在外交工作中的態度和做法（自處）。他嚐言：“班固言：製禦夷彝之道，當使曲在彼。程子亦曰：與(yu) 夷狄相接，常使理足於(yu) 我。此道今人不講久矣，所以終無自全之道也。” 這一批評，是切合清王朝的實際情況的。

第四是動靜觀

王船山反對“禁動”的形而上學，認為(wei) 運動是絕對的：“太虛者，本動者也。動以入動，不息不滯。” 他認為(wei) 靜止是事物存在的必要條件：“動而成象則靜。”絕對運動與(yu) 相對靜止的辯證統一，導致事物變化日新的發展。

譚嗣同在《仁學》中熱烈歌頌“日新”，從(cong) 哲學上為(wei) 變法製造輿論。他說，王船山對《周易》有深邃的研究，對其中含有雷的卦，論說更加精細，說理明白入微。至“屯”之所以盈滿也，“豫”之所以奮也，“大壯”之所以壯也，“無妄”之所以無妄也，“複”之所以見天心也，“震”之所以不喪(sang) 匕鬯而再則泥也，罔不由於(yu) 動（因為(wei) 這些卦都包含有震卦即雷卦）。

所以譚氏接著說：天行健，自動也。天鼓萬(wan) 物，鼓其動也。輔相裁成，奉天動也。君子之學，恒其動也。吉凶悔吝，貞夫動也。那種認為(wei) 地球不動的觀點，是不懂天文算學。

在一九三二年九月初一日紀念船山誕辰儀(yi) 式上，時任湖南省政府主席何鍵在講演時說，船山“日新之說，足包泰西文化”。何氏引證《思問錄外編》論“質日代而形如一”並加以發揮：形質分開，形不改而質日易。西洋國家社會(hui) ，大體(ti) 未變，而運用國家的方法，利益社會(hui) 的工具，日進新異，即是船山所謂“質之已遷”，質遷故能適應環境。中國則不然，隻是幾套老把戲，支持許多年，形質俱無變遷，如何不形見勢絀呢？這就是不明船山的真理的毛病。何氏進而指出：船山因為(wei) 明白日新的原理，故於(yu) 天地，隻承認動，而不承認靜。他說靜亦是動。

第五是知行觀

王船山既反對程朱的知先行後，也反對王守仁的知行合一。他認為(wei) 知行各有不同的作用，正因為(wei) 作用不同，才能知行相資：“同者不相為(wei) 用，資於(yu) 異者乃和同而起功，此定理也。” 從(cong) 而把知行關(guan) 係作為(wei) 對立統一的定理來認識。

劉人熙在光緒十年（一八八四）十二月三十日的日記中寫(xie) 道：“《書(shu) 》曰：‘非知之艱，行之維艱。’子曰：‘知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。’船山先生曰：‘知不澈者不足以行，行不澈者不足以知。’此二聖一賢之言，皆千秋金鑒也。” 這表明劉人熙對船山的知行觀十分看重。

楊昌濟受船山影響，十分重視知行統一。他在一九〇三年發表在《遊學譯編》上的《達化齋日記》中寫(xie) 道：“〔 吾〕生平得力有二，一在力行，一在深思。力行者，體(ti) 魄界之事也；深思者，靈魂界之事也。學思之功，不可偏廢，而思為(wei) 尤要。思者作聖之功也，聖無不通，無不通由於(yu) 通微，通微由於(yu) 思。漢學通顯，宋學通微；顧亭林通顯，王船山通微。通顯者博物之功也，通微者深思之功也。深則能研萬(wan) 事微芒之幾，博則能應天下之萬(wan) 變而不窮於(yu) 用。” 這表明楊氏對船山的知行觀十分推崇。

在一九一九年一月，楊昌濟又在《告學生》一文中明確指出：“知則必行，不行則為(wei) 徒知；言則必行，不行則為(wei) 空言；自覺與(yu) 活動乃不可相離者也。無活動則無自覺，故實行尚焉。博學、深思、力行，三者不可偏廢。博學、深思皆所以指導其力行也，而力行尤要。力行為(wei) 目的，而博學、深思為(wei) 方法。博學而不行，何貴於(yu) 學？深思而不行，何貴於(yu) 思？能力行，則博學、深思皆為(wei) 力行之用；不能力行，則博學、深思亦徒勞而已矣。且博學與(yu) 深思亦力行之一事也。非真能力行者，學必不能博，思必不能深，故學者尤不可不置重於(yu) 實行也。” 楊氏這段話深刻地體(ti) 現了船山知行統一的思想，既強調了力行是博學和深思的目的，又強調力行是博學、深思的基礎，清楚地說明了實踐對認識的基礎性作用。楊氏這些思想對其“心賞”的學生毛澤東(dong) 和蔡和森等都發生過深刻的影響。

對於(yu) 船山哲學思想的時代價(jia) 值，可以從(cong) 以下三個(ge) 方麵理解：

其一，廢虛返實的務實思想。王船山之子王敔在為(wei) 其父所寫(xie) 的《大行府君行述》中說，其父一生以“明人道以為(wei) 實學，欲盡廢古今虛妙之說而返之實”。正是從(cong) 這種廢虛返實的精神出發，王船山係統地批判了中國思想史上各種言空言無的哲學流派，建立了以“太虛一實”為(wei) 基礎的哲學思想體(ti) 係，從(cong) 而為(wei) 明清之際的一代實學思潮奠定了牢固的哲學基礎。盡管船山這種“實有”的概念還沒有達到現代哲學關(guan) 於(yu) 物質一般的理論高度，但他能從(cong) 這種“實有論”出發，認識到客觀世界的變化隻是實際存在的“氣”的一種有形與(yu) 無形之間的轉化，這在當時條件下，已經是難能可貴的了，它為(wei) 批判佛老的“從(cong) 無到有”或以有為(wei) 幻提供了堅實的理論基礎，也為(wei) 當代的人們(men) 堅持實事求是的思想路線指出了明確的方向。

其二，入壘襲輜的治學態度。船山在批判言空言無的哲學流派時雖十分尖銳和無情，但他又不像粗心的保姆，在替嬰兒(er) 洗澡時，將嬰兒(er) 與(yu) 洗澡髒水一起倒掉。恰恰相反，他強調要區分被批判對象的糟粕和精華，要善於(yu) 棄其糟粕而吸收其精華。他在《老子衍序》中將這種方法形象地說成“入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕”。而他在吸收和利用對手思想資料的時候，最典型的就是利用佛教的能、所這對範疇。此範疇源出佛典。能，指人們(men) 的主觀認識能力；所，指作為(wei) 認識對象的客觀事物。船山指出，能、所這對範疇雖然出自佛家，但能、所的區分卻是客觀存在的，佛教的錯誤不在於(yu) 提出了這對範疇，而在於(yu) “消所以入能”，即誇大了人的主觀能動性，將客觀存在消溶在人們(men) 主觀意識之中，從(cong) 而否定了認識對象的客觀實在性。他還指出，“所不在內(nei) ”，即認識對象是獨立於(yu) 人腦之外的客觀存在，而不是存在於(yu) 人腦之內(nei) 的主觀的東(dong) 西；“能不在外”，即認識能力是人的認識器官所具有的，它隻能反映客觀，而不能創造客觀。他認為(wei) 認識能力作用的發揮必須憑借認識對象，這就是“因所以發能”；認識的內(nei) 容必須符合認識對象，這就是“能必副其所”。船山這種入壘襲輜的批判繼承方法，對於(yu) 我們(men) 學習(xi) 西方和繼承中國傳(chuan) 統文化，均有著重要的方法論意義(yi) 。

其三，對立統一的思維方法。船山在《周易外傳(chuan) 》卷五說過：“合二以一者，既分一為(wei) 二之所固有矣。”這是對對立統一規律的全麵準確的表述，它既注意到了矛盾對立的一方，又兼顧了矛盾統一的一方。“合二以一”又可以稱為(wei) “合二為(wei) 一”，它主要說明對立統一規律的統一性；“分一為(wei) 二”又可以稱為(wei) “一分為(wei) 二”，它主要說明對立統一規律的對立性。可是在二十世紀六十年代，中國哲學界進行了一場關(guan) 於(yu) “一分為(wei) 二”與(yu) “合二而一”的大論戰。這場論戰開始是以學術爭(zheng) 論的形式出現的，後來就演變成一場政治大批判。其實，在社會(hui) 生活領域對立麵的鬥爭(zheng) 的結果是多樣的。有的對抗性矛盾，在一定時期內(nei) 可能是一方勝一方敗；有的則可能是雙方均歸於(yu) 滅亡（如曆史上奴隸與(yu) 奴隸主的對抗），而大多數社會(hui) 矛盾（特別是人民內(nei) 部矛盾）的解決(jue) 則如張載和王船山所指出的那樣，是“和而解”的。回顧船山思想的這段曆史遭遇，可以使我們(men) 更加深刻地理解把握船山辯證思維方法的極端重要性。

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