中華文明的現代處境
    作者：王利 （中國社會科學與政治學研究所）
       
     
     
     
    　　作者按：本文得益於與王焱、李若暉、陳壁生、劉晗、張梧、王立傑、陳淩等師友的各種討論，以及“文史通義係列”《老子》研討會（2009年冬季）、《孝經》研討會（2010年夏季），謹致謝忱。
    
    
    　　一、千年變局
    
    
    　　欲追問中華文明如何複興，必要省察中華文明的現代處境。欲追問中國向何處去，必要回溯中華文明從何處來。
    
    
    　　因此，思考問題的視野就宜大不宜小，分析形勢的尺度就宜長不宜短。不僅要看改革開放三十年，建國六十年，鴉片戰爭一百七十年，更應訴諸於千年。晚清士大夫在因應內憂外患的局麵時，就有過諸如“豈獨大清之奇變，乃開辟以來名教之奇變”（曾國藩語）、“數千年未有之變局”（李鴻章語）等說法。縱觀中華文明近兩百年的遭遇，在應對“千年變局”時，會涉及器物，比如洋務運動；會涉及製度，比如維新變法與辛亥革命；會涉及文化，比如新文化運動等。統一匯總之後，從哲學上細究“千年變局”的實質，大約有三層含義。
    
    
    　　首先，就存在論的角度而言，中華文明在現代直接麵臨著存在還是毀滅的抉擇，直接麵臨著以何種樣態存在的考驗，這是中華文明最直觀的生存論境遇。中華文明在此世中遭遇了以存在還是虛無、有還是無的切身性逼迫而出的生死之爭。原有的立國之道無法給中華文明的現代處境提供內在解決方案，於是由“睜開眼睛看世界”的林（則徐）、龔（自珍）、魏（源）到向西方學習的一係列仁人誌士，直至“十月革命一聲炮響，送來了馬列主義”，中華文明方才能在西方現代文明引發的無限運動中找到穩住自身的社會政治結構，方才確定了“在世界中存在”的可能性。之前的世界即天下，是由居於文化主體地位的中華文明環顧周邊的結果，所謂“中國而夷狄也，則夷狄之；夷狄而中國也，則中國之”[1]；如今的世界即國際，當列強紛至遝來強勢奪利時，中華文明不得不禦侮圖強進而造出一個“現代中國”。由“在世界中存在”來定義中國，中國不過變成了歐亞大陸東端的一個陸地國家，無“中”可言。由中華文明的曆史來顯示中國文化的要義，方能發現中華文明曾經曆了多次生死之爭，但仍能持續不斷、巍然屹立，其中蘊涵著中華文明的“魂”。現代處境迫使其自身必須要型構一個安身立命之“體”，一個能夠承載中華文明之土地人口、曆史地理和文化傳統的結構，是為現代國家。魂要附體，體要顯魂，此即現代中國之所以出，亦即中華文明的現代形態。
    
    
    　　其次，就本質論的角度而言，中華文明在現代走了一條凝心聚力、打造國家民族本體的道路。中華文明進入現代是被迫的，在“世界入中國，中國看世界”的過程中，體悟到的首先是由“船堅炮利”、不平等條約、割地賠款、喪權辱國等等形成的“強力競勝”的客觀性現實。嚴複翻譯的《天演論》，直接提出“天道變化，不立故常”，“世道必進，後勝於今”，“物各爭存，宜者自立”，“保群進化，與天爭勝”等觀點，借達爾文進化論來攻擊傳統士大夫信奉的“天不變，道亦不變”，主張天道變了，人道亦要變化[2]。嚴複的辦法是“鼓民力，開民智，新民德”的三民並舉，但整全性敘述在國破山河在的憂患下往往會被簡化為一些十分直接而簡潔的目標，比如“圖強”或“富強”[3]。一切都要轉化為力，隻有能取勝的力才管用有效，這就是中華文明在現代墜入穀底之後的直接結論，充分體現了強力競勝的客觀性邏輯。與之密不可分的是“落後就要挨打”的必然性邏輯。落後就要挨打不僅是強力競勝的反向表述，還是老大帝國對“強權就是公理”的直接印象，表征了文化意誌與文明信念的衰頹。於是最終不可避免的就是自我揚棄的否定性邏輯，由張之洞的中體西用到李澤厚的西體中用，走過的是從器物、製度、文化等一脈相承的本末倒置之路。反者道之動，客觀性、必然性和否定性的總和即徹底的激進化：“革命”，中華文明要由革命而新生。所幸者，經過百年革命，中華文明新造了階級團體，建立了以國家民族為本位的現代國家[4]。
    
    
    　　再次，就認識論的角度而言，對中華文明的理解定位一直處於遊移不定、首鼠兩端的狀態。之所以遊移於兩端，恰是因為有各種各樣的二元論。比如傳統與現代、東方與西方、激進與保守、革命與反動、先進與落後、陸地與海洋、黃色文明與藍色文明等等。這些二元論提供了基本的分析框架，但因為過於強調二元對立，很少關注統一，所以往往會揚此抑彼，諸如要以今薄古，以西非中，以保守反激進，以海洋駁陸地，以藍色文明統禦黃色文明等，甚至認為西方的今天就是我們的明天。中華文明欲解決存在論的此在為何在及如何“在世界中存在”，欲實現本質論政治實體的圓融通達與可持續，必先打破二元諸象的困擾，將之歸於“易之簡者”：那些描述僅是理解中華文明之現代處境的形、象、名，僅是一些認識中華文明之魂與體的名相，還要由形入意，由象返道，由名核實。中華文明的現代處境不僅是切身的體悟，還擁有反身的能力，更能通過返本而開新。反身即回歸於中華文明本身的性與命，即回歸於變局所由生發的大曆史和大空間。
    
    
    　　總的來說，中華文明在現代的確遇到一大變局，但也僅是一變局而已。中華文明在曆史上經曆了無數的變局，這些處變應變的經驗早已融入了中華文明本身，成為其涵詠蘊積、革故鼎新的有益養料。存在論、本質論、認識論等視角的分析闡發亦應回歸到中華文明自我理解的內在理路中，方能接續中華文明營建秩序的結構、能力與過程。比如，漢代立國之初就曾碰到過與今天類似的命題，董仲舒在回應漢武帝的《天人三策》中曾提綱挈領地指出：
    
    
    　　“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。”
    
    
    　　這句話對於理解中華文明的現代處境，對於確立中華文明應對現代處境的方略十分重要。其中有幾個最為關鍵的語詞，即：“《春秋》大一統”、“常”與“通”。
    
    
    　　二、《春秋》大一統：周秦格局
    
    
    　　大一統源出《春秋公羊傳》。大是動詞，以動用法，以一統為大。重點在一統。“一”，合一、齊一。所合所齊者，眾與多。“統”，統緒、開始。大一統原意在於尊王尚禮，董仲舒將之納入天人關係，將大一統提升到天道的高度，將一統解釋成“大”與“始”，使之具有常道的意蘊。並通過辨析夏、商、周三朝正月的異同，以“通三統”的形式將曆史的統一性納入空間秩序的統一性之中，為漢代的大一統體製提供了理論論證。之後何休提出三科九旨，再後歐陽修提出正統論，將大一統打造成貫穿中華文明的一條紅線，但源頭都可以追溯到《春秋》[5]。當董仲舒說“《春秋》大一統”時，其實包含了三個不同的大一統。
    
    
    　　其一，周代大一統。這是《春秋》所尊奉的大一統，核心在於“尊王”。這裏的王，即“周王”或“周天子”。《春秋》雖為史書，但由於有以尊王為代表的一套禮樂秩序作為規範，自然包含了對當時“禮崩樂壞”各種亂象的褒貶評判，所以更是“經”，貫穿著不可更改的義理，其準繩即是周公製禮作樂形成的周代大一統秩序。家天下、宗法、封建為其主要特點，基於血緣之上的宗法關係外推而形成為諸侯邦國，但都要共同尊奉周天子。周代大一統具體包括天子、諸侯、卿大夫、士、庶人等層級秩序，體現為嫡長子繼承、廟服製與同姓不婚等[6]。
    
    
    　　其二，秦代大一統。這是與《春秋公羊傳》口耳相傳的背景大約相應的大一統，即從戰國到秦的統一。秦代大一統有別於周代大一統，最核心的差別在於兩點。首先，由“周天子”變成“秦皇帝”；其次，由封建變成郡縣。如果說先秦諸子都在因應“禮崩樂壞”的局麵，那麽他們所思所想的集中命題就是，當周代大一統秩序坍塌了之後，霸道橫出，列強紛爭，如何建立新的禮樂秩序，既能容納新力量，又能維持舊道德。春秋時候還能以王道貶斥霸道，戰國時候就全然變成強力角逐。周秦之變之劇烈，絲毫不遜於殷周之變。
    
    
    　　其三，漢代大一統。這是董仲舒心中所想的大一統，也是他的意圖所在。漢代大一統的實質，是要用回複周代大一統的方式修正秦代大一統的弊端。漢宣帝在教育兒子時曾坦言：“漢家自有製度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！”（《漢書？元帝記》）有學者指出，漢代體製經曆了一個不斷儒家化的過程[7]。所謂“儒家化”，針對的是秦漢體製的法家特征，如嚴苛、暴戾、剛烈等。“霸王道雜之”與“儒家化”共同說明，漢代大一統是一個混合形態，即通過伸張周代大一統的精神品格來修正秦代大一統的政法體製，複周而易秦，形成所謂“儒法國家”。
    
    
    　　三種大一統其實可以統一到“周秦之變”，因為漢代完成的主要是對周、秦兩種秩序的整合、融通、綜合、定型，之後幾千年未有大變，所以可以將由漢整合周秦以應對周秦之變的秩序及其曆史統稱為“周秦格局”。周秦格局是對三種大一統的統一，是對周秦之變以及漢代融合周秦的總結，是對中華文明曆經千年曆史的超穩定秩序的凝練。所以，周秦格局就是“《春秋》大一統”。夷夏、古今、文質、儒法等理論命題隻有放到大一統的周秦格局之下，才能更為清楚；治亂循環、唐宋之變，清民之變等諸種變相隻有還原到周秦格局之中，才能更為分明。周與秦，構成為大一統秩序的兩個來源、兩種結構、兩類範式。二者之辯證互動，構成為中華文明衍生變化的曆史。
    
    
    　　周秦格局是對中華文明大一統秩序及其曆史的總體概括。具體說來，包含三個特點。
    
    
    　　第一，一統。
    
    
    　　周有天子，秦有皇帝，二者都凝聚於一個人格化的政治權威。權威是一統的，這是周秦格局的首要特點。周訴諸於宗法封建，秦訴諸於郡縣，手段不同，但目標一致。隻不過宗法封建奠基於血緣之上的道德，容易敗壞，難以持續；而郡縣製則能較好地編戶齊民，強化了國家對社會的汲取與控製[8]。同時，權威要有德性。周代處理殷周之變的一個辦法是提出了“以德配天”的命題，漢儒也以“天人感應”等讖緯之說對皇帝的品行修養提出警戒，目的都是旨在以“道”來約束限製統治者。最後，周秦格局還訴諸於統一的思想文化。周公製禮作樂，確立了禮樂秩序，提出了上自天子下到庶人應該遵循的規範。這既是製度，也是文化，是與禮樂秩序相配合的文化。秦朝焚書坑儒，漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術”，施行的也是統一的文化。但周秦格局的精神實質卻不僅僅是這種由權力確定的一統，而在於漢學的“天道”和宋學的“天理”，即梁漱溟所謂的“周孔教化”[9]。概言之，周秦格局之一統，在於兩端，一為政治，一為文化。但其要義，在於周之文優於秦之質，周之道蘊於秦之器，所以是周秦格局，而非秦周格局，先周後秦，周在秦先。
    
    
    　　第二，包容。
    
    
    　　周秦格局本身就是對周秦兩種傳統的包容，在漢代實現了融會貫通，做法是“抽象繼承”，以經史之學勾勒出較為抽象的天人關係，由天道人道容納古今之變，周秦被作為元素範式融入了周秦格局的大熔爐。漢以後，又分別有胡漢、道儒、佛儒之辨，主要體現為北方遊牧社會與中原農耕社會之間的衝撞，以及外來思想與本土思想之衝撞，如佛教東傳。前者為南北問題，後者為東西問題。周秦之所以能形成大一統的“格局”，在於包容天地，而不是立足於一域。《禹貢》即將天下分為九州，以天子為中央，以諸侯為屏障，無論南北、東西，都能涵括[10]。晚清龔自珍在由經史及於史地時，特稱之為“天地東西南北之學”，意在以“天地”化育南北東西[11]。天地就是周秦之所以為一統的“道”或“理”，以天地之大，能容南北東西。周秦格局不僅是天地格局，還是內外格局。內，即是中華文明之內核，外，即是外來文化之影響。陳寅恪有言：
    
    
    　　“其真能於思想上自成係統，有所創獲者，必須一方麵吸收輸入外來之學說，一方麵不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔示者也。”[12]
    
    
    　　“相反而適相成”，內由於有外而不斷調適，外入於內而要因應土壤，這就是內外相容的辦法，其形態類似於“太極圖”中劃分陰陽的曲線，也是周秦格局不至於困頓僵化而能不斷融合出新的緣由。
    
    
    　　第三，變通。
    
    
    　　周秦格局就是成功化解變局的產物。周要應對殷周之變，秦漢要應對周秦之變。之後數千年周秦格局雖未有大變，但也在不斷地因應調適，融會變通。最顯著的有三個例子。其一是《周禮》的作用。《周禮》有時是改製的理論根據，如王莽改製宗的是《周禮》；有時會進入製度法典，如隋唐的六部製就參考了《周禮》中對天地春夏秋冬六官的設計；有時又會變成因應變局的理想政治，如王國維考察青銅器和甲骨文以探詢殷商之變的實質，就是旨在烘托《周禮》，如清末孫詒讓撰述《周禮正義》、近人熊十力在1950年代上書林伯渠等人的《論六經》，都意在以周禮來因應變局[13]。其二是對佛教的消化處理。這主要是宋學的功勞，但可以追溯到韓愈用以辟佛的“道統論”。與漢學要借用陰陽五行來進行抽象化相仿，宋學參詳了佛教的形上邏輯，將周秦格局中的“周”進一步抽象化義理化，為儒家找到並確立了一個道德形上學。程朱重理，陸王重心，張載王夫之重氣，但似乎都有周敦頤《太極圖》的淵源，即在周秦格局內部涵詠出一個形上終極的“道”。其三就是晚明以來的內憂外患，至今仍在處理。在經濟上，宋明之後有了所謂的資本主義萌芽，自然經濟要麵對盈餘；在政治上，不僅有農民起義和異族統治這樣的老問題，還要應對西方基督教文明這個新問題；在思想上，宋學的內在化傾向造成了“平時信手談心性，臨難一死報君王”，於是黃宗羲要討伐皇帝製度，顧炎武要“寓封建於郡縣之中”，王夫之要建立理勢史觀，都是試圖重返周秦格局的源頭和根本來因應變故。
    
    
    　　三、通常變之道
    
    
    　　明確了以中華文明為本位、依據中華文明內在理路展開的周秦格局，在闡析中華文明的始末由來、研判中華文明的前途命運時就能避免兩種常見的錯誤。一曰隻知有變，不知有常。一曰隻知有常，不知有變。
    
    
    　　隻知有變，所秉持的是激進的革命心態，總覺得中華文明在現代的變化還不夠，還沒有搭上現代化這般車，還要繼續向西方學習，不斷自我革命，完成創造性的轉化。隻知有變的結果很可能是變到何時都不休，要以“變”否定自身，把變的過程當成目的，最終喪失了本體。因此，隻知有變的實質是不知何為變。變不能無所附麗，變不能沒有方向和靈魂，變中仍要有所不變。隻知有常，所秉持的是原教旨的保守心態。但在百年革命的風暴中，任信中華文明好得很的死硬的複古派已較為稀少，更多的是對關涉中國建設道路的某些立場和意見的執著和堅持。這些“常”又往往和百年革命所形成的特有的社會結構結合起來，凝固化為不可變的信條。隻知有常的結果就是不知何為常，因為常不僅是百年的常，更應是千年的常；不僅是嚴防死守的僵化之常，更應是生動活潑、顯現於動態變化之中的常。
     
    
     
    
    
    　　因此，省察中華文明的現代處境的首要之義是探詢變與常之間的辯證關係，將現代處境還原為曆史傳統，將曆史傳統還原為文明本體。《易經》說，易者有三，一為簡易，一為變易，一為不易。當下愈演愈烈的左右之爭是最典型的“簡易”，似乎中華文明除了左和右之外別無選擇，非左即右、二者擇一，就是周秦格局的前途命運。其實，左與右無非是陰陽，“一陰一陽謂之道”（《係辭》），僅是道體展開的具體形態，相類似的形態還有古與今、中與西等名相。陰陽是簡易，是貫通變易與不易的橋梁和紐帶，是由變求常、由常求變的通道和方式，是透見中華文明之本體大道的外觀和顯現。將三易的道理還原於周秦格局，即可見周秦格局最鮮明、最顯著的特點就在於能夠通常變之道。而且恰因為能通常變，所以在應對千年變局時周秦格局本應也能夠更加淡定從容。
    
    
    　　周秦格局的簡易是周與秦。周與秦，即陰與陽。周之一係，一般有古、文、王、封建、先王等，秦之一係，一般有今、質、霸、郡縣、後王等。周秦對舉，就是陰陽對立。周秦之辨，在秦漢之後往往演化成儒法關係。人們一般用外儒內法、儒表法裏來概括中國傳統，其實用的就是周與秦兩個範疇。在這個意義上，周與秦既是曆史實存，又是超越了時空的義理，構成為中華文明的兩個傳統。相比於其他的簡易，周與秦這一對範疇具有三個特點。首先，具有開端意義。不僅是時間上的開端，也是邏輯上的開端，而且都應承著大變局，是殷周之變和周秦之變的產物，具有立法創製的意義。其次，對於兩個傳統更具代表性。周的兩個代表人物，一為周公，一為孔子。前者為製禮作樂，後者為“吾從周”。秦是大一統體製的典範，百代多行秦政治，後世多是對秦製的修補完善。第三，指稱範圍更廣。周秦各自能涵括衍生諸多對舉的範疇概念，也能指代不同的秩序模型。
    
    
    　　周秦格局的變易有二，一為治亂分合，即格局是否成立；一為周秦還是秦周之辨。治亂分合的原因大約有三，一為北方遊牧民族實力壯大，一為官民矛盾激化引發農民起義，一為諸侯豪強坐大動搖中央政權。周秦格局呈現出治亂交替、分合相承的態勢。亂與分是對於格局的否定，但周秦格局似有一不變之“魂”，使其雖經各種否定，仍然能持有對完整格局的信心。變易的關鍵還在於周秦還是秦周之辨，其根本在於周與秦在本末體用位勢上的爭執。漢代大一統是一個混合形態，是以秦為“體”，向周尋求靈魂，所以周秦還是秦周之爭的本質在於秦體與周魂之爭。漢以降，由乾綱獨斷的皇帝統攝了秦體與周魂，使二者都變成了帝王術，雜王霸而用之。在結構上具體體現為皇帝、官僚製和文教體係三者的平衡，無論是門閥士族還是科舉取士都在於實現官僚與文教的統一。但是皇帝的統攝並不總是有效的，三者之間的平衡也並不總是穩定的。在秦體與周魂之間，在從君還是從道之間，在皇帝與丞相之間始終存在著鬥爭變化。
    
    
    　　周秦格局的不易在於它始終要形成一個整全的格局。這個格局是曆史延續的，自周秦至今三千年；這個格局是擁有常道的，今文經學訴諸於《春秋》，古文經學推崇《周易》，魏晉玄學借助於老莊，宋明理學參詳於佛教，都旨在探詢終極不變之“道”。所謂常道，不外乎法“祖”敬“天”、尋“道”信“神”。與西方基督教文明訴諸於一個人格神不同，周秦格局最終將常道即不易定位於“天地君親師”。其中，君、親、師是倫常，天地是容道存道之體，亦是道之生長涵詠的兩極。周秦格局的常道是寄予倫常之中的，所以有溫情；但又是高出於血緣的，所以可與天地久長。天地先於倫常，天地又入於倫常，連綿不絕，沒有阻隔，於是這個格局又是能夠“通變”的。
    
    
    　　周秦格局有簡易，即周與秦這對範疇；有變易，主要是治亂分合、周秦位勢之爭；有不易，即格局之史、格局之常、格局之通。中華文明立基於作為簡易的周秦，可變、應變、通變，形成一體化的周秦格局，再顯諸於數千年大曆史，投諸天地南北東西的大空間，進而形成擁有常變之道的大文明。通常變是中華文明在現代處境中的第一要務。如果將周秦格局視為千年一體，那麽“三千年未有之大變局”所形容的即是近世五百年周秦格局所遭遇到的重大變化，大約表現在三個方麵。
    
    
    　　首先，表現於生活方式。中華文明是以特定方式將特定的人與特定的地結合起來的。特定方式即以農耕為主，遊牧、漁獵、海洋等為輔。特定的人即以黃河、長江流域華夏諸族為主，基本社會結構表現為“士農工商”，即士農優先，工商從屬。特定的地即北有叢林草原荒漠，西有喜馬拉雅山脈，東、南為大海。夏商周秦時主要是東西問題，西部政權往往勝過東部[14]。秦漢時北方有匈奴問題，魏晉之後開發南方，隋唐時北方有突厥問題，南北問題逐漸上升為主體，基本是以東南之餉養西北之兵，以重陸地和農耕而輕海洋和貿易為立國之策。但近世由歐西製造的“現代性”將傳統的南北問題和東西問題都碾平在新的世界曆史圖景之中，農耕讓位於工商，陸地為海洋所包圍，天下變成了世界，周秦格局遭遇到同為文明的歐西列強的空間壓縮與價值壓迫，中國從天下之中央變成了世界中之一國。
    
    
    　　其次，表現於政治製度。晚明黃宗羲等人清算周秦格局兩千年弊病，還隻是在對皇帝製度進行批判，而晚清章太炎則提出“客帝”，意在廢除皇帝[15]。皇帝的廢除是近世政治製度方麵最大的變化。就周秦格局而言，皇帝是一統的正當理由。皇帝沒了，重構權威的正當性就成為一個永無休止的問題。另外，科舉製也廢除了，這就取消了讀書人憑借讀書進入體製的道路，打掉了維係周秦格局內部穩定的文教係統與官僚係統的統一，將士人推向了各類新式軍校和西式學校，變成了政權的對立麵和造反者。再有，鄉紳變成了土豪劣紳。有論者將民國定義為“軍紳政權”，意指當在朝的士人被打掉之後，在野的鄉紳仍在支撐著中國社會[16]。但是經過土地革命，鄉紳被當做土豪劣紳打倒，不僅丟掉了土地，也喪失了道德的優越感和整合鄉土資源的能力。
    
    
    　　最後，表現於社會倫理。周秦格局的底色是“二人定一人”，即由倫常關係出發來定義個人，如父子、君臣、夫妻等，人之為人的意義在於是倫常關係中的一個身份，人與人之間是借助愛的差序格局推演而出的同心圓[17]。漢學由天道論忠孝，宋學提出“存天理，滅人欲”，都旨在強調倫常關係相對於個體的優先性。可以說，周秦格局是先倫常、重關係、明身份，而後個人。但在近世，由於資本的全球流動和自由民主的世界傳播，將身份轉化成契約，一切都要用價格來衡量，倫常關係變為利益關係，個體價值凸現，個人主義盛行。個體優於集體，成為界說社會倫理的新準則。由此，以個體為基準來組織社會政治生活，也成為人們的理想追求。比如要在個體自由之上建立憲政製度，要在個體平等之上建立民主製度，要在個體權利之上建立法治，要以個體之是非好惡作為價值評判的標準。
    
    
    　　大變局之“變”，不一而足，以上僅為其中幾個要點。如此巨變，周秦格局應當如何應對？
    
    
    　　必須明確，中華文明的現代處境就是千載而下的周秦格局在近世五百年遭遇的變局。論歐西興起應看五百年，論中華文明近世變局亦應看五百年，五百年才有曆史縱深，五百年才有王道興。天下大勢在變，周邊環境在變，製度倫理在變，道心人心在變，周秦格局應變舉措大約須有四要旨，一為明本，以反求諸己明中華文明之原本；一為修體，以現代國家修秦之體；一為複魂，以周孔教化複周之魂；一為立學，以文史通義立新通學。
    
    
    　　明本就是反己，欲問向何處去必知從何處來，欲知如何變必知何為可變何為不可變。五百年來疑己愈深，兩百年來棄己愈劇，中華文明已經模糊了來時的數千年道路，忘記了所由生發的源頭活水。當務之急是以反求諸己的精神返回曆史，反躬自省，磨礪心性，堅定立場，堅信所遇變局雖從未有，但周秦格局仍有足夠的智慧和經驗從容應對。
    
    
    　　修體就是建國，現代中國之建設始終是一個尚未完成的事業，既要維持周秦格局的舊規模，又要容納現代政治的新要素，這是具有內在張力的雙重使命。當務之急是盡快走出那些最糾結人心的名相所編織的亂象迷宮，以簡易的精神進行化約。化約就是要將簡易簡而又簡。比如，是否可以將左右化為中西，將中西化為古今，將古今化為常變，將常變化為中庸？
    
    
    　　複魂就是求道，周孔教化既是周、亦非周，是對教化的理想化，以周孔教化作為理想社會的典範，以小康大同作為“大道之行”的過程階段，其間貫穿的是中華文明的道體元神。當務之急是以通變的精神尋求常道，以常道統領變易。尋求常道就要返本，本即開端，即本體，即《易》、《春秋》及二十四史中的不變。尋得常道就會有尋常心，有尋常心就能以變通不變。
    
    
    　　立學就是通義，通家國天下之大義，通知行合一之真義，會通義理、考據、辭章、經世的內在關係，為周秦格局的現代形態奠定堅實而融通的學問基礎。當務之急是摒除意識形態和學科門戶之見，以文史通義的精神在經學子學中求道，在史學中鑒往，在經世致用中踐履[18]。文由史為用，用以史成道。經不分今古，史不分朝野，學不分漢宋，科不分中西。
    
    
    　　明本、修體、複魂、立學，名義上為四端，其實乃為一體。所明、所修、所複、所立，既是周秦格局對現代的因應調適，也是周秦格局對現代的融會吸收。詩雲：“周雖舊邦，其命維新”。周秦格局是載物之厚德，是自強之本體，是具有文化自覺的道德性命，是春秋大一統在現代的恢宏事業[19]。
    
    
    注釋
    
    
    　　[1] 參見楊樹達：《春秋大義述》，上海古籍出版社2007年版。
    
    
    　　[2] 參見嚴複：“天演論”，載於《嚴複集》第五冊，王栻主編，中華書局1986年版。
    
    
    　　[3] 參見嚴複：“原強”，載於《嚴複集》第一冊，王栻主編，中華書局1986年版。
    
    
    　　[4] 參見梁漱溟：“中國建國之路”、“中國——理性之國”，分別載於《梁漱溟全集》第三、四卷，山東人民出版社1991年版。
    
    
    　　[5] 參見劉家和：“漢代春秋公羊學的大一統思想”，載於《史學、經學與思想》，北京師範大學出版社2005年版；李若暉：“東周時期諸侯稱王與中華正統觀念之形成”，載於《思想與文獻》，上海古籍出版社2010年版。
    
    
    　　[6] 參見王國維：“殷周製度論”，載於《觀堂集林》上卷，彭林整理，河北教育出版社2001年版。
    
    
    　　[7] 參見瞿同祖：“中國法律之儒家化”，載於《中國法律與中國社會》，中華書局2003年版。
    
    
    　　[8] 參見杜正勝：《編戶齊民：傳統政治社會結構之形式》，聯經出版事業公司1990年版。
    
    
    　　[9] 參見梁漱溟：“中國文化要義”，載於《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社1990年版。
    
    
    　　[10] 參見金景芳、呂紹綱：《<尚書？虞夏書>新解》，遼寧古籍出版社1996年版。
    
    
    　　[11] 參見龔自珍：“古史鉤沉論三”，載於《龔自珍全集》，上海古籍出版社1999年版。轉引自郭麗萍：《絕域與絕學：清代中葉西北史地學研究》第126頁，三聯書店2007年版。
    
    
    　　[12] 參見陳寅恪：“馮友蘭中國哲學史下冊審查報告”，載於《金明館叢稿二編》，三聯書店2001年版。
    
    
    　　[13] 參見王國維：《觀堂集林》，彭林整理，河北教育出版社2001年版；孫詒讓：《周禮正義》，王文錦、陳玉霞點校，中華書局1987年版；熊十力：《論六經？中國曆史講話》，中國人民大學出版社2006年版。
    
    
    　　[14] 參見傅斯年：“夷夏東西說”，載於《民族與古代中國史》，時代文藝出版社2009年版。
    
    
    　　[15] 參見梁濤：《<訄書>評注》，陝西人民出版社2003年版。
    
    
    　　[16] 參見陳誌讓：《軍紳政權：近代中國的軍閥時期》，廣西師範大學出版社2008年版。
    
    
    　　[17] 參見費孝通：《鄉土中國》，鳳凰出版傳媒集團2007年版；陳壁生：《經學、製度與生活——<論語>“父子相隱”章疏證》，華東師範大學出版社2010年版。
    
    
    　　[18] 龔自珍：“不研乎經，不知經術之為本源也；不討乎史，不知史事之為鑒也；不通乎當世之務，不知經、史施於今日之孰緩、孰亟、孰不可行也。”轉引自郭麗萍：《絕域與絕學：清代中葉西北史地學研究》第128頁，三聯書店2007年版。
    
    
    　　[19] 《係辭》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民，謂之事業。”
     
    
    　　（本文發表於《知識分子論叢》第十輯：《何種文明？中國崛起的再思考》，江蘇人民出版社2011年版）