“道事合一”：儒家曆史形上學的實踐性和開放性

作者：陳贇

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《福建論壇（人文社會(hui) 科學版）》2023年第10期

摘    要：“見之於(yu) 行事”作為(wei) 中國曆史意識的原則，內(nei) 嵌到中國的經史傳(chuan) 統之中，形成了不是以空言（概念、理論、學說等）顯明道義(yi) ，而是即事明理、寓道於(yu) 事的“道事合一”的基本原理。這一原理意味著儒家曆史形上學的在道與(yu) 事之間建構的原初關(guan) 聯，道的顯現不能脫離人所行之事，道之顯現優(you) 先於(yu) 道之存在，以事顯道凸顯了儒家曆史形上學的實踐品格。基於(yu) 道事合一，儒家思想突顯了道體(ti) 的開放性，這意味著道並不能被聖人和經書(shu) 所壟斷，而是向一切個(ge) 人的探尋秩序和意義(yi) 的生存實踐敞開，而每個(ge) 人的體(ti) 道實踐及其不同表達都構成了人類文明展開的環節，對道體(ti) 的參與(yu) 即是對文明的參與(yu) 。在此意義(yi) 上，“道事合一”的曆史形上學走向的是文明史觀。

關(guan) 鍵詞：道事合一；儒家；曆史形上學；開放性；實踐品格

作者簡介：陳贇，哲學博士，華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨浙江大學馬一浮書(shu) 院教授、博士生導師，教育部長江學者特聘教授

孔子為(wei) 經史之學設置了如下基調：“我欲載之空言，不如見之於(yu) 行事之深切著明也。”【1】這裏的“行事”即“往事”，即發生在過去的“故事”：“行者，往也”，“行事即往事”，“所謂行事者即故事也”。【2】具體(ti) 到孔子之作《春秋》，“行事”就是發生在春秋242年間的事情。【3】“見之於(yu) 行事”的“之”則是義(yi) 理或道義(yi) 。“見之於(yu) 行事”作為(wei) 中國曆史意識的原理，它內(nei) 嵌到中國的經史傳(chuan) 統之中，形成了不是以空言（概念、理論、學說等）顯明道義(yi) ，而是即事明理、寓道於(yu) 事的書(shu) 寫(xie) 原則。【4】可以將這一曆史書(shu) 寫(xie) 原則稱為(wei) “道事合一”，它意味著不離事以明道、無立空理以限實事。作為(wei) 一項經史之學的原則，它又表達出一種“道事合一”的曆史形而上學。

一、“道事合一”：形上之道與(yu) “事”之原初關(guan) 聯

在論證經史一體(ti) 時，王守仁提供的論證即是“道事合一”：“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事，《春秋》亦經，五經亦史……其事同，其道同。”【5】當然，王守仁的目的在於(yu) 將六經、萬(wan) 事與(yu) 心（良知）聯係起來，所謂“六經，吾心之記籍也。而六經之實則具於(yu) 吾心，猶之產(chan) 業(ye) 庫藏之實積，種種色色，具存於(yu) 其家。其記籍者，特名狀數目而已”【6】。盡管如此，通過“吾心之記籍”，事與(yu) 史還是指向了具體(ti) 性。通過這種具體(ti) 性，王守仁在肯定經與(yu) 道的關(guan) 聯的同時，還特別強調了道與(yu) 一切個(ge) 人心性的關(guan) 係：“經，常道也。其在於(yu) 天謂之命，其賦於(yu) 人謂之行，其主於(yu) 身謂之心。心也，性也，命也，一也。”【7】

“道事合一”之說並非陽明心學的獨創，因為(wei) 它將道引向了與(yu) 事相關(guan) 的實踐，深入到原初秩序體(ti) 驗的層麵。道不離於(yu) 事，人之修道必於(yu) 行事中領會(hui) 。事是人的活動，人在事中，不僅(jin) 與(yu) 人打交道，也與(yu) 物照麵。但這種照麵並非以認知性的觀點去對待作為(wei) 客體(ti) 的物，而是與(yu) 之打交道。道不離事，意味著道無法脫離人的活動，無法脫離人的參與(yu) 而顯現。道並非客體(ti) 化之物，其對人顯現的條件，就是人在事中參與(yu) 道。“夫道，非出於(yu) 形氣之表，而常行於(yu) 事物之間者也……天下固無道外之事也。”【8】故而，道即事意味著，“聖賢之道，不離乎事事物物，即事事物物而道在，即事事物物而學在。苟欲先得乎道而後言學，則離道與(yu) 事物而二之，亦析學與(yu) 道而二之矣”【9】。事實上，清代的顏元之學“以事物為(wei) 歸，而生平未嚐空言立教”【10】。顏氏曾雲(yun) ：“必有事焉，學之要也。心有事則存，身有事則修，家之齊，國之治，皆有事也。無事則道與(yu) 治俱廢。故正德、利用、厚生曰事，不見諸事，非德、非用、非生也。德行藝曰物，不征諸物，非德非行非藝也。”【11】顏元將事、物作為(wei) 顯道之方式，無事則道與(yu) 治俱廢，以一種極端的方式凸顯了事對道之顯現不可或缺，這背後內(nei) 蘊著對實踐優(you) 先性的強調，這種強調有著凸顯學術的經世性欲求。與(yu) 此相類，阮元認為(wei) ：“聖人之道，未有不於(yu) 行事見而但於(yu) 言語見者也。”【12】就顯道而言，行事優(you) 先於(yu) 言語，人是在其生活中、在其存在中、在其行動中展開道的體(ti) 驗，而不是在言語中，即便言語本身也可以說是一種行動，但畢竟這種行動並非原初意義(yi) 上的行動，原初意義(yi) 上的行動——行事，是在一個(ge) 人與(yu) 他人之間且在及物的情況下展開的。行事意味著待人接物，而待人接物必然展開在周圍世界的場所中，因而行事又是一種“處世”或“應世”。

六經皆史而史以記事，這意味著，經所載之道並不是某位聖人寫(xie) 出來的表達其個(ge) 人思想的著作，相反，經所關(guan) 聯著的常道，乃是曆代聖賢在長期的治理實踐（“事”）中不斷積累而日漸顯明的。離開了在曆史過程中的事及其經驗積累，道就無法顯現。道不是個(ge) 體(ti) 內(nei) 在的所信、所望之對象，而是天地萬(wan) 物共由之路，因而它展開為(wei) 人與(yu) 萬(wan) 物共在的秩序，同時也離不開曆代聖賢在經緯天下的實踐中對道的敞開。但六經用以載道之事，皆上古聖賢之行事，而上古聖賢之行事不能籠罩道之全體(ti) 。而若以為(wei) 經可盡道，則不可避免地陷入經學的原教旨主義(yi) ，而失去了對經以外的體(ti) 道經驗的開放。

不難看到，經以載道，史以記事；以道、事區分經史，固然是事情的一個(ge) 方麵，但另一個(ge) 方麵是經史關(guan) 係的原初一體(ti) 性，後者關(guan) 聯著如下的真實：即事即道，道不離事。如果認識不到一體(ti) 性，而隻是認識到區分，那麽(me) 就無法理解真實的經史關(guan) 係。故而薛應旂指出：“蘇洵氏謂：經以道法勝，史以事詞勝。而世儒相沿，動謂經以載道，史以載事。不知經見於(yu) 史，事寓於(yu) 道，經亦載事，史亦載道，要之不可以殊觀也。”【13】其實早在《淮南子·要略》那裏，就可以看到道與(yu) 事不可分言的觀念：“言道而不言事，則無以與(yu) 世浮沉；言事而不言道，則無以與(yu) 化遊息。”對道的言說離不開言事，對事的言說離不開言道，否則就不能在人間社會(hui) 裏與(yu) 世浮沉、與(yu) 化遊息。道不在事中無法落實，也無法具體(ti) 化。心學一脈的陸象山反複強調“道外無事，事外無道”【14】，《語錄下》記載：“事外無道，道外無事。皋陶求禹言，禹隻舉(ju) 治水所行之事，外此無事。禹優(you) 入聖域，不是不能言，然須以歸之皋陶。如疑知人之類，必假皋陶言之。”【15】大禹治水作為(wei) 一種原型敘事，即以疏導而非堵截的方式治水，成為(wei) 顯道的典型事件。大禹治水的方式凝結著大禹的體(ti) 道經驗，而其顯道方式則是治水之事，如體(ti) 道經驗固然不盡於(yu) 治水之事，但治水無疑是承載體(ti) 道經驗的典範敘事。對後人而言，道之展開的過程也就是人通過這種典範敘述學習(xi) 參與(yu) 道的顯現的曆史，禹以其治水而承載的體(ti) 道經驗成為(wei) 人類展開道的曆程中具有教化意義(yi) 的典範，由此禹本身也成為(wei) 文明型聖人。無論是王陽明還是薛應旂，在“道事合一”的論述中展現的是對如下現象的憂慮：將道與(yu) 六經、聖人捆綁在一起，甚至消解了道在六經與(yu) 聖人之外開放的可能性。這就導致既無法理解道與(yu) 聖人，亦無法理解六經，更無法理解道的顯現何以必與(yu) 事相關(guan) 聯。

二、道之顯現何以優(you) 先於(yu) 道之存在

章學誠在最深刻、最係統的層次上試圖重思上述問題，他的《原道》三篇可以說是這方麵最值得重視的成果。《原道》的意義(yi) ，他本人以為(wei) “其所發明，實從(cong) 古未鑿之竇”【16】。章學誠麵臨(lin) 的時代氛圍是，道本來無所不該，但治方術者各以所見為(wei) 至，於(yu) 是，本來是人物所共由的大道卻變成了隸屬於(yu) 人的學說和教義(yi) ，由此，人們(men) 在日用生活的事物之外體(ti) 認超絕的道理，甚至以宗門為(wei) 限，仿佛一旦被冠以某門某派，其所言者就不言而喻、不證自明地是道的展開。在這種情況下，六經與(yu) 孔子一方麵被下降為(wei) “學說”（ism），另一方麵被視為(wei) 壟斷真理的學派代表，隻要文章以六藝為(wei) 歸、人倫(lun) 以孔子為(wei) 極，就好像自然而然地合乎道了，與(yu) 此相應的是“道在六經”“道在聖人”等似是而非的教條性論斷，它雖然保存著聖人、六經與(yu) 道的關(guan) 聯，卻遮蔽了原初的體(ti) 道經驗。如果說程朱陸王都將道的威脅視為(wei) 儒家之外的佛老，那麽(me) 章學誠則看到這種威脅恰恰來自儒學內(nei) 部，無稱無名的大道被等同於(yu) 吾（儒）之道的時候，這其實已經是對道的下降與(yu) 畸變：“世儒言道，不知即事物而求所以然，故誦法聖人之言，以謂聖人別有一道在我輩日用事為(wei) 之外耳。”【17】總而言之，對道的教條化與(yu) 凝固化理解遮蔽了道在日用生活中的源發性顯現，道的遮蔽一旦發生，孔子所以為(wei) 孔子、聖人所以為(wei) 聖人、六經所以為(wei) 六經等也就變得難以理解，而被流俗的教條化信念所主導。

六經之所以為(wei) 六經，聖人之所以為(wei) 聖人，都必須從(cong) 二者對道的顯現處說起，離開了道的顯現，二者的僵化理解就無法避免。章學誠拒絕那種將儒家的標簽與(yu) 生存真理的正確性直接畫上等號的做法，他頗具洞見地意識到：“儒家者流尊奉孔子，若將私為(wei) 儒者之宗師，則亦不知孔子矣。孔子立人道之極，未可以謂立儒道之極也。儒也者，賢士不遇明良之盛，不得位而大行，於(yu) 是守先王之道以待後之學者，出於(yu) 勢之無可如何爾。人道所當為(wei) 者，廣矣大矣，豈當身皆無所遇，而必出於(yu) 守先待後，不複涉於(yu) 人世哉！”【18】正如道自身是無名的，並不能為(wei) 某個(ge) 學派或宗派所擁有和壟斷，在這個(ge) 意義(yi) 上，孔子作為(wei) 以其行事和生活顯道的典範，絕不能歸結為(wei) 某個(ge) 隸屬於(yu) 學派性的教義(yi) 或教條，孔子所顯明的道，隻是作為(wei) 生存真理的人道，而不可以下降為(wei) 儒家學派的某種觀點或教條。後者無形中以學派教條架構捆綁了求道者，仿佛求道就是成為(wei) 某個(ge) 學派的成員，這和將對真理的追求與(yu) 某個(ge) 具體(ti) 社會(hui) 的成員資格或身份歸屬捆綁起來的做法是一致的，它恰恰是阻礙道之顯現的方式。如果沒有道之顯現，那麽(me) 我們(men) 就無法言說道之存在，所有對道之存在的言說，所涉均為(wei) 道之顯現。忽略了道之顯現，則道之存在的斷言則難以避免獨斷論。

章學誠拒絕討論先天地而生、在人物未生之前的道，因為(wei) 它脫離了道在人那裏的顯現，故而無法為(wei) 人所言說：“‘道之大原出於(yu) 天’，天固諄諄然命之乎？曰：天地之前，則吾不得而知也。天地生人，斯有道矣，而未形也。”【19】他以“吾不得而知”點出了懸置的根源：對於(yu) “天地之前”道是否存在、如何存在等問題，均超出了人的參與(yu) 和體(ti) 驗邊界，即便有所言說，那也隻是以基於(yu) “空言”的思辨、邏輯前推方式進行的理論化建構，但這種思辨化建構既無法內(nei) 化為(wei) 主觀性的顯道之“德”——人在體(ti) 道過程中獲得的精神品質，又無法展開為(wei) 客觀性的顯道“行事”。在這裏被懸置的是那種玄而又玄的空言化思辨，它無法成為(wei) 作為(wei) 個(ge) 人的“吾”之所可得而知者。【20】道體(ti) 的內(nei) 容本身超出了人的知能界限，人所能言者，乃道對人的顯現，這一顯現也是人對道的體(ti) 驗。從(cong) 人這一端來說，人以其整個(ge) 的生存投身於(yu) 道之體(ti) 驗，道之體(ti) 驗本身也構成了人的生存結構；從(cong) 道的一端來說，道體(ti) 之顯現離不開人之參與(yu) ，人之體(ti) 道的經驗就是道體(ti) 自我顯現的一部分。沒有人的參與(yu) ，則道體(ti) 無所謂顯隱的問題。由於(yu) 道與(yu) 人相互參與(yu) ，既沒有外在於(yu) 人的道體(ti) ，也沒有道體(ti) 作用之外的人，由此，對道的體(ti) 驗與(yu) 人的自我理解乃是同一過程的兩(liang) 個(ge) 不同維度而已。

章學誠將（可道之）道的起點置於(yu) “天地生人”，這是所能言說的道之始點，這個(ge) 始點是人類生存的開始，是人文與(yu) 政製也就是人道的開始，道展開於(yu) 人文的曆史過程，【21】這個(ge) 過程的兩(liang) 個(ge) 核心要素是秩序與(yu) 意義(yi) 。“三人居室，而道形矣，猶未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部別班分，而道著矣。仁義(yi) 忠孝之名，刑政禮樂(le) 之製，皆其不得已而後起者也。”【22】這裏的要點是，道的展開被視為(wei) 從(cong) “未形”到“形而未著”再到“著”的過程，這一過程對應三個(ge) 階段，即天地生人、三人居室、群居生活的“部別班分”。“天地生人”作為(wei) 道之始，隻是人類曆史的起點，在這裏，人隻是被給予的存在者，還沒有發現並建立專(zhuan) 屬於(yu) 自己的存在方式，尚未能走在人道上的存在者，道對他自然是隱而不顯的。“三人居室”之所以意味著道之形而未著，是因為(wei) ：“人之生也，自有其道，人不自知，故未有形。三人居室，則必朝暮啟閉其門戶，饔飧取給於(yu) 樵汲，既非一身，則必有分任者矣。或各司其事，或番易其班，所謂不得不然之勢也，而均平秩序之義(yi) 出矣。又恐交委而互爭(zheng) 焉，則必推年之長者持其平，亦不得不然之勢也，而長幼尊尊之別形矣。”【23】道之“形”在於(yu) 人自發形成了人道——人的生存方式，由此而以人的方式而存在，“未著”意味著人對此並沒有充分的自覺，“人生有道而人不自知”。這種達於(yu) 人道的自發性本身隱含著這樣一個(ge) 觀點，即人道是人在其生活和行事中漸漸顯現的，即便是人對此沒有自覺，因而它是一個(ge) 自然演化的曆史過程。“三人居室”業(ye) 已成為(wei) 章學誠的一個(ge) 最具有個(ge) 人化標識的“思想實驗”，它被視為(wei) 對那種基於(yu) 四書(shu) 五經係統而形成的“男女居室”“道造端夫婦”【24】觀念之挑戰。“三人居室”是以家庭為(wei) 原型來思考秩序的起源的，秩序在家庭中獲得了第一個(ge) 組織形式，但家庭這一組織方式又不是人造的作品，而是自然生成的現象，夫婦之別、長幼之序以及相應的婚姻體(ti) 製化的原則已經內(nei) 蘊其中。【25】章氏的具體(ti) 解釋是：無論是在早晚開關(guan) 門窗，還是為(wei) 早餐晚餐而作的柴與(yu) 水的準備中，一言以蔽之，在三人居室的日常生活過程中，自然而然地形成了分工，這種分工為(wei) 了能持久下去，無論是采用各司其事的方式，還是采用換班輪替的方式，最終都導向均平秩序之義(yi) 的發生；在這裏，既沒有某個(ge) 主體(ti) 的有目的設計，也沒有某種超出人的意誌性的規劃，秩序是三人在日用生活中，在摩擦、衝(chong) 突與(yu) 合作中自發形成的。更進一步地，在尚未被完全製度化的家庭內(nei) 部的群居生活中，不可能不存在著衝(chong) 突與(yu) 競爭(zheng) ，於(yu) 是，不得不推年長者來維持秩序的均平，由此日漸形成了長幼尊卑之別，這相對於(yu) 基於(yu) 共同事務、滿足日用品而形成的以均平分工為(wei) 主體(ti) 的秩序，顯然已經上升到更高層次——倫(lun) 理生活，倫(lun) 理生活將秩序提高到家庭群居成員之間的自我組織層次。

道之由形而著的表現是秩序的客觀化形式，即建製化的秩序的出現。這不再是“三人居室”的小共同體(ti) 秩序所能達到的，而是由眾(zhong) 多這樣的（家庭）小共同體(ti) 秩序聯結為(wei) 更大的秩序才使之成為(wei) 可能：“至於(yu) 什伍千百，部別班分，亦必各長其什伍而積至於(yu) 千百，則人眾(zhong) 而賴於(yu) 幹濟，必推才之傑者理其繁，勢紛而須於(yu) 率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之勢也；而作君、作師、畫野、分州、井田、封建、學校之意著矣。”【26】作君、作師、畫野、分州、井田、封建、學校之意通過客觀化的建製而自我顯著，成為(wei) 人們(men) 生活其中的體(ti) 製性事實，這種事實使得人類的自我組織達到了較高水平，才之傑者、德之懋者在上述體(ti) 製性事實中成為(wei) 領導者，於(yu) 是出現了治人者與(yu) 治於(yu) 人者的分別，換言之，對人的組織與(yu) 治理成了人類的最重要事務，作為(wei) 生活秩序與(yu) 意義(yi) 之擔保者的政教出現了。君與(yu) 師構成治人階層這一複雜組織的金字塔塔尖，即“理繁”（對人類自身繁雜事務的治理與(yu) 簡化）的“才之傑者”與(yu) “司化”（對變化過程本身的主持與(yu) 調節）的“德之懋者”。政教的人文現象及其主體(ti) 的出現，意味著人類文明的早期奠基——而這正是章學誠所謂的“人之生也，自有其道”之“道”；對人而言，對萬(wan) 物共由之“道”的任何理解與(yu) 體(ti) 驗必須落到這種意義(yi) 上的“人道”上麵，人道就是道對人的顯現，也是人理解道的根本方式，而對人道的理解也就是人對自身的自我理解。

對於(yu) 道的如上曆程——從(cong) “未形”到“形而未著”再到“著”——的認識，章學誠得出了一個(ge) 結論：“故道者，非聖人智力之所能為(wei) ，皆其事勢自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰‘天’也。”【27】道之從(cong) 無到有、從(cong) 隱到顯的過程，一般都被歸結為(wei) 聖人或先王的理性創造，至少被視為(wei) 先王、聖人的貢獻，這在章學誠看來乃是一個(ge) 極具誤導性的見解，它並不了解先王、聖人在道的顯現過程中的真正貢獻，而且，它錯誤地將道的展開過程不是係之於(yu) 天而是完全歸之於(yu) 人了。道之展開雖然通過人，但卻不能完全理解為(wei) 人根據其意誌的人為(wei) 創造。章學誠使用了“事勢自然”“不得已而出之”來刻畫道之顯現是一個(ge) 自然過程，這就是“道之大原出於(yu) 天”的內(nei) 涵，這裏的“天”完全是一種超出了人的意誌與(yu) 目的甚至認識能力的“自然”，“非聖人智力之所能為(wei) ”意味著即便是卓越如聖人者也無以左右或創造道的展開之過程，而隻是人在其生存過程中的行事及其所成之勢自發發展演化的過程。不是聖人與(yu) 君主締造了道的展開與(yu) 演化，恰恰相反，聖人與(yu) 君主都在道的展開過程中興(xing) 起，他們(men) 一經出現，就成為(wei) 道的展開過程中的重要能動性要素。道在事與(yu) 勢互動的過程中自然而然地逐步顯現，隨著時間流逝，曆史過程中的事與(yu) 勢逐漸清晰，這就是道的過程性。

問題是，既然道的展開非人之智力所能為(wei) ，那麽(me) 人的能動空間與(yu) “天”之自然演化的分際在哪裏呢？章學誠給出的答案線索是：“《易》曰：‘一陰一陽之謂道。’是未有人而道已具也。繼之者善，成之者性。是天著於(yu) 人而理附於(yu) 氣。故可形其形而名其名者，皆道之故而非道也。道者，萬(wan) 事萬(wan) 物之所以然，而非萬(wan) 事萬(wan) 物之當然也。人可得而見者，則其當然而已矣。”【28】這一線索的核心是區分“道”與(yu) “道之故”，“故”是已經表現出來的跡，“道之故”是道在氣化人事過程中展現出來的道的蹤跡，是人可得而見者，可“形其形而名其名”的“然”（這樣）與(yu) “當然”，在人的智力之內(nei) ；但它並非“道”之自身，道是萬(wan) 事萬(wan) 物之“所以然”，“所以然”本身是不可見的，它無法直接就其自身而向人顯現，或者說其顯現必須通過“道之故”的中介，但這一中介本身卻不是道。作為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物之“所以然”的道，是事勢之自然，因而並沒有可以測知的預先方向與(yu) 可以為(wei) “有情”所把握的前定目的。其方向與(yu) 目的隻是顯現在事勢的演化過程中，這一演化過程並沒有可以完成的終點，任何的終點隻是人為(wei) 設置的“當然”之則，其本身卻不是“所以然”之道。

聖王在道之展開中的人文製作，乃是就著人類群居生活秩序的自然演化而成為(wei) 一個(ge) 在人力可及範圍內(nei) 的參與(yu) 者：“人之初生，至於(yu) 什伍千百，以及作君、作師、分州、畫野，蓋必有所需而後從(cong) 而給之，有所鬱而後從(cong) 而宣之，有所弊而後而救之。羲、農(nong) 、軒、顓之製作，初意不過如是爾。”【29】對於(yu) 人在群居生活中產(chan) 生的需求通過供給而予以滿足，對於(yu) 人在群居生活中產(chan) 生的鬱結予以宣泄和疏通，對於(yu) 群居生活中的弊端予以救治，這就是早期聖王的人文製作的實質，它並非意味著創造本來沒有的東(dong) 西，而是因勢利導地宣民之鬱、給民之需、救民之弊；早期聖人之所作所為(wei) ，與(yu) 民之處境息息相關(guan) ，而不是聖人之主觀意誌的表達與(yu) 個(ge) 人功德的踐履。在這裏起主導作用的並不是一個(ge) 作為(wei) 對象化的道體(ti) 之召喚或對之的敬畏，相反，是在事理與(yu) 形勢的自然演化過程中，人文的積累本身才導致了“法積美備，至唐、虞而盡善焉，殷因夏監，至成周而無憾焉”【30】；這一過程“譬如濫觴積而漸為(wei) 江河，培積而至於(yu) 山嶽，亦其理勢之自然”【31】。每一代人的人文創製都在前代創製的地基上發生，同時又將構成下一代人文創製的背景，人文創製本身雖然出於(yu) 有目的、有意誌的人，但創製本身隻是回應時代的問題及當時人類的處境，就好像人們(men) 在暑天穿上葛衣、在冬天換上裘衣那樣自然，“而非有所容心，以謂吾必如是而後可以異於(yu) 前人，吾必如是而後可以齊名前聖也。此皆一陰一陽往複循環所必至，而非可即是以為(wei) 一陰一陽之道也。一陰一陽，往複循環者，猶車輪也；聖人創製，一似暑葛寒裘，猶軌轍也”【32】。也就是說，並不存在一個(ge) 超越的、現成的道，人們(men) 為(wei) 了它而行動，或者隻要遵循它，人們(men) 就可以一勞永逸地解決(jue) 實際的問題。這個(ge) 世界裏的陰陽氣化往複流轉變動的過程，就好像車輪，而聖人的創製則如車轍，那是車輪走過的軌跡；不是聖王或超越者創造了這一軌跡，而是陰陽氣化的自然過程的理勢為(wei) 這一軌跡提供了前提。

三、道的時間性與(yu) 開放性

道展開在曆史中，通過事（作為(wei) 共同體(ti) 的人的作為(wei) ）的曆史而變得清晰，但道並不是曆史的目的，作為(wei) 這一過程的所以然者，它並不能提供一個(ge) 終極目的或最後的結局，它隻是顯現在無盡的曆史過程中，一種非人的力量以無意識的方式介入了人事的過程，而廣義(yi) 的“事”既是載道之器，可以成為(wei) 道之故，而不能就是道之自身。在治教未分的三代，“古人未嚐離事而言理”【33】，這是因為(wei) “官師治教合，而天下聰明範於(yu) 一，故即器存道，而人心無越思”【34】。章學誠強調三代帝王官司以器存道，其實就是其治理天下之道術並沒有得到脫離實際政教實踐的提純與(yu) 總結，因而不得不與(yu) 統治者所行之事裹雜在一起，治理天下的經驗就在治理天下的實踐（事）之中，因而其治理天下的實踐，其所行之事、所製之禮，就是藏道之器；換言之，帝王之事——廣義(yi) 的事還包括禮樂(le) 的製作——其作品則是典章、文物、製度對等，及其事的成果作品都是承載他們(men) 治理經驗（道）的器，“古者道寓於(yu) 器，官師合一，學士所肄，非國家之典章，即有司之故事”【35】。那個(ge) 時代並沒有被命名為(wei) “六經”這樣的載道之書(shu) ，雖然六藝也在教人，但並沒有被奉為(wei) 六經，別為(wei) 載道之書(shu) ；人們(men) 求道隻能要麽(me) 參與(yu) 先王的政教實踐，在具體(ti) 的治事中明道，要麽(me) 學習(xi) 官府中所保存的古代檔案，從(cong) 中揣摩古代帝王經世所行之事，借由事跡推尋其中蘊含的體(ti) 道經驗。由此，在治教合一的三代語境中，無法脫離實踐意義(yi) 上的“事”來明道，“事”就是敞開道的器；即便語言文字也可以是敞開道的器，但語言文字所能記載的隻能是事，是道之故、是道之跡，而不是道之自身。章學誠強調：“故道不可以空詮，文不可以空著。三代以前，未嚐以道名教，而道無不存者，無空理也；三代以前，未嚐以文為(wei) 著作，而文為(wei) 後世不可及者，無空言也。蓋自官師治教分，而文字始有私門之著述，於(yu) 是文章學問，乃與(yu) 官司掌故為(wei) 分途，而立教者可得離法而言道體(ti) 矣。《易》曰：‘苟非其人，道不虛行。’學者崇奉六經，以謂聖人立言以垂教。不知三代盛時，各守專(zhuan) 官之掌故，而非聖人有意作為(wei) 文章也。”【36】

章學誠進而分辨孔子“作”《春秋》之“作”與(yu) 王者之“製禮作樂(le) ”之“作”。“作”在原初的意義(yi) 上並不是指作文立言，而是作器，【37】最高的作器則是指製禮作樂(le) ，【38】即今人所謂“立法”，《禮記·樂(le) 記》所謂“作者之謂聖”。就孔子而言，孔子有德而無位，沒有製作立法之權，所以不能自作。其所能者，特由先王製作之事以明其道，因其道而立教。【39】孔子作六經有出於(yu) 時勢的不得不然。“夫子述六經以訓後世，亦謂先聖先王之道不可見，六經即其器之可見者也。後人不見先王，當據可守之器而思不可見之道，故表章先王政教，與(yu) 夫官司典守以示人，而不自著為(wei) 說，以致離器言道也。夫子自述《春秋》之所以作，則雲(yun) ‘我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明’。則政教典章人倫(lun) 日用之外，更無別出著述之道，亦已明矣。”【40】孔子作《春秋》是“治出於(yu) 二”格局下的事；孔子即先王之法明先王之道，在這個(ge) 意義(yi) 上他是“述”者；即先王之道而確立人道，闡發以仁（仁統義(yi) 禮智信）為(wei) 內(nei) 核的普遍人性，在此意義(yi) 上他是“作”者。於(yu) 是，帝王經世之事與(yu) 道，被孔子及六經轉化為(wei) 教統視角內(nei) 成人之道的引導。這樣，在教統架構下的學與(yu) 三代治教合一架構下的學，便有了區別。

章學誠這樣總結三代之學：“古人之學，不遺事物，蓋亦治教未分，官師合一，而後為(wei) 之較易也。司徒敷五教，典樂(le) 教胄子，以及三代之學校皆見於(yu) 製度。彼時從(cong) 事於(yu) 學者，入而申其占畢，出而見政教典章之行事，是以學皆信而有征，而非空言相為(wei) 授受也。”【41】在治教未分、官師一體(ti) 的情況下，彼時的學是在具體(ti) 實踐而不是空言中展開的，是與(yu) 事和事所及之物密不可分的，故而其時身教為(wei) 主導而言教不過是其輔助。對於(yu) 這樣的教與(yu) 學而言，關(guan) 鍵的是事務之習(xi) 練，而不是麵對語言或概念的思想：“若謂思不可以言學者，蓋謂必習(xi) 於(yu) 事而後可以言學，此則夫子誨人知行合一之道也。”【42】“治出於(yu) 二”狀況下，言學言思隻不過是一種引導，即最終要通過在事中習(xi) 練而自得。如果經學的探究不能切於(yu) 事情，那麽(me) 反而以經學之名、以經學之業(ye) 而亂(luan) 經：“義(yi) 理不切事情，則玄虛飄渺，愈支愈離，而曲學橫議，異端邪說，皆得乘間而入，幾何不以明經之業(ye) 而亂(luan) 經耶。”【43】

治理之道是從(cong) 治理的實踐中以經驗的方式被提煉出來，而不是在實踐之先就可以先行依據完美模型加以確定，由於(yu) 人類的實踐永遠隻是在過程之中，故而對道的體(ti) 驗也不可能在某一個(ge) 時代被封閉，即達到徹底完成因而也是透明化了的認識。在這個(ge) 意義(yi) 上，古人的行事作為(wei) 載道體(ti) 驗的符號化表達，它唯有聯結仍然開放著的體(ti) 道經驗才是有效的。基於(yu) 此，章學誠斷言：“天人性命之學，不可以空言講也，故司馬遷本董氏天人性命之說而為(wei) 經世之書(shu) 。儒者欲尊德性，而空言義(yi) 理以為(wei) 功，此宋學之所以見譏於(yu) 大雅也。夫子曰：‘我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明也。’此《春秋》之所以經世也。聖如孔子，言為(wei) 天鐸，猶且不以空言製勝，況他人乎？故善言天人性命，未有不切於(yu) 人事者。三代學術，知有史而不知有經，切人事也。後人貴經術，以其即三代之史耳。近儒談經，似於(yu) 人事之外，別有所謂義(yi) 理矣。浙東(dong) 之學，言性命者必究於(yu) 史，此其所以卓也。”【44】這裏的關(guan) 鍵是切於(yu) 人事，人事之外別無所謂義(yi) 理。曆史是人事的曆史，言性命之所以要究於(yu) 史，乃是因為(wei) 人事是人展開性命、參與(yu) 道體(ti) 的合理化方式。

顯然，離開事言理，離開器求道，最終隻能訴諸空言，以為(wei) 空言即可以載道，領會(hui) 空言即可以把握道，而不知空言隻是轉向習(xi) 事的引導。既然在人事之外別無所謂義(yi) 理，既然在器外別無所謂道，那麽(me) 隻能即事明理、即器顯道。所以章學誠以為(wei) ：“古無專(zhuan) 門說理之書(shu) ，說理有專(zhuan) 書(shu) ，理斯晦矣。六藝，先王舊典，聖人即是明理，而教亦寓焉”，“道器合，而天下無有空言義(yi) 理之學也”。【45】離開事而僅(jin) 僅(jin) 是建立在邏輯推論意義(yi) 上的說理，其所表達的最終隻是無法落實的空言，而且很容易下降為(wei) 個(ge) 人的意見。船山也強調：“事因理立，則理即事在。是方其初學之時，有所事於(yu) 事，即其有所事於(yu) 理。”【46】一旦學術下落為(wei) 個(ge) 人意見的表達，那麽(me) 不同意見之間的論辯就是必然的，在章學誠看來，“辨生於(yu) 末學”【47】正是學術遺忘其根本的危機性表現。學術的根本，在原初意義(yi) 上的學術即六經中得到體(ti) 現，後者直麵政治生活世界中的秩序與(yu) 意義(yi) 問題，“經傳(chuan) 非一人之言，而宗旨未嚐不一者，其理著於(yu) 事物而不托於(yu) 空言也”【48】。問題是，六經是先王之道在其事中的表達，而道雖然在先王之事中可以開啟，然而道並不會(hui) 在先王之事的範圍內(nei) 自行封閉，而是隨著時勢與(yu) 曆史的演化有不同的逐漸豐(feng) 富的內(nei) 容，因而不僅(jin) 先王不能占有道，六經所記載的事與(yu) 器也不能限製道在時勢與(yu) 曆史進程中的進一步開展。事實上，不是先王聖人創建了道，而是道在展開的過程中借助於(yu) 先王聖人，因為(wei) 聖人先王能夠在百姓日用常行中看到陰陽變化之曆程，而這種陰陽變化曆程是道呈現自身的故跡。問題是，當曆史中的“人事”被降格為(wei) 自身毫無意義(yi) 的中立化“事實”之後，事之離理就成了一個(ge) 被廣泛接受的成見，道與(yu) 事為(wei) 二也就成為(wei) 人們(men) 的習(xi) 俗性信念。這本質上已經是曆史意識退卻或萎縮以後的結果。

然而，在三代終結以來的人類曆史中，陰陽人事變化無窮，文明日臻於(yu) 繁盛，早已超出三代以上先王所能觀察到的“道之故”的範圍。因而六經並不能占有道，道在六經之後必然有隨著時勢與(yu) 曆史的新開展。麵向具體(ti) 的時間與(yu) 曆史，麵向人間政教生活的基本事物，在這些作為(wei) “道之故”的事物、現象中體(ti) 認道，這才是章學誠對“載之空言，不若見之行事”的新解的宗旨所在。“夫道備於(yu) 六經，義(yi) 蘊之匿於(yu) 前者，章句訓詁足以發明之。事變之出於(yu) 後者，《六經》不能言，固貴約《六經》之旨而隨時撰述以究大道也。”【49】這裏點出了問題的實質。大道不盡於(yu) 先王、孔子與(yu) 六經，隨時代變化而有新的發展，這些新的發展並不在先王、孔子與(yu) 六經所能測度的範圍之內(nei) 。每個(ge) 時代的人們(men) 都必須麵對自己時代的政教生活，在政教生活世界中發生的事情，才是這個(ge) 時代窮究大道必由的途徑，這就意味著史對於(yu) 道之顯現或展開所具有的重要意義(yi) ：道是開放的，是向著曆史與(yu) 時間開放的。曆史永遠在過程之中，時間無法被封閉，因而聖賢、六經雖然具有為(wei) 秩序定向的意義(yi) ，但卻不能窮盡秩序的可能，即便是運用六經與(yu) 聖賢的原理也必須考慮到新的當下處境：“義(yi) 協則禮皆可以經世，不必出於(yu) 先王；理達則言皆可以喻物，不必授之故典。”【50】

四、經史子的顯道符號形式與(yu) 道之未完成品格

理解大道的開放性，在道被實體(ti) 化，而聖人與(yu) 六經的符號被教條化的狀況下，最重要的就是要將道從(cong) 聖人與(yu) 六經的壟斷中解放出來，那種以為(wei) 六經可以盡道、聖人可以盡道的觀念，沒有意識到大道在六經之外、聖人以外仍有開顯自身的可能性，它並不能理解六經未成立、聖人未出現的時代與(yu) 社會(hui) 裏，道之開顯的問題，而且，這種開顯乃是道之原初性的開顯。章學誠特別強調，聖人之所以為(wei) 聖人，並不是因為(wei) 聖人占有了道，而是聖人能夠從(cong) 眾(zhong) 人日用生活中的陰陽事變等道之故中見道之自身，因而聖人與(yu) 士人、君子、賢人的區別在於(yu) ：“學於(yu) 聖人，斯為(wei) 賢人，學於(yu) 賢人，斯為(wei) 君子。學於(yu) 眾(zhong) 人，斯為(wei) 聖人。”【51】聖人並不是向某個(ge) 作為(wei) 個(ge) 人的老師學習(xi) ，而是麵向廣闊的生活世界，在“眾(zhong) 人不知其然而然”的地方看到道的發用流行：“聖人求道，道無可見，即眾(zhong) 人之不知其然而然，聖人所借以見道者也。故不知其然而然，一陰一陽之跡也。”【52】明白了這個(ge) 道理，就可以理解“聖人體(ti) 道”，但卻不能說“聖人與(yu) 道同體(ti) ”，因為(wei) “聖人所以合乎道”者，“非可即以為(wei) 道也”【53】。章學誠的這個(ge) 觀點與(yu) 王夫之的如下概括異曲同工：“聖人可以言誠者，而不可以言天道。非謂聖人之不能如天道，亦以天道之不盡於(yu) 聖人也”，“要在聖人則終為(wei) 人道之極致”，而“不得竟以天道言聖人審矣”。【54】

以同樣的方式，薛應旂在對道、經、聖人與(yu) 常人四者關(guan) 係的思考中提出：“人之言曰：聖人未生，道在天地；聖人既生，道在聖人；聖人既往，道在六經。是六經者，固聖人之道之所寓也，然其大原則出於(yu) 天，而夫人之心，則固天之心也。人能會(hui) 之以心，則聖人之道，即吾人之道，有不在六經而在我者矣。”【55】經所載之事，實為(wei) 上古聖人之行，這些聖賢的行事本身就是道的開顯方式，道本來在天地，由於(yu) 聖人以事顯道而化為(wei) 人文，於(yu) 是對人而言，道便顯現在人文及其符號中，人與(yu) 天、與(yu) 道的聯結便不能不通過人文化的符號形式。而人與(yu) 人文所載的人之所以為(wei) 人之道所以能彼此相會(hui) 者，乃基於(yu) 人之心。道向人心開放，既不盡於(yu) 聖人，亦不盡於(yu) 六經，是故薛應旂提出道有“不在六經而在我者”，這就為(wei) 人心、人事預留了空間，六經所記之聖人史事固為(wei) 道之所顯，但六經所載之事有限，而天地之化無窮，因而在六經之外、聖人之後，道的原初開放領域依然是生活世界，依然是道必可寓之人事，而每個(ge) 人都可以在其行事中體(ti) 證常道。但六經作為(wei) 典範的曆史，則是先王探尋道的範例，六經並不是通過命題性的陳述直接給出道體(ti) 的規定，道體(ti) 本身也無法通過語言的表達而顯現，它隻是人們(men) 在人事中體(ti) 道與(yu) 證道的導引。

一旦將道從(cong) 六經與(yu) 聖人的那種流俗理解的壟斷性占有中解放出來，對道的探求就可以麵對更為(wei) 廣闊的天地，這就是經世的實踐，每個(ge) 人都隻能在他的時代，以參與(yu) 他的時代的生活秩序與(yu) 意義(yi) 探尋中明道，而道之學問也就不再限於(yu) 經學，而是必須麵向廣大的文明世界，每個(ge) 人都可以是這個(ge) 文明世界的成員，以其生存經驗而對文明世界的成長有所貢獻。黃宗羲曰：“蓋道非一家之私，聖賢之血路，散殊於(yu) 百家，求之愈艱，則得之愈真。雖其得之有至有不至，要不可謂無與(yu) 於(yu) 道者也。”【56】黃宗羲的這一認識直接把我們(men) 帶向了《中庸》：“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與(yu) 知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖聖人亦有所不能焉。……君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”一方麵，即便是聖人亦不能達到道之至極；另一方麵，匹夫匹婦皆得以與(yu) 於(yu) 斯道，有所知、有所行，道由是而為(wei) 天下人之道，由是而為(wei) 貫通古今之道，即在曆史文化中呈現的人格生命及其精神，也隻有在人格生命的成就中，內(nei) 蘊在曆史文化中的道才能獲得真實的生命。每個(ge) 人都必須以自己的方式求索秩序、探尋意義(yi) ，因而每個(ge) 人在原初意義(yi) 上都具有自己的體(ti) 道經驗與(yu) 權利，這就是“子”所以獨立於(yu) “經”“史”的根據。

每個(ge) 人與(yu) 於(yu) 斯道的方式各不相同，也不必強同。鄭樵論著述之事，以為(wei) “自成一家之言，始為(wei) 自得之書(shu) ”。這可以適用於(yu) 人之與(yu) 於(yu) 斯道：“天文之賦萬(wan) 物也，皆不同形。故人心之不同猶人麵，凡賦物不同形，然後為(wei) 造化之妙。修書(shu) 不同體(ti) ，然後為(wei) 自得之工。……後之史家，初無所得，自同於(yu) 馬遷。馬遷之書(shu) ，遷之麵也，假遷之麵而為(wei) 己之麵，可乎？”【57】人心各不相同正如人麵，由此可見造化之妙，人之與(yu) 於(yu) 道亦各有殊途，亦各有自得之處。章學誠有見於(yu) 人之才性情質各有不同，不可強求一律，這種不同恰恰為(wei) 每個(ge) 人隨性之所近以見道提供了人性的根據。“心之所識雖有高下、偏全、大小、廣狹之不同，而皆可以達於(yu) 大道，故曰通也。”【58】人之於(yu) 道，借用黃宗羲之言：“以各人自用得著者為(wei) 真。凡倚門傍戶、依樣葫蘆者，非流俗之士，則經生之業(ye) 也。此編（引者按：指《明儒學案》）所列，有一偏之見，有相反之論。學者於(yu) 其不同處，正宜著眼理會(hui) ，所謂一本而萬(wan) 殊也。以水濟水，豈是學問！”【59】黃宗羲強調，道的學問各人所造並不皆同，甚至“深淺各得，醇疵互見”，然“要皆功力所至，竭其心之萬(wan) 殊者”。其所依據之道理在於(yu) ：“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬(wan) 殊。心無本體(ti) ，工夫所至，即其本體(ti) 。故窮理者，窮此心之萬(wan) 殊，非窮萬(wan) 物之萬(wan) 殊也。是以古之君子寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出於(yu) 一途，使美厥靈根者化為(wei) 焦芽絕港？”【60】必欲出於(yu) 一途，不僅(jin) 使“美厥靈根”絕其生意，而且以人力抗拒天地造化之妙，將“變動不居”的流動活潑的世界“執定成局”，以至於(yu) “終是受用不得”。

如果說道與(yu) 經的關(guan) 聯意義(yi) 可以追溯到一個(ge) 民族曆史性精神的形成與(yu) 成立的曆史時刻，那麽(me) ，對道與(yu) 事關(guan) 聯的原初性的強調，則要求道的探索需要麵向更為(wei) 廣闊的生活實踐，麵向事情本身。而“原史”到“經”“子”“史”的分化，則意味著曆代聖賢的體(ti) 道經驗所形成的秩序與(yu) 意義(yi) 之“文”與(yu) 當下生存處境相互指引，引向作為(wei) 未來世代的曆史世界的構成，而每個(ge) 人在其原初性的自用自得的生活實踐中上下求索，皆可與(yu) 於(yu) 斯道，成為(wei) 更新“六經”之生麵的各自不同但終可會(hui) 通的殊途。每個(ge) 人以自己的方式體(ti) 道，乃是道體(ti) 展開的要求，也是人在曆史中生存的使命。這就要求人必須承擔曆史意識，而以通古今之變為(wei) 指向的曆史意識，其核心則是“天人之際”。

“史”關(guan) 聯著人之對天人之際的經緯，這裏內(nei) 蘊著言性命之所以必究於(yu) 史的奧秘。不同時代與(yu) 不同社會(hui) 中的人們(men) ，以其各異的才情、在其各不相同的行事和生活中展開不同的體(ti) 道經驗，這些體(ti) 道經驗甚至被以不同方式獲得符號化表達，由此而構成一曆史文化的宇宙，此即所謂的“文”。所謂“文明”者，就其本質而言，就是使得此“文”大明於(yu) 天下。人在千代之下，猶能彼此征招相感、心心相應者，便是會(hui) 於(yu) 此“文”。章學誠謂：“心術不可不慮者，則以天與(yu) 人參，其端甚微，非是區區之明所可恃也。夫史所載者事也，事必借文而傳(chuan) ，故良史莫不工文，而不知文又患於(yu) 為(wei) 事役也。蓋事不能無得失是非，一有得失是非，則出入予奪相奮摩矣。奮摩不已而氣積焉。事不能無盛衰消息，一有盛衰消息，則往複憑吊生流連矣，流連不已而情深焉。凡文不足以動人，所以動人者氣也；凡文不足以入人，所以入人者情也。氣積而文昌，情深而文摯；氣昌而情摯，天下之至文也。然而其中有天有人，不可不辨也。氣得陽剛而情合陰柔，人麗(li) 陰陽之間，不能離焉者也。氣合於(yu) 理，天也；氣能違理以自用，人也。情本於(yu) 性，天也；情能汩性以自恣，人也。”【61】內(nei) 在於(yu) “史”的最深層次仍然是天人之際。即便是對曆史書(shu) 寫(xie) 者而言，天人之際也是其最重要的指引：“史之義(yi) 出於(yu) 天，而史之文不能不借人力以成之”；“蓋欲為(wei) 良史者，當慎辨於(yu) 天人之際，盡其天而不益以人也。盡其天而不益以人，雖未能至，苟允知之，亦足以稱著述者之心術矣”，“夫《騷》與(yu) 《史》，千古之至文也。其文之所以至者，皆抗懷於(yu) 三代之英而經緯乎天人之際者也”。【62】曆史中千古至文，正是人之心性或精神的客觀表現，這一客觀表現所成就的“文”正是曆史意識的核心，“以史事識史義(yi) ，而使得曆史之學助成人類曆史之創造，為(wei) 最後之唯一之目標”【61】。

朱熹說：“道之顯者謂之‘文’，蓋禮樂(le) 製度之謂。”【63】其實，禮樂(le) 製度隻是“文”的一個(ge) 重要方麵，“文”就其內(nei) 涵而言，指向廣義(yi) 的秩序，一切秩序莫非道之顯現。王柏指出：“古之所謂文者，即道也。君臣父子之敬愛，長幼夫婦之別，威儀(yi) 之則，詞章之懿，皆天理人事自然之文也，以之製禮而作樂(le) ，以之經天而緯地，以之美教化而厚風俗，以之播告四方、流傳(chuan) 萬(wan) 世，無非此文之全體(ti) 大用，與(yu) 天地並立而不可泯者。”【64】一切個(ge) 人的體(ti) 道經驗最終都可以會(hui) 歸於(yu) “文”之大“明”於(yu) 天下，前人的體(ti) 道經驗對於(yu) 後人而言就是通過曆史而呈現的教化之“文”，後人之入道隻能通過前人之“文”的教化或引導。人類曆史正是這種無數個(ge) 人生存經驗與(yu) 智慧在時間中的積澱，尤其是人類治理自身的經驗之匯總，這些經驗及其符號化形式就是能“化”之“文”，曆史過程本身就是人在生存過程中所累積、所創製的“文”之積累與(yu) 綿延。曆史之所以不同於(yu) 自然，正在於(yu) 這種作為(wei) “道”之表現的“文”的綿延與(yu) 連續，它使得人可以自覺地基於(yu) 前人的文化經驗而展開當下的生存。而所謂的聖賢，正是通過自己對前人存在經驗的終結與(yu) 提煉而會(hui) 於(yu) 其一身，並在存在經驗的積累中實現質的飛躍的人，他們(men) 的貢獻不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 在其所在時代進行的生活方式變革，更重要的是對人類整個(ge) 文明進程具有裏程碑式的推進。於(yu) 是，每個(ge) 人的體(ti) 道實踐就成為(wei) 文明在曆史中的顯現與(yu) 構建；參與(yu) 道即參與(yu) 曆史，也就是參與(yu) 人類的文明。儒家“道事合一”的曆史形上學最終導向的並非聖人史觀，而是文明史觀。

注釋
 
1司馬遷：《史記》第130卷，《太史公自序》，中華書局1982年版，第3297頁。趙岐《孟子題詞》雲：“仲尼有雲：‘我欲托之空言，不如載之行事之深切著明也。’”參見焦循：《孟子正義》，沈文倬點校，中華書局1987年版，第11頁。
 
2 王念孫：《讀書雜誌》，江蘇古籍出版社2000年版，第342—343頁。
 
3 清代學者劉逢祿雲：“取百二十國之寶書，斷二百四十二年之行事，上誅平王，而下及於庶人；內誅魯公，而外及於吳楚；雖冒萬世之罪而不敢避，曰備矣。”（劉逢祿：《春秋公羊經何氏釋例》卷4《誅絕例第九·吳楚王》，吳人整理、朱維錚審閱，上海書店出版社2012年版，第406頁）又董仲舒《春秋繁露·俞序》：“仲尼之作《春秋》也，上援天端正王公之位，萬民之所始，下明得失，起賢才，以待後聖。故引史記，理往事，正是非，見王公。史記十二公之間，皆衰世之事，故門人惑，孔子曰：‘吾因其行事而加乎王心焉。’以為見之空言，不如行事博深切明。”（蘇輿：《春秋繁露義證》，鍾哲點校，中華書局1992年版，第158—159頁）皆表明就《春秋》而言，“行事”即《春秋》242年間發生的“往事”。
 
4 陳贇：《“見之於行事”與中華文明的曆史意識》，《山西師範大學學報（社會科學版）》2021年第1期。
 
5 王守仁：《傳習錄》上卷，《王陽明全集》（新編本）第1冊，浙江古籍出版社2010年版，第11頁。
 
6 王守仁：《稽山書院尊經閣記》，《王陽明全集》（新編本）第1冊，浙江古籍出版社2010年版，第271—272頁。在該文中，王守仁對經作了“吾心之常道”的界定：“通人物，達四海，塞天地，亙古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者也，夫是之謂《六經》。《六經》者非他，吾心之常道也。故《易》也者，誌吾心之陰陽消息者也；《書》也者，誌吾心之綱紀政事者也；《詩》也者，誌吾心之歌詠性情者也；《禮》也者，誌吾心之條理節文者也；《樂》也者，誌吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，誌吾心之誠偽邪正者也。君子之於《六經》也，求之吾心之陰陽消息而時行焉，所以尊《易》也；求之吾心紀綱政事而時施焉，所以尊《書》也；求之吾心之歌詠性情而時發焉，所以尊《詩》也；求之吾心之條理節文而時著焉，所以尊《禮》也；求之吾心之欣喜和平而時生焉，所以尊《樂》也；求之吾心之誠偽邪正而時辨焉，所以尊《春秋》也。蓋昔者聖人之扶人極，憂後世，而述《六經》也。猶之富家者之父祖慮其產業庫藏之積，其子孫者或至於遺亡散失，卒困窮而無以自全也，而記籍其家之所有以貽之，使之世守其產業庫藏之積而享用焉，以免於困窮之患。故六經者，吾心之記籍也，而六經之實，則具於吾心。猶之產業庫藏之實積，種種色色，具存於其家，其記籍者特名狀數目而已。而世之學者，不知求《六經》之實於吾心，而徒考索於影響之間，牽製於文藝之末，硜硜然以為是《六經》矣。是猶富家之子孫，不務守視享用其產業庫藏之實積，日遺忘散失，至為簍人丐夫，而猶囂囂然指其記籍曰：‘斯吾產業庫藏之積也。’何以異於是？嗚呼！《六經》之學，其不明於世，非一朝一夕之故矣。尚功利，崇邪說，是謂亂經。習訓話，傳記誦，沒溺於淺聞小見，以塗天下之耳目，是謂侮經。侈淫辭，競詭辯，以奸心盜行，遂世壟斷，而猶目以為通經，是謂賊經。若是者，是並其所謂記籍者，而割襲棄毀之矣，寧複知所以為尊經也乎？”（同上，第271頁）通過將《六經》之道回返吾心，王陽明論證的事道合一，是基於心的。
 
7 王守仁：《稽山書院尊經閣記》，《王陽明全集》（新編本）第1冊，浙江古籍出版社2010年版，第270頁。
 
8 陳亮：《陳亮集》，鄧廣銘點校，中華書局1987年版，第100—101頁。
 
9 《清史列傳》，王鍾翰點校，中華書局2005年版，第5274頁。
 
10 戴望：《顏氏學記》，劉公純標點，中華書局1958年版，第2頁。
 
11 徐世昌等：《清儒學案》第11卷《習齋學案》，沈芝盈、梁運華點校，中華書局2008年版，第504頁。
 
12 阮元：《論語解》，《揅經室集》，鄧經元點校，中華書局1993年版，第49頁。
 
13 薛應旂：《宋元通鑒·義例》，明代天啟六年刻本。
 
14 陸九淵：《與趙監》（二），《陸九淵集》，鍾哲點校，中華書局1980年版，第10頁。《與陳正己》，《陸九淵集》，第162頁。《語錄上》也說：“‘道外無事，事外無道。’先生常言之。”《陸九淵集》，第395頁。
 
15 陸九淵：《陸九淵集》，鍾哲點校，中華書局1980年版，第458頁。
 
16 章學誠：《與陳鑒亭論學》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第717頁。
 
17 章學誠：《與邵二雲論學》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第664頁。
 
18 章學誠：《原道中》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第100頁。
 
19 章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第94頁。
 
20 章學誠對“人生而上”“天地之前”等玄學問題加以懸置，也同孔子對於生死、鬼神的態度具有連續性，即對那些無結果問題的理性主義態度。二程雲：“蓋‘生之謂性’、‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，隻是說‘繼之者善’也。”（程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，中華書局2004年版，第10頁）宗稷辰《書高逸仲說性後》雲：“朱子集群說之成，而以伊川為準的，懼研微探遠，異說多歧，故人生以上不複說，而性專屬理。”（徐世昌等編：《清儒學案》第203卷，沈芝盈、梁運華點校，中華書局2008年版，第7899頁）
 
21 李長春在其論文《章學誠的曆史形上學論析》（《中國哲學史》2016年第4期）中已經注意到這一點。
 
22 章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第94頁。
 
23 章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第94頁。
 
24 王宗炎雲：“始取《原道》一篇讀之，於‘三人居室而道形’一語，尚有未能融徹者。夫男女居室，孟子以為人之大倫，而《中庸》言道，造端夫婦。今言三人居室已近不辭，若以居室作居處解，則三人二字亦無著落。蓋一必生二，二乃生三，一即未形，二已漸著，斷無舍偶而言參之道。”章學誠：《王宗炎複書》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第1086頁。
 
25 倪德衛（David S. Nivison）以為三人居室表述的是“第一個人類家庭”。（倪德衛：《章學誠的生平及其思想》，楊立華譯，江蘇人民出版社2007年版，第103頁）餘英時讚同這種理解，以為三人居室的原型是家庭：“‘道’的開始是最簡單的家庭形式（‘三人居室’），然後隨著人口增長和社會分工增多而發展得越來越複雜。就此而言，它處在一個進化過程中。”（餘英時：《中國史學思想反思》，約恩·呂森主編：《跨文化的爭論：東西方名家論西方曆史思想》，陳恒、張誌平等譯，山東大學出版社2009年版，第163頁）李長春的論文《章學誠的曆史形上學論析》（《中國哲學史》2016年第4期）也承襲了這一看法。
 
26 章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第94頁。
 
27 章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第94頁。
 
28 章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第94頁。
 
29 章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第94頁。
 
30 章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第94—95頁。
 
31 章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第95頁。
 
32 章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第95頁。
 
33 章學誠：《易教上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第1頁。
 
34 章學誠：《原道中》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第101頁。
 
35 章學誠：《原道下》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第103頁。
 
36 章學誠：《史釋》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第270—271頁。
 
37 王夫之雲：“故‘作者之謂聖’，作器也；‘述者之謂明’，述器也。‘神而明之，存乎其人’，神明其器也。”王夫之：《船山全書》第1冊《周易外傳》，嶽麓書社2011年版，第1029頁。
 
38 孫希旦：“愚謂作者之謂聖，述者之謂明。製作禮樂以教後世者，先聖也，若堯、舜、禹、湯、文、武、周公是也。承先聖之所作以教於大學者，先師也，若伯夷、後夔是也。”（孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第560頁）孫氏又雲：“愚謂禮樂之文，所謂‘殊事異文’者也，器則文之所寓也。其文易識，其情難知。知其情，則得其本以達其末，而化裁變通，其文由之而出，故能作。識其文，則於其本猶有所未逮也，而於其已然之跡，亦可以守之而不失，故能述。作者之謂聖，禹、湯、文、武、周公是也。述者之謂明，遊、夏、季劄是也。”（孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第990頁）
 
39 章學誠謂：“非夫子推尊先王，意存謙牧而不自作也，夫子本無可作也。有德無位，即無製作之權。空言不可以教人，所謂‘無征不信’也。教之為事，羲、軒以來，蓋已有之。觀《易大傳》之所稱述，則知聖人即身示法，因事立教，而未嚐於敷政出治之外，別有所謂教法也。”章學誠：《原道中》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第100頁。
 
40 章學誠：《原道中》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第101頁。
 
41 章學誠：《原學中》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第110頁。
 
42 章學誠：《原學中》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第110頁。
 
43 章學誠：《〈四書釋理〉序》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第536頁。
 
44 章學誠：《浙東學術》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第121頁。
 
45 章學誠：《〈四書釋理〉序》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第535頁。
 
46 王夫之：《讀四書大全說》第7卷《論語》，《船山全書》第6冊，嶽麓書社2011年版，第889頁。
 
47 章學誠：《朱陸》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第126頁。
 
48 章學誠：《朱陸》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第126頁。
 
49 章學誠：《原道下》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第104頁。
 
50 黃宗羲：《南中王門學案一》，《明儒學案》（修訂本，第2版）卷25，沈芝盈點校，中華書局2008年版，第593頁。
 
51 章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第95頁。
 
52 章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第95頁。
 
53 章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第95頁。
 
54 王夫之：《讀四書大全說》第3卷《中庸》，《船山全書》第6冊，嶽麓書社2011年版，第534頁。
 
55 薛應旂：《折衷》，《方山先生文錄》第16卷，明嘉靖三十三年東吳書林刻本。
 
56 黃宗羲：《朝議大夫奉敕提督山東學政布政司右參議兼按察司僉事清溪錢先生墓誌銘》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》（增訂版）第10冊《南雷詩文集》（上），浙江古籍出版社2005年版，第341頁。
 
57 鄭樵：《上宰相書》，吳懷祺校補：《鄭樵文集》，書目文獻出版社1992年版，第37頁。
 
58 章學誠：《橫通》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第262頁。
 
59 黃宗羲：《明儒學案發凡》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》（增訂版）第7冊《明儒學案》，浙江古籍出版社2005年版，第6頁。
 
60 黃宗羲：《明儒學案〈自序〉》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》（增訂版）第7冊《明儒學案》，浙江古籍出版社2005年版，第3—4頁。
 
61 章學誠：《史德》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第266頁。
 
62 章學誠：《史德》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第265—267頁。
 
63 唐君毅：《曆史事實與曆史意義》，《唐君毅全集》第13卷《中華人文與當今世界》上，九州出版社2016年版，第136頁。
 
64 朱熹：《論語集注·子罕》，朱傑人等主編：《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社2002年版，第140頁。
 
65 王柏：《魯齋集》第20卷，《文淵閣四庫全書》第1186冊，上海古籍出版社2003年版，第287頁。