孔門後學如何進入學術史？

作者：宋立林

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《鵝湖月刊》第四十九卷第四期

《鵝湖》第49卷第3期（總號第579期）刊發了陳永寶、李明書(shu) 、單虹澤、陳蘇珍四位青年學者對拙作《孔門後學與(yu) 儒學的早期詮釋研究》的評議文章。作為(wei) 作者，對此深感榮幸。四位評議人，對拙作不吝溢美之詞，實不敢當；四篇文章，角度不同，著力點有異，提出商榷之處，則頗受啟發。茲(zi) 就拙作的運思理路及背後的學術關(guan) 懷與(yu) 思想關(guan) 切作一說明，對四位評議提出的問題作一回應。

一、孔門後學何以進入學術史？

我的博士學位論文是《儒家八派的再批判——早期儒學多元嬗變的學術史考察》，2013年由台北花木蘭(lan) 出版，2023年線裝書(shu) 局出版了簡體(ti) 字版。眾(zhong) 所周知，“儒家八派”是郭沫若根據韓非子“儒分為(wei) 八”而提出的學術史概念。盡管郭沫若對儒家八派在《十批判書(shu) 》裏有專(zhuan) 章的研究，但是所遺留的問題依然多多。此後，學界對於(yu) 早期儒學或先秦儒學的研究，關(guan) 注點便集中於(yu) 孔子、孟子、荀子等幾位大儒。在郭店簡問世之前，幾乎所有的中國哲學史、中國思想史、中國儒學史，對於(yu) 先秦儒學的敘述差不多都呈現為(wei) “孔-孟-荀”三段式，而孔門後學則被遮蔽，在學術史上隱身。因此，很多學者將“孔門後學”這一階段視為(wei) 儒學衰微期，將“儒家八派”視為(wei) 儒學內(nei) 訌的標誌。而隨著上世紀九十年代，郭店簡、上博簡等簡帛文獻的問世，以子思為(wei) 代表的孔門後學逐漸引起關(guan) 注，一度成為(wei) 顯學。儒家八派和孔門後學由此開始漸漸引起關(guan) 注，對早期儒學史的認識也在悄然發生變化。而一種“重寫(xie) 學術史”的主張也被李學勤、杜維明等前輩學者提了出來。我個(ge) 人的學術追求，就是借助於(yu) 簡帛文獻出土的契機，將出土文獻與(yu) 傳(chuan) 世文獻參互為(wei) 用，讓被遮蔽的孔門後學這一早期儒學重要環節重新進入學術史，補足目下先秦儒學史的缺環。於(yu) 是，我的“孔門後學”研究，主要分了兩(liang) 步走。首先就是在博士學位論文中，聚焦儒家八派的學術史公案，就其所指、裏籍、著述、學派特色等進行考辨，屬於(yu) 學術史考察。其次，在國家社科基金項目結項成果即《孔門後學與(yu) 儒學的早期詮釋研究》一書(shu) 中，則著重就孔門後學在對孔子思想不同維度的繼承與(yu) 發展加以探究，有著哲學詮釋史的味道。盡管完成了這兩(liang) 部著作，離著我所期待的重寫(xie) 的《先秦儒學史》還有非常巨大的距離，使我頗感學力與(yu) 願景之間的落差，不免沮喪(sang) 。但是經由探討孔門後學這一段的學術史、思想史，我堅定了一個(ge) 信念，即如果缺失了“孔門後學”這一環節，我們(men) 對孔子到孟、荀的思想轉進是無法解釋清楚的；同時，我們(men) 對早期儒學史的豐(feng) 富性也會(hui) 喪(sang) 失真切把握。正如孫海燕兄在給拙作的《序》中所說的那樣：“七十子及其後學，才是戰國‘百家爭(zheng) 鳴’的中堅力量。這一場發生在孔、孟之間的思想史裂變，堪稱儒家思想史的咽喉，不僅(jin) 不是儒學陷入低穀的證據，反倒是儒學富有生命力的表現。它儼(yan) 然是中國曆史文化長河中的‘三峽’，天高雲(yun) 低，危岩壁立，暗礁隱現，猿聲悲切，湍急回旋的曆史波濤中，讓我們(men) 見證了一大批仁人誌士救世濟民的古道熱腸。”

我對孔門後學的學術史貢獻、思想史貢獻的理解或定位，當然是以孔子思想為(wei) 圭臬的。因此，我要解決(jue) 孔門後學的問題，就必須首先勾勒出孔子的思想世界。兩(liang) 千多年來，研究孔子者如恒河沙數，論著汗牛充棟。我認為(wei) 孔子雖然無意建構一套思想體(ti) 係，但通過對相關(guan) 文獻的梳理，我們(men) 可以發現其思想的內(nei) 在結構和體(ti) 係架構。而這種結構與(yu) 架構，並不是漢唐或宋明諸儒建構的結果，而是詮釋學眼光必然得出的結論。孔子思想具有“內(nei) 聖外王”的體(ti) 係，其中天道論、人性論、修養(yang) 論和政治論是四大支柱，環環相扣，層層遞進，相輔相成。基於(yu) 在以上四個(ge) 維度上對孔子思想的理解，我們(men) 便能觀照到孔門後學在對儒學的早期詮釋中所作出的貢獻。所以，整部書(shu) 也是以此為(wei) 核心展開的。

二、生命詮釋如何可能？

單虹澤博士在《早期儒家詮釋學的邏輯展開》一文中，圍繞“詮釋學”對拙作進行了評議。作者首先肯定了拙作“本書(shu) 取材宏富，考證精詳，言必有據，文必有征，尤其注重論從(cong) 史出、史論結合”，當然不乏溢美之詞，筆者權作一種期待與(yu) 鼓勵！而單虹澤博士在文章最後強調：“以‘早期詮釋’為(wei) 中心討論孔門師弟的學術思想演進，是這部新著的價(jia) 值所在。”則非常契合筆者的心意。“詮釋學”是當今哲學界的顯學之一。借助“詮釋學”的視角，來觀照孔門後學的貢獻，確實是拙作的核心。我曾經指出：“一部儒學史便是一部詮釋史。”就此而言，“以儒家八派為(wei) 代表的先秦早期儒學正是這一闡釋、詮釋曆程的開端，也是孔子思想得到第一次深化的機會(hui) 。孔門後學（儒家八派）構成了早期儒學在孔子之後的第一次詮釋主體(ti) 。”而當我們(men) 將視野投向詮釋學時，我們(men) 還需要稍加謹慎行事。單博士認為(wei) 從(cong) 根本上講，中國哲學與(yu) 西方哲學有本質的不同，我深以為(wei) 然。儒家的學問是生命的學問，儒學的詮釋也包含著經典詮釋、哲學詮釋和生命詮釋的多重維度。我並沒有造作概念的愛好與(yu) 衝(chong) 動，但是當借助了詮釋學這一視域之後，我便察覺到中西詮釋學的異同。於(yu) 是，我提出了“生命詮釋”的概念，以顏子、曾子為(wei) 例，來揭櫫這一儒學詮釋的重要維度。單博士對此加以肯認，使我頗有知音之感。他指出：“以詮釋學的視野重新審視儒家文化傳(chuan) 統，就不能僅(jin) 僅(jin) 著眼於(yu) 經典詮釋和哲學詮釋，更需重視曆代學者對於(yu) ‘道’的踐履與(yu) 體(ti) 認這一生命詮釋維度。”我想指出的是，生命詮釋當然體(ti) 現為(wei) 一種對“道”的踐履與(yu) 體(ti) 認，不過孔子“道成肉身”，他本人所呈現的那種生命境界，在教與(yu) 學的過程中，必然深刻影響那些作為(wei) 親(qin) 證者的弟子。而這一點，便突出反映在宋明儒者格外珍視的“師道”與(yu) “教化”傳(chuan) 統之中。儒者的生命，除了體(ti) 認文本中的“道”之外，還必然有賴於(yu) 同“證道者”“先知先覺者”生命的親(qin) 近，從(cong) 而獲得真正的體(ti) 知。“以生命點燃生命”便成為(wei) 儒家傳(chuan) 道的一種詮釋活動。而這樣一種“中國特色”，使得中國詮釋學有了自身的價(jia) 值。正如單博士所謂：“儒家詮釋學傳(chuan) 統可以以自身的經驗對西方詮釋學進行補充，並為(wei) 構建中國詮釋學提供某種啟示。”信哉斯言！

三、孔門之教與(yu) 孔門之學

“生命詮釋本質上屬於(yu) 一種教化，其為(wei) 人對普遍性的詮釋形式。”單博士的這一說法，是深刻的。長期以來，諸多學者和民眾(zhong) ，基於(yu) “啟蒙”話語，對於(yu) “教化”表現出一種拒斥。以為(wei) “教化”意味著規訓和威權，其實這是一種嚴(yan) 重的誤解。在我看來，孔門之教，乃是一種教化，而教化的觀念是希冀通過新民的過程，讓民眾(zhong) 自我明明德，自我挺立道德主體(ti) 教化的過程，是不斷脫離動物性而向著人性的提升，實際是一種人的潛能和全麵性的發掘過程。總而言之，教化不是外在的，不是強加於(yu) 人的，而是人之自我成長的內(nei) 在需求。由此，我還提出了“自我教化”的說法，即孔子之教化，首先是一種自我教化，然後才開啟其對弟子們(men) 的教化活動，而這種教化本身也是一種“喚醒”的過程。因此，如果著眼於(yu) 生命詮釋這一獨特的詮釋活動，我們(men) 便獲得了對孔門之教與(yu) 學的深刻理解。

陳蘇珍博士《孔子育人思想的理論結構及其現代性審思》一文便著眼於(yu) “教”與(yu) “學”對拙作加以評議。陳博士也首先對筆者“如果沒有孔門後學的不斷詮釋，儒學也就無法得以真正展開”的觀點加以首肯，進而指出：“我們(men) 肯定此觀點的同時，順此思路的發展，考慮到孔子育人思想的現代化問題，如果說孔門後學詮釋賦予孔子思想發展的生命力，那麽(me) 儒學的現代化走向成為(wei) 其生命力延續的必然。這種必然性的審思在宋教授對孔門後學的詮釋與(yu) 宋明理學理論架構中形成參照，從(cong) 中亦能發掘孔子育人思想的現代性元素。”以往我個(ge) 人對於(yu) 孔子的育人思想或者教育思想，沒有特殊的理解，往往將之平俗化解讀。不過，當我們(men) 用“生命的學問”這一定位來理解孔子思想和儒學，那麽(me) “教與(yu) 學”便顯得格外重要。而當我們(men) 以此視角來楷定“孔門後學”的曆史貢獻的時候，就會(hui) 發現如下事實：“孔門後學第一代的詮釋實際是基於(yu) 孔子與(yu) 弟子之間的教學實踐展開，這是一種教與(yu) 學的雙向互動。”正如陳博士所觀察的那樣，拙作正是從(cong) “思想叩問”與(yu) “文本論纂”兩(liang) 個(ge) 不同的維度來作為(wei) 孔門後學與(yu) 孔子之間思想傳(chuan) 承實踐的切入口的。這作為(wei) 拙作第一章的內(nei) 容，便錨定了孔門後學與(yu) 孔子思想之間的內(nei) 在關(guan) 聯。由此才會(hui) 引發出後麵的“生命詮釋”與(yu) “哲學詮釋”。而陳博士在評議的最後也肯定地說：“孔子之‘教’與(yu) 後學之‘學’的互動反饋都是孔子思想形成與(yu) 發展中不能被忽視的重要環節。”這也確實是拙作第一章的用意所在。而陳博士從(cong) “學校教育要與(yu) 家庭教育相一致”“倡導因材施教的多元化與(yu) 全麵自由的成人觀”“在教與(yu) 學的實踐中注重雙主體(ti) 的關(guan) 照互動”等三個(ge) 維度，對孔子育人思想的現代價(jia) 值及其轉化的關(guan) 注，確實對筆者的所思所考又做了推進。

四、人性論與(yu) 政治論，孰輕孰重？

李明書(shu) 博士《略論<孔門後學與(yu) 儒學的早期詮釋研究>中的人性論觀點》則緊扣“人性論”這一論域對拙作進行了評議。而眾(zhong) 所周知，人性論問題不僅(jin) 被現代新儒家視為(wei) 中國學術之核心，而且確實最受學界的關(guan) 注。大家稍微留意，就會(hui) 發現僅(jin) 以大陸學界為(wei) 限，有關(guan) 孟子人性論與(yu) 荀子人性論的討論無不是近年來特別火爆的學術話題。各種解讀詮釋之作，雨後春筍般湧現出來，讓人應接不暇。這一方麵說明，人性論或曰心性論是儒學研究的重頭戲；另一方麵也表明其堪稱是大公案，至今眾(zhong) 說紛紜，莫衷一是。筆者雖然在書(shu) 中對此做了自己的解析和闡釋，但自忖也無力徹底解決(jue) 這一公案。

李博士在評議文章中，提出三點獻疑，即所利用的文本問題、性善之“本善”“向善”之爭(zheng) 和人性論與(yu) 政治論在儒家係統中的輕重問題等。筆者試著就此作一回應。

首先，我們(men) 對《莊子》材料的引證，是否具有合理性。這乍看起來，確實涉及到李博士所追問的“究竟多大程度上可以將《莊子》中關(guan) 於(yu) 孔子的記載視為(wei) 真實的，抑或隻是藉孔子凸出道家的特點”這一問題。盡管筆者有李博士所謂的“將莊子視為(wei) 孔門後學的傾(qing) 向”（這個(ge) 問題在筆者的博士論文《儒家八派的再批判》中有所考述。我的觀點其實是莊子出於(yu) 顏子之儒，而不並簡單將莊子視為(wei) 孔門後學。因為(wei) 正如墨子也曾學孔子之術，但最終另立學派一樣，莊子當然根本上是道家。但無論如何，他與(yu) 孔子、顏子有著非同尋常的關(guan) 係。），但我也並不主張《莊子》所述為(wei) 信史。我在書(shu) 中曾經明確使用了“參考”一詞來說明《莊子·天道》那則材料的地位。我對孔子人性論的辨析，當然有可商榷之處，不過，《莊子》的材料隻是一種參證，不足以影響整體(ti) 的判斷。筆者曾在引述了該段文字之後，我明確了莊子學派是“站在儒家之外”的，而且考慮到的是，盡管老子與(yu) 孔子的對話可能為(wei) 虛構，但是莊子學派之所以虛構這一對話，顯然是有目的的。也就是說，其中應該反映了莊子學派對孔子人性論的一種理解。將此作為(wei) 一種“旁觀者”視角加以參證應該是合理的。

李博士對孟子“性善論”的嫌疑，即孟子到底是“性本善”還是“性向善”，也是筆者久思不得其解的“大哉問”。李博士提出的問題有二，一是“想了解作者如何看待這兩(liang) 種立場對於(yu) 詮釋孟子性善論的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值”；二是“除了這兩(liang) 種立場之外”“是否必然地隻能從(cong) 性（疑為(wei) ‘向’字）善或本善之中選擇一種相較之下貼切的解釋，而無其他的可能”。關(guan) 於(yu) 第一個(ge) 問題，我目前的理解是，“性本善”必然包含著“性向善”，而且比單純將“向善論”更能夠確立一個(ge) “絕對的最後價(jia) 值標尺”，“性向善”無法提供這樣一種“絕對的最後的價(jia) 值標尺”，就像基督教的上帝那樣的“作用”。至於(yu) 第二個(ge) 問題，我目前尚未力加以回答，反而更想請教李博士是否已有答案。

李博士提出的第三個(ge) 問題，同樣涉及到“儒家思想的根源與(yu) 核心的理論探究”，是個(ge) “大哉問”。我的理解是，人性論是基礎，政治論是宗旨。這一點從(cong) 孔子“修己安人”、《大學》“修齊治平”的結構便可以理解。沒有人性論作為(wei) 基礎的儒家政治是不可想象的，而不指向理想政治的人性論也是無頭腦的。儒家關(guan) 注的核心是“人”，而“人”不僅(jin) 涉及道德的修身問題，而且更涉及到“群”這一政治問題。當然，儒家是將政治與(yu) 教化、政治與(yu) 倫(lun) 理關(guan) 聯起來加以解決(jue) 的，與(yu) 今天的政治思想有著巨大的差異。簡單地言其輕重是不恰當的，粗暴的二分也是不可取的。

五、理解孔子，離不開“天”的視域

天人關(guan) 係是儒學的重大關(guan) 切之一，理解孔子是不可能離開“天”的視域的。不過，對於(yu) “天”的理解，也是多元的。陳永寶博士在《天文考古學視域下孔子的天道觀》一文，便提出了一種非常值得關(guan) 注卻為(wei) 筆者所缺失的視角：天文學。陳博士指出：“關(guan) 於(yu) 天道論的研究路徑，學界常用的做法是集中於(yu) 形上學的角度進行討論，而對以土地經濟為(wei) 中心的形而下的角度論述較少。”其實，這種批評所指出的現象，在拙作中也是存在的。而陳博士以中華文明的農(nong) 耕特征為(wei) 切入口，強調“觀象授時”這一天文曆法活動的重要性，他指出：“天道觀的最初形式來自古代先民為(wei) 獲得豐(feng) 收而對天的‘敬畏’思想，是一種對天的追求和模仿，以‘敬授人時’的方式體(ti) 現出來。”筆者在攻讀碩士學位時期，以孔子的“易教”為(wei) 主題進行文獻的研讀，便覺得要想把握孔子思想，是必須加上“術數”或“方術”的背景這一維度的。因此，筆者關(guan) 注過馮(feng) 時教授的天文曆法考古方麵的論著，也係統讀過李零先生的有關(guan) 古代方術的論著，使我們(men) 對古人思想世界中那種天文曆法等方術底色有了更為(wei) 深刻的理解。隻可惜尚未達到理論的自覺，因此在《孔門後學與(yu) 儒學的早期詮釋研究》當中並未順此思路加以理解。陳博士的這一提醒，非常重要。也就是說，“形上”與(yu) “形下”不可能是完全割裂的，而是緊密相連的。從(cong) 自然之天的角度來觀照孔子、儒家的“天道”觀念，是不可或缺的。不然，我們(men) 對孔子的“天人之學”的理解可能就是膚淺的、偏頗的。

以上四位青年學者對拙作的批評與(yu) 讚美，都讓作為(wei) 作者的我，感動且欣慰。一部著作可憂的並非遭受批評、受人質疑，而是無人理睬、乏人問津。不同角度的評議，都會(hui) 督促我繼續就先秦儒學的宏觀與(yu) 微觀問題進行深入探索。如果回到我所關(guan) 注的“生命學問”的視域，讀者與(yu) 作者之間這樣的互動，也是儒家生命學問的一部分。願與(yu) 諸君共勉旃！

責任編輯：近複