再議“圓善”  ——對盧雪崑教授批評的回應

作者：楊澤波

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《哲學分析》2023年第5期

摘 要：“詭譎的即”和“縱貫縱講”是牟宗三解決(jue) 圓善問題的兩(liang) 大步驟。這兩(liang) 個(ge) 步驟內(nei) 部都有瑕疵，所能達成的隻是“道德幸福”，而非康德要求的“物質幸福”，牟宗三“始得到圓善問題之圓滿而真實的解決(jue) ”的自我評價(jia) 並不準確。後人強調牟宗三是“圓教之圓善”，康德則是“德福一致之圓善”和“倫(lun) 理共同體(ti) 之圓善”，這種辯護不能改變牟宗三未能解決(jue) 康德意義(yi) 圓善問題的基本事實。圓善有廣義(yi) 和狹義(yi) 之分，廣義(yi) 圓善包含社會(hui) 製度問題，狹義(yi) 圓善隻屬於(yu) 倫(lun) 理道德層麵。“倫(lun) 理共同體(ti) 之圓善”是其廣義(yi) ，牟宗三所論圓善則主要取其狹義(yi) 。廣義(yi) 圓善固然有意義(yi) ，但不能認為(wei) 據此便可以完全解決(jue) 狹義(yi) 的圓善問題了。牟宗三以“無限智心”代上帝以解決(jue) 圓善問題蘊含著從(cong) 宗教解脫出來的良苦用心，如果不能正視其內(nei) 在價(jia) 值，重新搬出“天”來以作為(wei) 實現圓善的終極保障，必然造成學理上的極大倒退。

關(guan) 鍵詞：圓善 康德 牟宗三 詭譎的即 縱貫縱講

《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》[①]是香港新亞(ya) 研究所盧雪崑教授新近出版的著作，這部著作重新梳理了牟宗三的儒學思想，對牟宗三研究中的一些觀點提出了批評，其中也包括我在《貢獻與(yu) 終結——牟宗三儒學思想研究》[②]第四卷關(guan) 於(yu) 牟宗三圓善思想的理解。我認真研究了她的批評意見，得出一些不同看法，現擇其要點加以整理，以作為(wei) 回應。[③]    

一、為(wei) 什麽(me) 說“牟宗三未能解決(jue) 康德意義(yi) 的圓善問題”  

1985年，牟宗三出版了《圓善論》，旨在借助中國哲學的智慧解決(jue) 康德未能真正解決(jue) 的圓善難題。牟宗三關(guan) 注這個(ge) 問題，得益於(yu) 寫(xie) 作《佛性與(yu) 般若》時受佛教判教思想的啟發。注重判教是佛教的一個(ge) 傳(chuan) 統，以判定學派義(yi) 理之高下，學理之圓與(yu) 不圓。在牟宗三看來，這方麵講得最好的，莫過於(yu) 天台宗，故以天台為(wei) 圓教，進而以其學理為(wei) 依據，以解決(jue) 康德的圓善問題。

為(wei) 此，牟宗三認真梳理了康德的圓善思想。在他看來，在康德道德哲學中有兩(liang) 種善，首先是無條件的純善極善，其次是整全而圓滿的善。前者是純德之善，後者是配享幸福的善。道德當然要追求純德之善，但光有此還不夠，還必須有整全而圓滿的善。這種整全而圓滿的善，同樣是實踐理性的目的。既然如此，如何將純德之善與(yu) 幸福聯係起來，就成了一個(ge) 問題。純德之善可能給人帶來福，也可能為(wei) 人帶來苦。如果帶來的不是福而是苦，人們(men) 雖然可以用“禍兮福所依，福兮禍所伏”自我安慰，但並非長久之計。隻有讓人相信，隻要堅心向善，盡管一時不能有福，但終將有福，理論才是完整的、有效的。這種既有德，又有福，就是康德所說的“圓善”。康德這方麵的理論過去多譯為(wei) “至善”，牟宗三則改譯為(wei) “圓善”，取“整全而圓滿”之意。    

牟宗三十分重視《圓善論》，在其序言中列舉(ju) 了解決(jue) 圓善問題的五個(ge) 必要條件：一，必先了解道家無之性格與(yu) 佛家般若之性格的共通性，否則無法明白儒家屬於(yu) 縱貫縱講之係統；二，必先了解縱貫縱講與(yu) 縱貫橫講之差異，儒家屬於(yu) 縱貫縱講，道家與(yu) 佛家屬於(yu) 縱貫橫講，否則無法明白三家之不同；三，必先了解儒釋道三教皆承認無限智心，否則無法明白三教皆肯定人可以有智的直覺；四，必先了解三教皆承認無限智心的作用，否則無法明白三教何以均能證成圓善問題；五，必先了解分別說與(yu) 非分別說之不同，否則不能知何以必在兩(liang) 義(yi) 兼備之非分別說中成立圓教，因而亦不能知何以必在此究極圓教中始得到圓善問題之圓滿而真實的解決(jue) 。言語詞氣之間不難看出，牟宗三認為(wei) ，這些環節他都做到了，故而自信地宣稱，經過他的努力“始得到圓善問題之圓滿而真實的解決(jue) ”[④]。

為(wei) 便於(yu) 理解和把握，我將牟宗三解決(jue) 圓善問題的思路分疏為(wei) 兩(liang) 個(ge) 步驟。一是“詭譎的即”。牟宗三在佛家各派中尤重天台，定其為(wei) 圓教。牟宗三這樣做，是因為(wei) 天台有一套“詭譎的即”的智慧。這一智慧其他門派雖然也有，但天台講得最好。天台判教重在講一個(ge) “即”字，如“生死即涅槃”“煩惱即菩提”。生死與(yu) 涅槃，煩惱與(yu) 菩提，說到底屬於(yu) 無明和法性的關(guan) 係。如果將無明和法性看成彼此隔絕的異體(ti) ，依而不即，猶各自住，這就是別教。反之，將二者視為(wei) 同體(ti) ，並非完全隔絕，依而複即，純依他住，並無自住，則為(wei) 圓教。牟宗三將天台這一智慧引進圓善問題，創立“詭譎的即”這一概念，旨在說明，圓善之福不能空講，必須結合成德過程來講，苦與(yu) 福，罪與(yu) 樂(le) ，彼此相即，不能截然分開，在此過程中，會(hui) 有一種奇妙的轉化，將成德過程中的苦和罪轉化為(wei) 福。這套義(yi) 理又名為(wei) “非分別說”，意即不將“生死”和“涅槃”，“煩惱”和“菩提”截然分割，而是將其結合起來，辯證地看待。    

二是“縱貫縱講”。這一步驟旨在分判佛家與(yu) 儒家之不同。[⑤]佛家意義(yi) 的圓善，除了講“詭譎的即”之外，還要重視佛性問題，有一個(ge) “存有論的圓”的觀念。所謂“存有論的圓”，又稱“存有論的圓滿教”[⑥]，其核心是佛性問題，意即以佛性為(wei) 基礎，對一切問題有一個(ge) 根源性的說明。這一義(yi) 理的理想形態是“性具”係統，而不能是“性起”係統。儒家思想在這方麵更進了一步。儒家義(yi) 理的特點，在於(yu) 在“性具”的基礎上更有一個(ge) “敬以直內(nei) ，義(yi) 以方外”的縱貫骨幹。這個(ge) 縱貫骨幹就是道德本體(ti) 。道德本體(ti) 有強烈的創生性，不僅(jin) 可以決(jue) 定人成德成善，而且可以使原本沒有道德色彩的宇宙萬(wan) 物具有道德的意義(yi) 和價(jia) 值，從(cong) 而改變人們(men) 對於(yu) 事物的看法，完成將成德之苦轉化為(wei) 道德之福的轉變，保障有德必有福。換言之，儒家義(yi) 理的圓善必須既講“詭譎的即”，又講“縱貫縱講”。“縱貫縱講”由此成為(wei) 了牟宗三解決(jue) 儒家意義(yi) 的圓善的必不可少的一個(ge) 步驟。    

我在研究中發現牟宗三這兩(liang) 個(ge) 步驟內(nei) 部都有瑕疵。“詭譎的即”的問題在於(yu) 混淆了幸福的兩(liang) 種不同性質。牟宗三清楚看到，在康德那裏幸福是實實在在的物質性的東(dong) 西，用他的話說，是屬於(yu) “物理的自然”，屬於(yu) “氣”[⑦]的。但牟宗三認為(wei) ，康德以上帝存在來保障這種幸福的做法不合理，於(yu) 是另辟蹊徑，講一個(ge) “詭譎的即”。“詭譎的即”有兩(liang) 個(ge) 要點。一是“即”，苦與(yu) 福，罪與(yu) 樂(le) ，性質不同，但彼此不離，彼此相即。二是“詭譎”，意即奇異、奇妙，苦與(yu) 福，罪與(yu) 樂(le) 不僅(jin) 彼此相即，而且可以相互轉化。“詭譎的即”思想淵源雖可追溯到《才性與(yu) 玄理》，但畢竟是一種新的提法。根據我的理解，它其實就相當於(yu) 儒學曆史上人們(men) 常講不斷的“孔顏樂(le) 處”。“孔顏樂(le) 處”特別重視道德之樂(le) 不能離開道德生活， 而“詭譎的即”中的“即”所凸顯的正是這個(ge) 意思。道德之樂(le) 得來不容易，因為(wei) 道德在很多情況下必須做出犧牲，這些犧牲獨立地看隻是苦，隻是罪，不是人們(men) 所期望的，但在有德之人的感受中，這些苦，這些罪，又是成德的必經之路，經過一種轉化後，可以變成內(nei) 心的愉悅，成為(wei) 道德之樂(le) 。“詭譎的即”中的“詭譎”所強調的正是這一精神。以“孔顏樂(le) 處”解讀“詭譎的即”毫無障礙，無所不通，而這也成了我研究牟宗三圓善思想的一個(ge) 重要特點。順著這個(ge) 路子走，我發現牟宗三相關(guan) 思想隱含著一個(ge) 嚴(yan) 重問題：康德圓善所要保障的是物質幸福，而通過“詭譎的即”所能得到的隻是成德過程中內(nei) 心的一種滿足感，二者並不同質。也就是說，通過“詭譎的即”確實可以說明成德的過程人可以感受到內(nei) 心的愉悅，這種愉悅也是一種福，即所謂“道德幸福”，但道德幸福隻能局限在精神領域，不能代替物質幸福。道德幸福與(yu) 物質幸福是兩(liang) 個(ge) 不同的領域，兩(liang) 者可以相互作用相互影響，但不可彼此替代。有了物質幸福不一定就有道德幸福，有了道德幸福也不一定就有物質幸福。牟宗三通過“詭譎的即”所能說明的隻是道德幸福，隻是“孔顏樂(le) 處”，隻是儒家曆來器重的精神幸福，而不是康德圓善思想所要求的物質幸福。    

“縱貫縱講”的問題在於(yu) 未能充分講明道德幸福的生成機理。說明道德幸福是如何生成的是一項重要工作。牟宗三以“縱貫縱講”說圓善，其實就是以其存有論說圓善。他力圖證明，道德之心是一活物，不僅(jin) 可以創生道德善行，而且可以創生道德的存有；在這種創生之下，原本沒有道德意義(yi) 的宇宙萬(wan) 物被賦予了道德的意義(yi) 和價(jia) 值，同時也改變了人們(men) 對於(yu) 成就道德過程中做出的犧牲的看法，由原先的苦和罪變為(wei) 內(nei) 心的愉悅，成為(wei) 道德幸福。我將牟宗三這種做法概括為(wei) “賦予說”。對於(yu) 牟宗三的這種做法，我持質疑態度。在我看來，道德幸福主要不是由道德之心在創生存有過程中賦予出來的，而是道德之心成德成善後內(nei) 在要求得到滿足的結果。儒家認為(wei) ，良心善性人人都有，這是人原本固有的道德本體(ti) 。道德本體(ti) 遇事定會(hui) 呈現，向人們(men) 提出要求，迫使人們(men) 按照它的要求去做。如果人們(men) 果真這樣做了，就滿足了它的要求，就會(hui) 得到內(nei) 心的滿足，感受到內(nei) 心的愉悅，這種愉悅就是道德幸福。我將這種理解稱為(wei) “滿足說”。“賦予說”和“滿足說”是兩(liang) 個(ge) 不同的路子，照我的理解，“滿足說”比“賦予說”更為(wei) 直接，更利於(yu) 點出問題本質。[⑧]    

以上麵的分疏為(wei) 依據，我得出了這樣的結論：牟宗三“始得到圓善問題之圓滿而真實的解決(jue) ”的說法並不準確，平心而論，“牟宗三未能解決(jue) 康德意義(yi) 的圓善問題”。[⑨]需要說明的是，我這樣講不是要全麵否定牟宗三的努力。我完全承認牟宗三將康德圓善問題引入儒學研究有很強的開創性，大大提高了儒學的理論層麵，其成績在當時無人可以比肩；我這樣講也不是要否定牟宗三為(wei) 解決(jue) 圓善提供了新的智慧，我完全看到了這種新智慧，承認它的巨大價(jia) 值，認為(wei) 它更符合中國哲學的特質。我隻是想指出，牟宗三的努力所能得到的隻是心靈的感受，屬於(yu) 儒家所說的“孔顏樂(le) 處”，集中在精神領域，而不是康德所要求的通過上帝作為(wei) 信念保障的物質幸福，以“賦予說”解釋道德幸福生成原因的做法，其合理性有待斟酌。要而言之，我不接受牟宗三關(guan) 於(yu) 《圓善論》的自我評價(jia) ，一是因為(wei) “詭譎的即”和“縱貫縱講”這兩(liang) 個(ge) 步驟內(nei) 部都有瑕疵，有待討論，其中尤以“縱貫縱講”為(wei) 甚，二是因為(wei) 通過這兩(liang) 個(ge) 步驟所能達成的隻是道德幸福，隻是儒學曆史上講的“孔顏樂(le) 處”，而不是康德提出圓善問題所要求的物質幸福。如果牟宗三不是這樣講，而是客觀地指出，康德有其圓善問題，儒學亦有其圓善問題，這兩(liang) 個(ge) 問題表麵相似，背景卻有很大的不同，儒學的方式不可能解決(jue) 康德意義(yi) 的圓善問題，但其獨特的智慧更有價(jia) 值，更值得珍惜，由此可以開辟一個(ge) 完全不同的方向，進而大大彰顯中國文化的特色——那我是完全讚成的，沒有任何反對的理由。遺憾的是，牟宗三對自己努力所能達到程度的表述有欠準確，加之解決(jue) 圓善問題的兩(liang) 個(ge) 步驟（特別是“縱貫縱講”）本身有很大的討論餘(yu) 地，引出的很多問題都極為(wei) 纏繞，難以把握，以至於(yu) 在牟宗三儒學思想坎陷論、三係論、存有論、圓善論、合一論五個(ge) 部分中，圓善論成了僅(jin) 次於(yu) 存有論最難理解的部分。《貢獻與(yu) 終結——牟宗三儒學思想研究》第四卷有這樣一段文字，較好地表達了我感受，特引述如下：    

由於(yu) 這裏的環節複雜，盤根錯節，盡管很早就有人對牟宗三是否真的解決(jue) 了康德意義(yi) 的圓善問題提出過疑問，近年來也不斷有人重提這一話題，但人們(men) 很難真正看透其中的奧妙，清晰掌握牟宗三圓善論的真實思想，更別說道破其中破綻了。一些人往往認為(wei) ，牟宗三是現代新儒家最重要的代表之一，是大人物，大人物一般是不會(hui) 有錯的。有錯的隻能是自己，是自己悟性太低，理解不了如此高深的思想，沒有勇氣檢討其學理是否可能真的存在不足，隻是出於(yu) 善良願望拚命往好處去想，人雲(yun) 亦雲(yun) 。可想來想去總是想不通，最後隻好作罷，仰天一聲長歎，放在一邊不再搭理。《圓善論》出版後的命運大致如此。[⑩]    

二、區分不同意義(yi) 的圓善為(wei) 牟宗三辯護難以達到目的  

盧教授不接受我的上述結論，為(wei) 牟宗三加以辯護。與(yu) 其他學者不同，她的辯護主要圍繞分辨圓善的不同含義(yi) 展開。在盧教授看來，學界關(guan) 於(yu) 康德圓善論的研究存在很多問題，其中最重要的是將圓善理解為(wei) 以上帝做保障以確保德福準確地配稱。她說：

長久以來，康德學界一直流行著對康德圓善學說的種種曲解。學者們(men) 錯誤地將康德圓善學說視為(wei) 一種“關(guan) 於(yu) 以上帝保障德福一致的說法”，粗淺地將康德所論的“上帝”等同於(yu) 基督教信仰中人格化的造物主的“上帝”。如此一來，康德整全的圓善學說就被學者們(men) 肢解割裂，弄成一個(ge) 乞求神恩來分派幸福的、情識泛濫之“戲論”。[11]

這是說，學界多年來曲解了康德的圓善思想，將康德所說的上帝等同於(yu) 基督教中人格化的造物主，以它來保障德福一致。如此一來，圓善學說就成了一個(ge) 乞求神恩分派幸福，情識泛濫的“戲論”。盧教授對這種現象非常不滿，抱怨說，她數十年致力於(yu) 康德研究，其成果卻始終得不到學界的認可，“乃至講到‘康德乞求上帝來保障圓善實現’等等，學者們(men) 大抵按既定調子說話，仍百口一辭，千人同調，就像學術論壇從(cong) 來沒有盧雪崑這個(ge) 人發生過不同的聲音”[12]。

盧教授強調，康德所說圓善不是這個(ge) 意思：    

“德福一致如何可能”之問題，隻不過是康德借古希臘哲學家討論“圓善”之一個(ge) 問題為(wei) 引子，實質上，康德的圓善說之根本問題並不在解答個(ge) 人如何可能達至“德福一致”的問題，而是“圓善”作為(wei) 自由意誌之客體(ti) ，如何通過道德法則之命令以促使每個(ge) 人（乃至人類全體(ti) ）致力於(yu) 在世界上實現自由合目的性（德）與(yu) 自然合目的性（福）諧和一致的道德王國。[13]

德福一致是古希臘哲學家常常爭(zheng) 論的一個(ge) 問題，但這隻是一個(ge) “引子”，康德討論圓善問題的真正目的，是通過道德法則之命令使人成德成善以實現自由合目的性，並將這種合目的性與(yu) 自然合目的性諧和為(wei) 一，以建立一個(ge) 道德王國。[14]

這種道德王國就是康德所說的“倫(lun) 理共同體(ti) ”：

大同世界，或曰倫(lun) 理共同體(ti) ，也可以稱為(wei) 道德世界，它是一切人遵循道德法則命令而聯合起來，於(yu) 天造地設的世界中創造一個(ge) 依道德目的和秩序而成立的世界。王道之大同世界，乃踐仁弘道之終極目的，此可以說就是康德所言“最好的世界”。[15]    

“倫(lun) 理共同體(ti) ”是康德的重要思想。康德提出圓善問題，根本目的是要“創造一個(ge) 依道德目的和秩序而成立的世界”，這個(ge) 世界也就是康德所說的“最好的世界”。人類通過努力，達到這個(ge) “最好的世界”，也就實現了圓善。

上麵分別涉及了兩(liang) 種意義(yi) 的圓善，一個(ge) 是以上帝做保障以確保德福配稱的圓善，一個(ge) 是以“倫(lun) 理共同體(ti) ”為(wei) 代表的“最好的世界”的圓善。前者可以稱為(wei) “德福一致之圓善”，後者可以稱為(wei) “倫(lun) 理共同體(ti) 之圓善”。盧教授強調，牟宗三的圓善與(yu) 這兩(liang) 種圓善都不相同，它是由天台圓教啟發而成的一個(ge) 特殊係統：

牟先生之思考“圓善”問題，雖說康德之“圓善論”是一個(ge) 誘因，但愚意以為(wei) ，此隻是一個(ge) 借機，“圓善”一詞在牟先生亦隻是借用。實質上，先生的“圓善論”與(yu) “無限心”大係統一脈相連，其要旨在：“從(cong) 圓教看圓善”。[16]

顯見，牟先生之“圓教成就圓善”的思理是源於(yu) 天台圓教，“圓教確立，用於(yu) 圓善”，此所論“圓善”根本不同於(yu) 康德所論“圓善”，牟先生本人就說：“由此圓教之顯出始可正式解答圓善之可能，此則不同於(yu) 康德之解答。”[17]

這兩(liang) 段表達的是同一個(ge) 意思：牟宗三的圓善可以概括為(wei) “圓教之圓善”。牟宗三寫(xie) 作《圓善論》雖然起因於(yu) 康德的圓善思想，但那隻是一個(ge) “借機”，隻是一個(ge) “借用”，其真正的用心是建立無限心大係統，“從(cong) 圓教看圓善”。“此所論‘圓善’根本不同於(yu) 康德所論‘圓善’”一句最為(wei) 關(guan) 鍵，清楚說明在盧教授看來，牟宗三所論圓善既不是“德福一致之圓善”，也不是“倫(lun) 理共同體(ti) 之圓善”，不能將它們(men) 混為(wei) 一談。    

由上可知，按照盧教授的疏解，共有三種意義(yi) 的圓善。一是“德福一致之圓善”，這是人們(men) 對於(yu) 康德思想的誤解；二是“倫(lun) 理共同體(ti) 之圓善”，這是康德原本意義(yi) 的圓善；三是“圓教之圓善”，這是受天台圓教思想啟發而成的圓善，是牟宗三論圓善的主旨。“牟先生之‘圓善論’既不是西方傳(chuan) 統中那種‘德福一致’問題的討論，也不是康德的圓善論。它是依中國傳(chuan) 統智慧方向，由天台圓教啟發，而通過判教所創立的係統。”[18]非常可惜，學界關(guan) 於(yu) 牟宗三圓善思想的討論往往隻是局限於(yu) 寄希望以上帝來保障德福準確配稱，既不了解康德晚年特別重視的“倫(lun) 理共同體(ti) ”的思想，更不明白牟宗三講圓善隻是受到康德相關(guan) 思想的激發，其關(guan) 注的重點是圓教，是以圓教成就圓善。

以此為(wei) 基礎，盧教授不接受我“牟宗三未能解決(jue) 康德意義(yi) 的圓善問題”的判定：

依愚見，既是兩(liang) 種不同的解答，則無所謂是否“有進於(yu) 康德”，也不必能以此就批評康德“並非是一圓滿而真實的解決(jue) ”。是以，愚意以為(wei) ，牟先生之《圓善論》雖由康德“圓善論”問題激發，然卻是完全不同的學說。[19]

這是說，牟宗三討論圓善問題重點在於(yu) 圓教，在於(yu) 三教的融通，與(yu) 康德的致思方向完全不同，因此完全沒有必要計較牟宗三是否解決(jue) 了康德的圓善問題，這樣一來，我關(guan) 於(yu) “牟宗三未能解決(jue) 康德意義(yi) 的圓善問題”的判定，就沒有意義(yi) 了。    

對盧教授這種看法我有不同的理解。閱讀《圓善論》都會(hui) 了解，牟宗三確實有融通儒釋道三教的用意，但這種融通離不開圓善這個(ge) 大背景。[20]《圓善論》第六章“圓教與(yu) 圓善”的內(nei) 容安排可以為(wei) 證。這一章分別討論了“佛家之圓教與(yu) 圓善”“道家之圓教與(yu) 圓善”“儒家之圓教與(yu) 圓善”。

首先是佛家之圓教與(yu) 圓善。牟宗三指出，依據天台判教，“未能通至界外之‘無限界’以說明一切染淨法之存在”[21]為(wei) 小教，反之則為(wei) 大教。即使為(wei) 大教，如隻達到阿賴耶識，隻承認後天熏習(xi) ，仍然不是了義(yi) 之通方別教。隻有像大乘起信論那樣，從(cong) 如來藏自性清淨心講起，才可稱為(wei) 了義(yi) 通方別教。但即使如此，仍達不到圓教。隻有天台才是圓說、圓教。天台立教對佛性有自己的解說，重視性具，有一個(ge) “存有論的圓”的觀念，以保住一切法。不僅(jin) 如此，與(yu) 一般分解地說“斷煩惱證菩提”或者“迷即煩惱，悟即菩提”不同，天台特別重視“煩惱即菩提”“生死即涅槃”。“即”不是分解的“即”，而是詭譎的“即”。如果將生死與(yu) 涅槃，煩惱與(yu) 菩提，視為(wei) 異體(ti) ，彼此隔絕，依而不即，猶各自住，那就是別教。反之，如果將其看成同體(ti) ，依而複即，純依他住，並無自住，才是圓教。天台宗之所以為(wei) 圓說、圓教，除有“存有論的圓”的觀念外，關(guan) 鍵就在這個(ge) “即”字。般若、解脫、法身之三德，屬於(yu) 德的範圍，但這三德都沒有自住，不離三千世間法。通過“詭譎的即”，三千世間法透顯三德，無不如意，同時也就是福。佛家德福一致之圓善由此而成。    

其次是道家之圓教與(yu) 圓善。在牟宗三看來，盡管道家沒有像佛家天台宗那樣詳細分判別教與(yu) 圓教，但同樣具備這方麵的義(yi) 理，其核心仍在“詭譎的即”。道家式“詭譎的即”之“即”大致相當於(yu) 向秀、郭象注《莊子》所說的那個(ge) “跡”。卮言、重言、寓言都是“跡”，“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”也是“跡”。道家“詭譎的即”是通過這些“跡”以明道的。牟宗三進而強調，老莊雖已含道家圓教的基本規模，但到了魏晉才真正把這一道理解說明白。王弼判定老子“是有者”，意在表示老子還沒有真正達到“解心無染”的境界，如果達到了這一境界，於(yu) 一切生活出處進退皆無妨礙，表麵上雖是“跡”，實則皆是化境之“冥”。能夠將萬(wan) 事萬(wan) 物所有的相冥而化之，有就是無，無就是有，“跡”就是“本”，“本”就是“跡”，這才是最高的境界。另外，聖人不能不做事，做事就必陷於(yu) “跡”，受於(yu) 天刑，但聖人“解心無染”，無心於(yu) “跡”，“跡”而能冥，“跡”即於(yu) 本。世人以為(wei) 這是聖人之桎梏，必去此桎梏方可為(wei) 至人，然則在聖人眼目中，心甘情願受此天刑，當此天之戮民。由此說來，在道家圓境中，無限智心朗照順通於(yu) 具體(ti) 事物中，必然有其表現，由此以成玄德，這是圓善中“德”之一麵；一切圓聖皆是天之戮民，然其所受桎梏之戮在“詭譎的即”的視角下即是其福之所在。桎梏天刑是其一切存在狀態之跡，然而即跡而冥之，跡即是其德之所在；跡隨本轉，則跡亦是其福之所在。由此便保障了德福一致之可能，這是道家意義(yi) 的圓教與(yu) 圓善。    

牟宗三最後處理的是儒家之圓教與(yu) 圓善。在這方麵牟宗三著力最多，指出儒家義(yi) 理的圓教由道德意識入手，由此有一“敬以直內(nei) ，義(yi) 以方外”豎立創生的宗骨，這一宗骨不僅(jin) 創生道德，同時也創生存在，將宇宙萬(wan) 物涵泳在其潤澤之中。就圓善問題而言，創生萬(wan) 物的存在這一條更為(wei) 重要。牟宗三引用王陽明“有心俱是實，無心俱是幻”的名句來說明這個(ge) 道理。“有心俱是實”是說有了無限智心的潤澤和調適，一切均具有了意義(yi) ，成為(wei) 了真實，成為(wei) 有；“無心俱是幻”是說沒有無限智心的潤澤和調適，一切均沒有意義(yi) ，成為(wei) 虛幻，成為(wei) 無。在牟宗三看來，儒家道德的這種存有論意義(yi) 早在孔子踐仁知天的思想中就基本具備了，其後的孟子、《中庸》、《易傳(chuan) 》、《大學》，以及濂溪、橫渠、明道、象山，直至陽明，都是沿著這一路向發展而來的。在這個(ge) 過程中，陽明提出四句教，達到了很高的境界。但四句教隻是四有，還不是圓教，到了龍溪的四無才能談圓教。四有與(yu) 四無有所不同，四有有自體(ti) 相，仍處在有的境界之中，四無則無自體(ti) 相，達到了無的境界。更為(wei) 重要的是，四有隻講“意之所在為(wei) 物”，這裏的“物”是行為(wei) 物，指道德之善行，如意在事親(qin) ，則事親(qin) 為(wei) 一物。四無則進一步講“明覺之感應為(wei) 物”，這裏的“物”則指存在之物，意即良知對於(yu) 宇宙萬(wan) 物負有創生潤澤之責。這樣一來，在四無之境中，人們(men) 依心意知之天理而行而成德成善，這是德的一麵，明覺之感應為(wei) 物，物隨心轉，物邊順心即是福，這是福的一麵。既有德又有福，圓善由此而成。牟宗三強調，儒家相關(guan) 思想涉及存在，故為(wei) “縱貫縱講”，而佛道兩(liang) 家相關(guan) 思想沒有這方麵的內(nei) 容，故為(wei) “縱貫橫講”。有了“縱貫縱講”，再輔之以五峰的“天理人欲同體(ti) 而異用，同行而異情”，強調德福彼此相即，儒家義(yi) 理便達至了圓滿，成為(wei) 了圓教，證成了圓善。    

透過牟宗三對三教的梳理，可以清楚看出，儒釋道三教雖然有“縱貫橫講”和“縱貫縱講”之別，但中心都離不開德福關(guan) 係，都是以自己的方式說明德福何以能夠達成一致。這在牟宗三下麵一段文字中可以看得十分清楚：

無限智心能落實而為(wei) 人所體(ti) 現，體(ti) 現之至於(yu) 圓極，則為(wei) 圓聖。在圓聖理境中，其實義(yi) 完全得見：既可依其自律而定吾人之天理，又可依其創生遍潤之作用而使萬(wan) 物（自然）有存在，因而德福一致之實義(yi) （真實可能）亦可得見：圓聖依無限智心之自律天理而行即是德，此為(wei) 目的王國；無限智心於(yu) 神感神應中潤物、生物，使物之存在隨心轉，此即是福，此為(wei) 自然王國（此自然是物自身層之自然，非現象層之自然，康德亦說上帝創造自然是創造物自身之自然，不創造現象義(yi) 的自然）。兩(liang) 王國“同體(ti) 相即”即為(wei) 圓善。圓教使圓善為(wei) 可能；圓聖體(ti) 現之使圓善為(wei) 真實的可能。[22]

康德為(wei) 了解決(jue) 圓善問題，設定了上帝的存在。這種做法雖然在其係統中有其合理性，但也引出了很多困難。在牟宗三看來，解決(jue) 圓善問題不需要如康德那樣講什麽(me) 上帝，依中國文化傳(chuan) 統，隻需要講一個(ge) 無限智心即可。以無限智心代上帝，無限智心不是虛的，能夠真正落實。在圓聖理境中，一方麵依自律天理而行以成德，另一方麵依創生作用使萬(wan) 物有存在，在此過程中使物之存在隨心轉而成福。圓聖依無限智心之自律天理而行即是德，此為(wei) 目的王國；無限智心於(yu) 神感神應中潤物、生物，使物之存在隨心轉，此即是福，此為(wei) 自然王國。兩(liang) 王國“同體(ti) 相即”即為(wei) 圓善。透過牟宗三這些論述可以看到，牟宗三分判儒釋道三教，盡管有分別各家短長，加以融通的意思，但根本目的還是要說明德福如何能夠達成一致。    

這樣一來，我們(men) 就不得不質疑盧教授為(wei) 牟宗三所作辯護的合理性了。在盧教授看來，圓善有不同含義(yi) ，既有“德福一致之圓善”，又有“倫(lun) 理共同體(ti) 之圓善”，還有“圓教之圓善”；牟宗三解決(jue) 這個(ge) 問題是在圓教的意義(yi) 上展開的，是“從(cong) 圓教看圓善”，以“圓教成就圓善”，與(yu) 康德的關(guan) 注點和思路並不一樣；因此，我們(men) 實無必要糾纏牟宗三是否解決(jue) 了康德意義(yi) 的圓善問題。然而，根據上麵的分析，即使如盧教授所說，有三種意義(yi) 的圓善，牟宗三屬於(yu) “圓教之圓善”，既不同於(yu) “德福一致之圓善”，又不同於(yu) “倫(lun) 理共同體(ti) 之圓善”，但不應忘記，牟宗三討論這個(ge) 問題畢竟是由康德圓善引出來的，最終目的還是要解決(jue) 這個(ge) 問題。相對於(yu) “德福一致之圓善”和“倫(lun) 理共同體(ti) 之圓善”，牟宗三經過努力所建立的“圓教之圓善”，無非有兩(liang) 種可能：相對於(yu) “德福一致之圓善”而言，圓教通過“詭譎的即”和“縱貫縱講”能夠得到的隻是“物隨心轉”之福，屬於(yu) 精神領域，而非物質領域；相對於(yu) “倫(lun) 理共同體(ti) 之圓善”而言，因為(wei) “倫(lun) 理共同體(ti) ”涉及的是社會(hui) 層麵的問題，圓教通過“詭譎的即”和“縱貫縱講”不涉及這方麵的內(nei) 容，所能發揮的作用更是有限。這兩(liang) 個(ge) 方麵都決(jue) 定了牟宗三無法真正解決(jue) 康德意義(yi) 的圓善問題，不管是“德福一致之圓善”，還是“倫(lun) 理共同體(ti) 之圓善”。“牟宗三未能解決(jue) 康德意義(yi) 的圓善問題”這一結論有穩固的理據，是難以推翻的。    

三、“倫(lun) 理共同體(ti) 之圓善”不能完全解決(jue) 德福關(guan) 係的問題

如上所說，盧教授為(wei) 牟宗三辯護的一個(ge) 重要舉(ju) 措，是將康德的圓善區分為(wei) “德福一致之圓善”和“倫(lun) 理共同體(ti) 之圓善”。在她看來，學界過去相關(guan) 研究多集中於(yu) 前者，忽視了後者，牟宗三也難免受到影響。“牟宗三先生就被這種講法困惑，故說：‘因為(wei) 人之德與(yu) 有關(guan) 於(yu) 其存在（即物理的自然）的福既不能相諧一，何以與(yu) 人絕異的神智神意就能超越而外在地使之相諧一，這是很難索解的’。”[23]這是說，牟宗三雖然專(zhuan) 門研究圓善問題，但限於(yu) 曆史條件，同樣未能關(guan) 注康德的倫(lun) 理共同體(ti) 思想，構成其思想的很大缺陷。這方麵的內(nei) 容有很大的潛力，因為(wei) 儒家所說大同世界與(yu) 康德這一思想相通，從(cong) 這個(ge) 角度進入，重新研究圓善問題，將會(hui) 打開一個(ge) 完全不同的新局麵：

吾人已論明，康德的實踐的形上學包含著一個(ge) 人類終極目的的“圓善”學，故此亦可以稱之為(wei) 實踐的智慧學；同樣，儒家的道德的形而上學作為(wei) 實踐的智慧學也包含一個(ge) “圓善”學，此“圓善”學不同於(yu) 牟先生創建的圓善論體(ti) 係。因此，愚意以為(wei) ，吾人有必要依照康德實踐智慧學之理路而論一個(ge) 以“大同”為(wei) 終極目的，以“仁者人也”、“人能弘道”為(wei) 綱的儒家的“圓善”學。[24]    

康德的實踐形上學是高超的實踐智慧學，包含著一個(ge) 人類終極目的的“圓善”學，儒家的道德形上學也有這種特性，包含著同樣性質的“圓善”學。因此，我們(men) 有必要依照康德實踐智慧學的路子來建立一個(ge) 以“大同”為(wei) 終極目的的圓善體(ti) 係。這段材料中“此‘圓善’學不同於(yu) 牟先生創建的圓善論體(ti) 係”這一表述非常重要，它告訴讀者，盡管牟宗三也講圓善，但受當時條件的限製，未能注意“倫(lun) 理共同體(ti) ”和“大同”的內(nei) 容。時至今日，我們(men) 有了條件，應該重新發掘康德的這一思想，從(cong) 這個(ge) 角度來講圓善，以彌補牟宗三的不足。

這是盧教授的一個(ge) 重要思想，不斷反複申說：

究其實，康德並不僅(jin) 限於(yu) 個(ge) 人的成德修養(yang) 而論工夫，不僅(jin) 停在個(ge) 人日常生活論實踐理性之真實使用，他提出“道德法則要求實現經由我們(men) 而可能的圓善”（Rel 6:5），即把實踐理性之真實使用擴展至每一個(ge) 人為(wei) 實現自由合目的性與(yu) 自然合目的性結合以在世上建立目的王國之不懈努力的進程。同樣，孔孟“成人之教”是通著“王道之學”的；所謂“內(nei) 聖外王之道”是也。“仁者，人也”就包含“人能弘道”（見《論語》<衛靈公第十五>）。本心（仁）成就人自身為(wei) 道德者，並且創造世界為(wei) 道德世界（大同世界）。乃至天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的道德目的論下的宇宙整全。此乃儒家道德的形上學即實踐的智慧學本有之義(yi) 。[25]    

康德並非僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注於(yu) 個(ge) 人之成德，同時更關(guan) 心由道德法則出發，建立一個(ge) 自由合目的性與(yu) 自然合目的性相結合的目的王國。儒學亦屬於(yu) 這個(ge) 道理。它的眼界並非僅(jin) 限於(yu) 個(ge) 人，同時更強調人能弘道，以實現內(nei) 聖外王之道。這個(ge) 內(nei) 聖外王之道，就是創造道德的世界，也就是大同的世界。康德與(yu) 儒學在這一點上並無二致。

從(cong) 這種立場出發，盧教授對牟宗三“德”的觀念做了修正：

愚意以為(wei) ，牟先生此處“以純潔化一己之生命”、“德者得也”訓“德”實在是就個(ge) 人德性修養(yang) 而論，而與(yu) 儒家通康德而訓“道德”不同。依孔孟哲學，“道德”乃“已欲立而立人，已欲達而達人”，“成德”乃“仁者仁也”、“人能弘道”以創造大同世界。[26]

“道德”並不隻是個(ge) 人修心養(yang) 性之學，“道德”是“弘道”。此即涵著說：道德乃創造的預告的人類史之動源。本心之天理指導人成德不是為(wei) 著修德以求福，也不是為(wei) 了獲取通過極樂(le) 世界或彼岸天堂之保證，而是朝向大同社會(hui) 的實現，在世界上創造出“一個(ge) 作為(wei) 由於(yu) 我們(men) 的參與(yu) 而可能的圓善的世界。[27]    

牟宗三根據“德者得也”的觀念，將“德”訓為(wei) “得”，強調“純潔化人之感性生命便是‘德’”。盧教授認為(wei) ，這種說法過於(yu) 狹窄，與(yu) 儒家所講“道德”的內(nei) 涵不合。儒家講“道德”並不局限於(yu) 個(ge) 人之“德”，而含有“弘道”之意，以實現“大同世界”為(wei) 目的。這一思想剛好與(yu) 康德“倫(lun) 理共同體(ti) ”的主張相通。康德討論圓善問題並非隻關(guan) 注個(ge) 人成德過程中如何得到福，最終目的是建立一個(ge) “倫(lun) 理共同體(ti) ”。這個(ge) “共同體(ti) ”是“圓善的世界”，在這個(ge) 世界中，人人都是目的而不是手段，建成了這個(ge) 世界，圓善問題才能得到根本的解決(jue) 。要而言之，要實現“倫(lun) 理共同體(ti) ”不能隻講“德”，而應該進一步講“道德”。

盧教授刻意將“德”與(yu) “道德”區分開來，意在表明儒家學理並非隻關(guan) 注個(ge) 人心性，還包含治國平天下，實現天下大同的內(nei) 容。不隻講“德”而是進一步講“道德”，有利於(yu) 實現儒家意義(yi) 的“大同世界”，康德意義(yi) 的“倫(lun) 理共同體(ti) ”，最終解決(jue) 圓善問題。盧教授這種理解在我看來有很大的商量餘(yu) 地。在儒家學理係統中，“德”與(yu) “道德”並沒有嚴(yan) 格的區分，“德”本身就包含“道德”的意思，或者說就是“道德”的簡稱。將這兩(liang) 個(ge) 原本內(nei) 涵相同的概念強行分離開來，對解決(jue) 問題很難有實質性的幫助。當然這還不是問題的關(guan) 鍵，最重要的是，圓善問題有廣義(yi) 狹義(yi) 之分。廣義(yi) 圓善包含社會(hui) 製度問題，狹義(yi) 圓善隻屬於(yu) 倫(lun) 理道德層麵。就廣義(yi) 的圓善而言，沒有人會(hui) 反對儒家希望建立好的社會(hui) 製度以保障人人能過上幸福的生活。就狹義(yi) 的圓善而言，雖然不能完全脫離社會(hui) 製度層麵，但討論視域僅(jin) 限於(yu) 倫(lun) 理道德範圍之內(nei) ，討論道德與(yu) 幸福的關(guan) 係。《圓善論》的視野明顯不是廣義(yi) ，而是狹義(yi) 。我們(men) 當然可以將其歸因於(yu) 牟宗三未能注意到康德晚年“倫(lun) 理共同體(ti) ”的主張，但“大同世界”“治國平天下”是儒家的口頭語，以牟宗三對儒學的深刻把握，他不可能不了解這方麵的內(nei) 容。牟宗三不從(cong) 廣義(yi) 隻從(cong) 狹義(yi) 討論圓善問題，不是一時疏忽，恰恰證明了其思想之縝密。因為(wei) 如果把問題擴大化，進一步討論廣義(yi) 的圓善，那就不是倫(lun) 理學的問題，而是政治學的問題，是如何建立一個(ge) 公平社會(hui) 的問題了。更為(wei) 重要的是，就算將視域擴大到廣義(yi) 的圓善，重點放在社會(hui) 製度層麵，成功構成儒學正義(yi) 論並將其落實，現實生活中的人仍然要受偶然性的影響，仍然會(hui) 存在諸如有德者短命，有德未必有福等一係列問題，而這些問題除需要在社會(hui) 製度層麵想辦法外，終究還必須以“詭譎的即”這種倫(lun) 理學的方式來解決(jue) 。換言之，即使我們(men) 通過努力真的建立了“倫(lun) 理共同體(ti) ”，建立了“大同世界”，圓善問題就徹底解決(jue) 了嗎？就不需要以圓教的方式調節人的心理以處理德福關(guan) 係了嗎？[28]    

由此可知，牟宗三以“詭譎的即”“縱貫縱講”解決(jue) 圓善問題，雖有內(nei) 在瑕疵，但蘊含著深刻的用心。盧教授將重點放在建立“倫(lun) 理共同體(ti) ”“大同世界”之上，表麵看彌補了牟宗三的不足，實則遠不及牟宗三深刻。無論人類曆史發展多久，無論社會(hui) 達到多麽(me) 完善的程度，以“詭譎的即”來處理德福關(guan) 係都是必要的。在我看來，這是牟宗三圓善思想中最有價(jia) 值的部分。如果認為(wei) 隻要實現了“倫(lun) 理共同體(ti) ”，實現了“大同世界”，圓善問題就解決(jue) 了，將精力都集中在這個(ge) 方麵，很可能會(hui) 錯失把握牟宗三這一極具學理價(jia) 值之思想的契機。[29]    

四、希望以天解決(jue) 圓善問題是對牟宗三思想的極大倒退

在重視“倫(lun) 理共同體(ti) ”思想的同時，盧教授還仿照康德對於(yu) “上帝”的處理辦法，強調康德講的“上帝”與(yu) 儒家講的“天”有同等的意義(yi) ，要解決(jue) 圓善問題講“天”非常重要：

吾人已論明，康德所論“上帝”與(yu) 儒家的道德的形上學中“天”，其含義(yi) 與(yu) 作用相同。二者都不是預先設立一最高者（上帝、天）主宰幸福的分配，而是從(cong) 道德主體(ti) （意誌自由、本心仁體(ti) ）依其立普遍法則（道德法則、天理）而必然產(chan) 生的終極目的（圓善），並由圓善之為(wei) 意誌自由（本心仁體(ti) ）之客體(ti) 要於(yu) 世界實現所必然伸展至“最高者”之意義(yi) 。此中所論上帝、天，絕非外在於(yu) 人的力量或實體(ti) ，唯獨於(yu) 與(yu) 意誌自由、本心仁體(ti) 及其所立普遍法則之聯係中，上帝、天始獲得其實在性及其內(nei) 容與(yu) 意義(yi) 。[30]    

學界常常以為(wei) ，康德講圓善，是以設定一種超越力量的方式來解決(jue) 德福關(guan) 係問題的。盧教授反駁說，康德學理中的“上帝”不是預先設定一個(ge) 神秘的最高者，以它給有德之人分配幸福，而是首先肯認道德主體(ti) ，再由此伸展到這個(ge) “最高者”。儒家講的“天”也是這個(ge) 道理，“天”不是我身外的實體(ti) ，而是由我的道德主體(ti) 而“伸展”者，是由道德出發引申出來的一個(ge) 對象。

雖然不能將“上帝”或“天”理解為(wei) 實體(ti) ，但盧教授強調，它們(men) 對於(yu) 解決(jue) 圓善問題又是不可少的：

依孔子哲學傳(chuan) 統，我們(men) 也可以說，在本心（仁）決(jue) 定人作為(wei) 道德實存的定分中，天理向我們(men) 啟示了一個(ge) 不依賴“物交物”的超感觸界的生命，把我們(men) 的實存決(jue) 定於(yu) “萬(wan) 物一體(ti) ”的道德目的秩序下的世界。依照這種實存的決(jue) 定，人類整體(ti) 必定要成為(wei) 這種“道德目的秩序的世界”的創造者，並且，為(wei) 著這個(ge) 世界在世上實現，人類整體(ti) 作為(wei) “目的王國”（即大同世界、人類倫(lun) 理共同體(ti) ），我們(men) 置定“最高者”（天），作為(wei) 這個(ge) 共同體(ti) 的“元首”，將根源於(yu) 每一個(ge) 人的普遍立法歸於(yu) 它，以便共同遵守。此外，我們(men) 還將它視為(wei) “自然的至上原因”，也就是，它不但被置定為(wei) 一個(ge) 依照源於(yu) 人自身的道德法則發布命令的最高理性，“同時又作為(wei) 自然的原因”。[31]    

按照康德道德宗教的思想，我們(men) 不能肯認人之外有一個(ge) 最高者，但這並不妨礙我們(men) 願意相信這一“最高者”，願意將其作為(wei) 一種信仰。有了這種信仰，人類的最高理想才能實現。儒家的“天”通於(yu) 康德的“上帝”，所以儒家講圓善也必須講“天”，正如康德講圓善必須講“上帝”一樣。簡言之，為(wei) 了解決(jue) 圓善問題，必須設定一個(ge) 最高者，一個(ge) “元首”，這個(ge) 最高者，這個(ge) “元首”，在康德叫“上帝”，在儒家叫“天”。

盧教授在另一處繼續寫(xie) 道：

道德本身不需要一個(ge) “天”的信仰，人自身本心（仁）之機能是充分足夠的，但就天理包含著命令每一個(ge) 人致力於(yu) 在世上實現大同世界而論，事情就不僅(jin) 關(guan) 涉個(ge) 人的道德行為(wei) ，而必定也關(guan) 涉到自然。為(wei) 此，我們(men) 需要一個(ge) “天”，它代表自然與(yu) 道德的結合，天地萬(wan) 物隸屬於(yu) 其下；我們(men) 人標舉(ju) 它作為(wei) 原型，以凝聚一切人致力於(yu) 在現實的自然中創造合道德目的的第二自然，亦即在世上實現大同世界；人對“天”的信念並不要求對於(yu) 它有任何的直觀中的給予，而就實踐而言也不需要這種直觀。因為(wei) 我們(men) 自身本心（仁）根本與(yu) “天”是否實存毫不相關(guan) ，我們(men) 依照本心天理在經驗界行動，天理之定言命令對我們(men) 來說，就如同親(qin) 眼見到代表最高道德者的“天”那樣有效，此有效性並不亞(ya) 於(yu) 假如能夠對“天”的概念作出客觀的決(jue) 定。[32]

個(ge) 人之成德不需要天的信仰，因為(wei) 根據儒家心學的道理，仁和良心作為(wei) 道德根據本身是足夠的。但要在世上實現大同世界，則需要講天，因為(wei) 天理本身即包含著這方麵的內(nei) 容。我們(men) 需要以天作為(wei) 一個(ge) 原型，以它來凝聚人們(men) 的力量，實現自然和道德的結合，實現作為(wei) 大同世界的圓善。    

由此出發，盧教授批評了對於(yu) 天的一些不正確看法：

孔子“踐仁知天”、孟子“盡心知性知天”所展示的道德的形上學與(yu) 康德從(cong) 道德進路展開的形而上學相通，其中包含“上帝”、“天”之根本義(yi) 亦相通，均無外在超絕的實體(ti) 義(yi) 。並且，也不會(hui) 如楊澤波教授所以為(wei) 的“借天為(wei) 說”，究其實，楊澤波教授本人視“天”（或上帝）乃情識作用的產(chan) 物。而未能理解，“上帝”、“天”乃是作為(wei) 從(cong) 道德進路確立的道德的形上學之奠基的道德主體(ti) 為(wei) 實現其終極目的（圓善）而必然地伸展至者，其意義(yi) 與(yu) 真實作用是與(yu) 道德主體(ti) 之普遍必然性相連的。[33]

這段文字有兩(liang) 層意思。首先，孔子“踐仁知天”和孟子“盡心知性知天”所展開的道德的形上學，與(yu) 康德從(cong) 道德進路展開的形而上學，彼此是相通的。儒家的核心概念是“天”，康德的核心概念是“上帝”。這兩(liang) 個(ge) 核心概念都是由道德主體(ti) 引申出來的，“均無外在超絕的實體(ti) 義(yi) ”。其次，盡管如此，如同康德講圓善必須講“上帝”一樣，儒家講圓善也不能離開“天”。“‘上帝’、‘天’乃是作為(wei) 從(cong) 道德進路確立的道德的形上學之奠基的道德主體(ti) 為(wei) 實現其終極目的（圓善）而必然地伸展至者”這一冗長句子所要表達的，就是這個(ge) 意思。    

由此出發，盧教授還談到了牟宗三《圓善論》以“無限心”係統解決(jue) 圓善問題的不足：

但事實上，盡管《現象與(yu) 物自身》首先依儒家論“知體(ti) 之為(wei) 道德的實體(ti) ”，以之立“無限心”義(yi) ，並據之建立“兩(liang) 層存有論”。然吾人見到，此書(shu) 中，依儒家論“無執存有論”以立“實踐的形上學”，跟牟先生依孔子“踐仁知天”，孟子“盡心知性知天”而規立的道德的形上學有不同，其中吃緊處在依儒家而立“實踐的形上學”，並沒有天的位置。[34]

盧教授研究牟宗三思想的一個(ge) 重要特點，是堅持牟宗三學理可分為(wei) 道德形上學和無限心兩(liang) 個(ge) 係統。[35]《圓善論》解決(jue) 圓善問題，依據的是無限心係統，而非道德形上學係統。這一係統有很強的理論意義(yi) ，但也有缺陷，因為(wei) 其中“沒有天的位置”。這個(ge) 缺環影響很大。儒家學理一定要講天，如孔子言仁必伸展至“畏天命”，孟子言本心必伸展到“事天”，這一思想與(yu) 康德講自由意誌必伸展到“至上原因”（上帝）是相通的。因是之故，我們(men) 在理解牟宗三無限心係統的時候，一方麵要承認其學理意義(yi) ，另一方麵也要注意不能以這一係統代替道德形上學係統。要而言之，解決(jue) 圓善問題必須講天。

我完全不讚成這種理解。前麵講了，牟宗三對康德圓善思想不滿，一個(ge) 核心因素是上帝。牟宗三清楚看到，“上帝”在康德圓善思想中占有重要位置：    

德福一致既是超感性的關(guan) 係，不是感觸世界中所能有者，然則誰能保障其可能？曰：隻有上帝（自然之創造者）能保之。上帝之存在是我們(men) 的力量之外者。圓善中，德是屬於(yu) 目的王國者，福是屬於(yu) 自然王國者。這兩(liang) 王國的合一便是上帝王國。因此，唯人格神的上帝這一個(ge) 體(ti) 性的無限存有始能保障德福一致。因此，在此問題上，我們(men) 必須肯定“上帝之存在”。靈魂不滅之肯定使圓善中純德一麵為(wei) 可能，因而亦主觀實踐地或偏麵地使圓善為(wei) 可能者；而上帝存在之肯定則是客觀而完整地使圓善為(wei) 可能者。[36]

依據康德學理，感性力量無法保障德福一致，必須依靠超感性力量，而在超感性力量中唯一有這種能力的便是上帝，即所謂“唯人格神的上帝這一個(ge) 體(ti) 性的無限存有始能保障德福一致”。在圓善中，德屬於(yu) 目的王國，福屬於(yu) 自然王國，兩(liang) 個(ge) 王國的合一即是上帝王國。隻有設定上帝，圓善問題才能得到解決(jue) 。

牟宗三不讚成康德的這種做法，態度十分堅決(jue) ：

圓善所以可能之根據放在這樣一個(ge) 起於(yu) 情識決(jue) 定而有虛幻性的上帝上本是一大歧出。他的智與(yu) 意（即神智與(yu) 神意）經由其“與(yu) 在人處而顯的道德品質相應和”的因果性而創造了自然並能使自然與(yu) 在人處而顯的道德行為(wei) 之道德品質相諧和，因而使人所期望之德福一致為(wei) 可能，這一義(yi) 也隻是這麽(me) 說而已，並不能使人有落實而可信服的理解，即並不能使人有坦然明白的理解。因為(wei) 人之德與(yu) 有關(guan) 於(yu) 其“存在”（即物理的自然）的福既不能相諧一，何以與(yu) 人絕異的神智神意就能超越而外在地使之相諧一，這是很難索解的。[37]    

牟宗三嚴(yan) 厲批評康德設定上帝以保障德福一致的做法，認為(wei) 這是一大歧出，因為(wei) 上帝本身就是虛幻的。這套理論一般說說還行，但難以真正令人信服。幸福涉及存在問題，這種存在是“物理的自然”，為(wei) 什麽(me) 安置一個(ge) 上帝，就能解決(jue) 這個(ge) 問題，讓有德的人同時在物理自然方麵事事如意，“這是很難索解的”。以上帝作為(wei) 神智和神意的代表以解決(jue) 幸福問題的路子實際很難走得通。

牟宗三繼而批評康德相關(guan) 理論存在著三大滑轉：

原隻是一軌約性的超越理念（一切實在之綜集或綜實在），其被視為(wei) 一個(ge) 體(ti) 性的存有亦原隻是一主觀的表象（擬議），這是一根本的滑轉——從(cong) 理念滑轉而為(wei) 一個(ge) 體(ti) 性的根源存有，這主觀的表象亦是滑轉的表象。經過此一根本的滑轉，然後它首先被真實化（對象化），被視為(wei) 一客觀的對象，複又被實體(ti) 化，被視為(wei) 是一獨個(ge) 的，是單純的，是一切充足的，是永恒的，等等；最終則被人格化，被視為(wei) 是一最高的睿智體(ti) （最高的知性），而且具有意誌。被真實化（對象化），被實體(ti) 化，被人格化，這三化都是一些滑轉。那根本的滑轉以及此三化之滑轉就是知解理性在形成人格神的上帝之概念中的虛幻性（辯證性）。[38]    

康德學理中的上帝原本隻是一個(ge) “超驗理念”，後來卻變成了“一個(ge) 體(ti) 性的根源存有”，導致了三個(ge) 方麵重要變化：一是使上帝真實化了，二是使上帝實體(ti) 化了，三是使上帝人格化了。真實化、實體(ti) 化、人格化，是康德學理的三大滑轉，這三大滑轉直接導致上帝概念的虛幻性，不真實性。

清醒察覺到康德學理中的上述問題後，牟宗三提出了以“無限智心”代上帝以解決(jue) 圓善問題的著名主張：

依此，撇開那對於(yu) 超越理念之個(ge) 體(ti) 化（真實化對象化）、實體(ti) 化、人格化之途徑，歸而隻就無限智心以說明圓善可能之根據，這將是所剩下的唯一必然的途徑。這途徑即是圓教之途徑。此隻就實踐理性而言即可。於(yu) 知解理性方麵，吾人隨康德隻承認其軌約的使用，不承認其構造的使用（圓成的使用）。理性之構造的使用（圓成的使用）隻能在實踐理性之圓教途徑中被呈現出來。康德所想的上帝王國（圓善世界），由目的王國與(yu) 自然王國諧一而成者，亦將隻能在圓教途徑中朗現，除此以外，別無他途。[39]

牟宗三強調，必須以“無限智心”而不是上帝講圓善。康德為(wei) 了使圓善成為(wei) 可能，設定了上帝的存在，以便在信念上保障有德之人一定會(hui) 得到相應的福，這種做法放在基督教背景下尚可理解，但對於(yu) 儒家而言實無太強的合理性。要想解決(jue) 圓善問題，必須拋棄康德的路子，將問題回歸到“無限智心”上來。這是唯一的正確途徑，除此之外別無他途。    

於(yu) 是，以“無限智心”代上帝解決(jue) 圓善問題，就成了牟宗三相關(guan) 思想的核心，他這樣寫(xie) 道：

上帝是一個(ge) 體(ti) 性的人格化的無限存有，這不是東(dong) 方宗教所取的途徑，因為(wei) 其中有虛幻故。因此，儒釋道三教舍上帝而言無限智心。此一無限智心有所事事於(yu) “存在”，但這不是依上帝創造之之途徑而說。因此，要想達至德福一致，必須確立無限智心。但光隻一無限智心，雖可開德福一致之門，然尚不能真至德福一致。必須由無限智心而至圓教始可真能使德福一致朗然在目。因此，德福一致是教之極致之關(guan) 節，而圓教就是使德福一致真實可能之究極圓滿之教。德福一致是圓善，圓教成就圓善。就哲學言，其係統至此而止。[40]

康德之所以提出圓善問題，有一個(ge) 基督教的背景。在基督教傳(chuan) 統中，人必須努力成德，但是如果這個(ge) 過程不能給人帶來幸福，終歸不夠圓滿。因此需要設定上帝的存在，以其作為(wei) 一種信念，保障有德者一定能夠得到相應的福。這種做法隱含著一個(ge) 根本性的矛盾：基督教中的上帝作為(wei) 人格化的神，其本身就具有虛幻性，人們(men) 可以以信仰的方式相信它，但無法在理論上加以證實。中國文化沒有西方基督教上帝的傳(chuan) 統，不需要以上帝作為(wei) 保障以解決(jue) 圓善問題，而是將重點放在“無限智心”之上。“無限智心”又叫“無限心”“自由無限心”。“無限智心”之所以能夠解決(jue) 圓善問題，是因為(wei) “無限智心”有存有論的遍潤性，可以成為(wei) 天地萬(wan) 物之根基，在其影響下乃有圓教，有了圓教乃可達成德福一致。這其實就是前麵講的牟宗三解決(jue) 圓善的第二個(ge) 步驟：“縱貫縱講”。以“縱貫縱講”解決(jue) 圓善問題，本質上是以存有論方式解決(jue) 圓善問題，也就是牟宗三所說的“把圓滿的善（圓善）套於(yu) 無執的存有論中來處理”[41]。既然以存有論的方式解決(jue) 圓善問題，不管這個(ge) 思路有多麽(me) 嚴(yan) 重的問題（即前麵說的“賦予說”還是“滿足說”），這種存有論的方式都是哲學的，“就哲學言，其係統至此而止”，自然不需要再講什麽(me) 上帝了。    

將盧教授的論述與(yu) 牟宗三的論述放在一起加以比較，不難發現二者有著很大的不同：牟宗三看到了上帝的虛幻性，決(jue) 定以“無限智心”代上帝，以存有論的方式解決(jue) 圓善問題；盧教授雖然不認為(wei) “天”是道德主體(ti) 外的實體(ti) ，但認為(wei) 儒家要解決(jue) 圓善問題，“天”的問題仍然輕忽不得。也就是說，同樣論圓善，牟宗三不再講“天”，改說“無限智心”，盧教授則仍然要講“天”，抓住這個(ge) 問題牢牢不放。於(yu) 是，我們(men) 必須做出如下選擇：這兩(liang) 個(ge) 思路哪一個(ge) 更為(wei) 合理？

我讚賞牟宗三的思路，不認可盧教授的思路。牟宗三在分析康德圓善思想的過程中注意到，康德講的上帝是虛的，隻能作為(wei) 一種信念，無法發揮實際作用，所以才用儒家的“無限智心”代替上帝來解決(jue) 這個(ge) 問題。這種做法最有價(jia) 值之處，是超脫了西方的宗教模式，以哲學的方式來看待德福關(guan) 係問題。換言之，康德講圓善離不開基督教的特殊背景，儒學不是這種意義(yi) 的宗教，所以不可能真正解決(jue) 這種意義(yi) 的圓善問題。再換言之，在儒家學理係統中，圓善本是一個(ge) 哲學問題，而非宗教問題，所以必須以哲學的方式，而不是以宗教的方式來討論。[42]盧教授似乎沒有明白牟宗三的良苦用心，仍然堅持依照康德講“上帝”的模式來講“天”，以實現圓善，強調實現圓善不能離開“天”，不能不講“天”。這裏講的圓善，根據上麵的分析，無非有三種可能，一是“德福一致之圓善”，二是“倫(lun) 理共同體(ti) 之圓善”，三是“圓教之圓善”。但無論哪種意義(yi) 的圓善，天都不能發揮實際的作用。對於(yu) 盧教授的做法，我們(men) 不妨借鑒牟宗三的口吻這樣來追問：既然“天”是虛的，不是實體(ti) ，它如何能夠保障圓善的實現呢？如果天不能實際發揮作用，我們(men) 為(wei) 什麽(me) 還要將解決(jue) 圓善問題的希望寄托在它的身上呢？    

盧教授放棄牟宗三以“無限智心”代上帝的思路，重新講天，與(yu) 其對於(yu) 儒家道德形上學的理解有關(guan) 。在她看來，自孔子創立儒學之後，“踐仁知天”“盡心知性知天”就成了重要的思想傳(chuan) 統，由此形成了儒家獨特的道德的形上學體(ti) 係。這套體(ti) 係與(yu) 康德的道德形上學相融相通，意義(yi) 重大，討論圓善問題須臾不可缺少。然而據我觀察，盧教授在這裏混淆了“作為(wei) 道德形上根據的天”和“作為(wei) 圓善信念保障的天”的界限。“作為(wei) 道德形上根據的天”是指儒家為(wei) 良心善性尋找的終極根源。自孔子講仁，孟子講良心以來，人們(men) 就麵臨(lin) 著仁和良心的終極根源的問題，在當時的情況下，不得不利用傳(chuan) 統的思維方式，將這個(ge) 根據確定為(wei) 天。這種做法有很強的理論意義(yi) ，因為(wei) 在傳(chuan) 統思維方式中天是超越的，甚至帶有道德宗教的意味，將仁和良心的根據歸給天，儒學也就具有了超越性乃至宗教性，大大加強了其自身的力量。與(yu) 此不同，“作為(wei) 圓善信念保障的天”則是以天作為(wei) 一種信念，以保障圓善的落實。這是兩(liang) 個(ge) 不同的概念。儒家講天隻是為(wei) 道德根據確立形上的源頭，這種天不是實體(ti) ，不是人格神，無力保障圓善（不管是何種意義(yi) 的圓善）的實現。在曆史上，儒學一直堅守這個(ge) 界限。孟子“求則得之，舍則失之，是求有益於(yu) 得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於(yu) 得也，求在外者也”（《孟子·盡心上》）的著名論述，將這個(ge) 道理講得非常清楚。道德的根據內(nei) 在於(yu) 心，隻要去求就能得到，因為(wei) 它是“求在我者”；人爵一類的幸福，可以去求但能不能得到，要由命來決(jue) 定，因為(wei) 它是“求在外者”。因此，在曆史上除少數人（如漢代的董仲舒）外，儒學的主流並不以天作為(wei) 人能得福的保障，不以“作為(wei) 道德形上根據的天”代替“作為(wei) 圓善信念保障的天”。儒學既講天，但又不以天作為(wei) 德福一致的形上保障，儒家形上係統最微妙難解之處可能莫過於(yu) 此。    

牟宗三這方麵的論述足以顯示其思想之高明。一方麵他非常重視儒家學說的超越性，形上性，另一方麵又不以具有超越性形上性的天作為(wei) 德福一致的終極保障，哪怕這種保障隻是信念的。盧教授就相形見絀了。她反複強調要建成“大同世界”（即實現“倫(lun) 理共同體(ti) 之圓善”）必須講天，這樣做表麵看是為(wei) 了彰顯儒家的道德形上學，其實是回到了牟宗三批評的康德上帝的虛幻性。究竟應該以宗教的方式還是以人文的方式解決(jue) 圓善問題，這是整個(ge) 問題的關(guan) 鍵。康德屬於(yu) 前者，哪怕這種宗教是道德性的。牟宗三屬於(yu) 後者，哪怕其以“無限智心”講“詭譎的即”內(nei) 部有諸多問題有待討論。作為(wei) 牟門入室弟子，盧教授不認可牟宗三的思路，重新彰顯天的作用，以解決(jue) 圓善問題，主觀上是希望對牟宗三學理有所推進，實際上卻背離了牟宗三“就哲學言，其係統至此而止”的宗旨，其學理遠不及牟宗三以“無限智心”代上帝更為(wei) 合理，甚至可以說是一個(ge) 根本性的倒退了。    

注釋：
 
[①] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，台北：萬卷樓圖書股份有限公司，2021年。
 
[②] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》，上海：上海人民出版社，2014年。
 
[③] 這是我近期發表的與這一主題相關的五篇係列文章之四，其他幾篇分別為：《再議“坎陷”——對一種學術批評的回應之一》（《河北大學學報》2023年第1期）《再議“旁出”——對盧雪崑教授批評的回應》（《複旦學報》2023年第1期）《再議“善相”——對一種學術批評的回應之三》（《齊魯學刊》2023年第1期）《再議“終結”——對一種學術批評的回應之五》（《管子學刊》2023年第4期）。由於各刊物的要求不同，這些文章的副標題的提法不盡一致，但屬於同一個係列，內部有密切聯係，敬請讀者相互參閱。
 
[④] 牟宗三：《圓善論》“序言”，《牟宗三先生全集》第22卷，台北：台灣聯合報係文化基金會、聯經出版事業公司，2003年，第15頁。
 
[⑤] 為了集中討論的主題，不使其過於分散，這裏暫時不談道家意義的圓善問題。
 
[⑥] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22卷，第269頁。
 
[⑦] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22卷，第235、226頁。
 
[⑧] 參見楊澤波：《“賦予說”還是“滿足說”——牟宗三以存有論解說道德幸福質疑》，《河北學刊》2011年第1期；另見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第四卷，第105-120頁。
 
[⑨] 楊澤波：《牟宗三解決康德的圓善問題了嗎？》《哲學研究》2010年第10期；另見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第四卷，第137-156頁。
 
[⑩] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第四卷，第157-158頁。
 
[11] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第478-479頁。
 
[12] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第354頁。
 
[13] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第262頁。
 
[14] 在一個注釋中，盧教授引用康德的論述，分析了道德行為與目的王國的關係。她說：“從個人由道德義務而行來說，並不需要一個目的，道德行為就是行其所當行；但是，第一個人為自己的所作所為在整體上設想一個可以由理性加以辯護的終極目的，這不可能是無關緊要的。（Rel 6:5）終極目的是依照自由之概念而來的結果，正是意誌自由所從出的道德法則要求實現通過我們而可能的終極目的。在終極目的之關聯中，一個人作為道德者不僅關心他自己如何成為道德的，還要關注他會在實踐理性的指導下為自己創造一個怎麽樣的世界，而他自己作為一個成員置於這一世界中。（Rel 6:5）人依照道德法則的要求去實現終極目的，也就是要實現一個道德的世界，康德稱之為第二自然，（KU 5:275）也就是一個目的王國。”盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第62頁。
 
[15] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第221頁。
 
[16] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第259頁。
 
[17] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第260-261頁。
 
[18] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第262頁。
 
[19] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第261頁。
 
[20] 徐波認為，在《中國哲學十九講》《現象與物自身》和《圓善論》等著作中，牟宗三將圓教模型視為一個具有普遍哲學意義的公共模型，用以對不同哲學流派的特色進行分析和整合，最終實現了圓教“各自純淨，各自豐富，各自限製”的“各美其美”。從圓教概念入手，可以對牟宗三晚期哲學的開放性乃至整個現當代新儒學的理論意義有更為全麵的認識。參見徐波：《“圓教”之“各美其美”：牟宗三哲學的範式轉化及其開放意義》，《學術月刊》2022年第9期。
 
[21] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22卷，第264-265頁。
 
[22] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22卷，第323-324頁。
 
[23] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第211頁。
 
[24] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第210-211頁。
 
[25] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第73頁。
 
[26] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第263頁。
 
[27] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第221頁。
 
[28] 這還不算“倫理共同體”本身的問題。有學者清楚看到了康德這方麵思想中的內在矛盾，指出：“康德這裏說得非常清楚，他的出發點是‘最高的倫理善’（das höchste sittiche Gut）不能通過單個人的‘在道德上的完善’來實現，而是需要將‘道德上完善的人’聯合成為一個整體，於是所有人都不可能提供一個這樣的‘聯合’原則，隻能設想由‘上帝’提供這樣的至善原則，所以‘倫理共同體’隻可期待由上帝來實現。這就是康德倫理學的最大問題：他本來要求道德必須是最純粹的法則，不能從經驗、情感和任何質料的東西中取得任何根據，這種嚴格的純粹道德，單個人是可以達到的。但這種純粹的道德由於沒有任何情感上的根源，所以其先天的實踐性條件之一，就是對上帝存在的信仰。而將道德上完善的人聯合成為一個體係，所需要的‘最高的倫理善’的原則 ，由於其是‘倫理的聯合’，且又是‘最高的善’，因此超越了任何人的能力，隻能指望‘上帝’自身來完成。這種設想，僅僅就其是‘最高善’的倫理聯合而言，我們是完全可以接受的。……而問題恰恰在於，倫理學如果僅僅是倫理學神學的準備和入門的話，我們能夠僅僅從觀念上‘止於至善’，但畢竟倫理學作為實踐的人類學或者倫理人類學而言，我們似乎並不能滿足於這樣一種脫離人類生活本身的‘至善論’。”鄧安慶：《康德意義上的倫理共同體為何不能達成？》，《宗教與哲學》第七輯，第39-40頁。
 
[29] 韓東屏認為，學界關於有德的人能否同時有福的問題，雖然多有不同意見，但隻要將“有德”之“德”確定為真道德，那麽就能得出有德和有福可以兼得的結論。“在現實社會中，一個有德之人能不能同時是有福之人，實際取決於社會，即社會是不是人民當家作主，是不是以人的全麵自由發展為社會終極價值，以及其製度性社會賞罰機製的實際賞罰效果是否與道德的價值導向一致。隻有在這些方麵都為‘是’的社會，才能讓有德之心也是幸福之人。”韓東屏：《有德與有福能否兼得》，《齊魯學刊》2022年第3期。在我看來，這仍然是以廣義的圓善代替狹義的圓善。狹義的圓善問題無論社會得到怎麽高度的發展，都是存在的，都不能因為社會製度的完善而取消，都需要以哲學的方式來解決。以廣義圓善代替狹義圓善的思路，看起來解決了圓善問題，實則遠不及牟宗三的思路更為深刻，更為合理。
 
[30] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第474頁。
 
[31] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第82-83頁。
 
[32] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第85-86頁。
 
[33] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第475頁。
 
[34] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第471頁。
 
[35] 對於盧教授將牟宗三學理分為道德形上學係統和無限心係統的做法，我在《再議“終結”——對一種學術批評的回應之五》一文中有詳細分析，敬請關注。
 
[36] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22卷，第207頁。
 
[37] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22卷，第234-235頁。
 
[38] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22卷，第242-243頁。
 
[39] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22卷，第248頁。
 
[40] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22卷，第263-264頁。
 
[41] 牟宗三：《圓善論》序言，《牟宗三先生全集》第22卷，第11頁。
 
[42] 楊澤波：《從德福關係看儒學的人文特質》，《中國社會科學》2010年第2期；另見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第四卷，第175-182頁。