文明形態史觀中的儒學與現代性
    作者：任劍濤（中國人民大學國際關係學院政治學係教授）
    
     
    
    方朝暉的近著《文明的毀滅與新生——儒學與中國現代性研究》，起碼在三個方麵契合了中國目前的國家處境需求。第一個是在中國的GDP迅速增長（不是中國經濟和社會的崛起）的時候，近代以來樹立起的西方典範之典範性在中國迅速喪失。整個社會充滿著在傳統文明和現代文明交集中典範喪失的緊張感。這種緊張感，正是儒學複興或國學複興一個最重要的契機。此前，以毛澤東作為標誌的、中國人的現代典範認受，最初受國際主義激勵，後來受民族主義激勵。但是毛澤東當初對典範性的認知是確定不移的，那就是“向西方尋找先進真理”。以鄧小平為標誌的當代中國人的現代典範認受，也是一樣。可以說，中國的革命與市場經濟，都是西方舶來品。隻是在中國GDP迅速坐大到世界第二位，而且在意料之外發現，1998年和2008年兩場金融危機顯示出西方典範的失落。於是這兩個契機促使我們要脫離西方這個典範了。但脫離這個典範之後怎麽思考和處理中國自己的問題，其實我們是糊塗的。方朝暉此書，契合了這樣一個焦慮中的精神需要。不過中國人的普遍焦慮顯示，在脫開西方這個典範後我們還不怎麽會思考。這樣的尷尬處境直接反映在方書中：方書的理論根基全部是西學。尤其是最後論說文化相對論和進化論的時候，人們可以看到近代以來中國學術表達的熟悉套路：先把西學理論堆上來，然後說中國怎麽辦。於是，方術前半段的民族文化立場表白與後半段對西學的暗渡陳倉，突兀地呈現在人們麵前：在全書的開篇，作者承諾了一個儒學的現代性方案，然後作者做登高一呼狀，但結果還是在西學的知識高壓中拯救儒學的現代價值。可見中國人要在GDP的強勢增長中作別文化焦慮，還要假以時日。隻不過超越西方、作別西學的意圖已經呈露，而且國學的出台及其獲得的廣泛社會響應，開始顯示中國人克製這一焦慮的希望。
    
    
    第二則契合了當代中國的內部精神緊張催生的上下探求需要。中國人普遍對當下的精神狀態不滿。方書對這種不滿有一種潛含的回應企圖。不過方著將這些基於現實的不滿轉換成了兩個理論性的話題：一是對現行的政黨－國家意識形態的不滿及其安頓問題。作為政黨－國家意識形態的馬列理論，一直處在它的西學原型與中國革命需要的緊張之中。在奪權的過程中，中國共產黨人趟出了一條馬克思主義的普遍真理與中國革命實際相結合的新路，從而戰勝了國民黨。在60年的曲折執政過程中，中國共產黨最終將政黨－國家意識形態定位為馬克思主義的中國化。但是，馬克思主義中國化還是馬克思主義，還是一個西學的東西。人們還會質疑，國家是靠西學的東西解決政治政統問題。而且中國在建立統一的民族國家時，國家型態也是從西方來的，而不是延續傳統的帝國形態。國家精神基礎與傳統政治習性之間存在罅隙。這是一種政治焦慮出現的契機。這種焦慮使人不願意以馬列為正統，而意圖另立一個正統。但建立疏離現代政黨－國家意識形態軌道的新政統，肯定會麵對巨大的雙重壓力，一個壓力來源於西方主流正統（自由民主理論體係），另一個壓力來源於西方非主流正統（馬克思主義理論體係）。但這二者在方朝暉來看，盡管是壓力，但卻不是中國疏困之道。在方朝暉的眼裏，中國現代轉軌足以呈現的新正統，隻能是中國古典政治傳統的主流——儒家。但這一正統與現實似乎無涉。因為遠在1905年科舉考試製度終結之後，這個“正統”就被切斷了它與整個社會精英階層上向流動的通道。換言之，在當代中國，儒學沒辦法發揮政治整合功能。
    
    
    但這並不妨礙作者樹立起自己著書立說的宏大誌向。方著頑強地執著於當代中國道統和政統的疏解。作者顯出的誌氣比牟宗三還大。而且將牟宗三的陳述放逐到太平洋對岸去了：牟氏僅僅是一個崇拜西學的儒學者，但這樣恰恰無助於實現牟氏為自己確立的繼承道統、開出政統、創出學統的宏大目標。隻是這樣的進路，注定了作者契合選題的第二個契機的時候，把所有關乎政統和道統的關鍵選項，都淘汰掉了。因此完全無法凸顯契合中國當代精神需要的可行路徑。
    
    
    方著因應中國GDP強勢增長和精神轉向需要，其實都是受當下中國現實需要的驅使而進行的探求。這構成他與中國現實出路涉及相吻合的“第三重契合”。無疑，今天中國是個失序的社會：一者沒有價值秩序，所以引出道統問題；二則沒有政治秩序或政治方向，所以要解決政統問題；三者我們整個的思考很混亂，知識的緊張感複加政治的不知所措、價值的交疊錯位，人們似乎想以會同中西、融合古今的姿態冰釋所有問題，但結果僅僅把現代學術和傳統學術攪和在一起，完全無法幫助人們澄清思想混亂。而且學人在選擇自己學術進路的時候，總是在曆史基點上的給定秩序上入手，於是既定的曆史秩序便稱為框定現實秩序建構的套套(total)邏輯。
    
    
    於是，方著與當代中國需要的第三種契合，契機是顯露在外的，但是把握契機卻是非常艱難的。作者選定的論題，注定他不得不做“三級跳”的論述：從儒學這一古典中國的主流觀念體係出發，似乎要為中國傳統價值體係進行係統而徹底的辯護，但由於這一辯護不得不在現代性的實際處境中進行，因此儒家的具體主張還來不及出場的時候，中西現代性的構成性差異就必定被引導出來。但要說清楚中西現代性的差異，在作者還來不及深入辨析兩者差異的時候，又不得不從文明的形態史觀中尋找論述資源。於是，從儒學跳到現代性、再從現代性跳到文明的形態史觀，作者最後不得不在文明形態比較的宏大論說中將現代性論說和儒家論說收縮為寬泛而欠深入的論題。
    
    
    以文明形態史觀來比較中西文明異同，在漢語學術界起自梁漱溟先生。解讀方朝暉這本著作，人們很容易將之歸於梁漱溟的論述脈絡。但這樣的歸納，掩蓋了方著論述更為直接的西學脈絡。斯賓格勒才是方著這一論述進路的思想源頭，而湯因比的《曆史研究》則是斯賓格勒思想最宏大的展開。不過斯賓格勒的價值立場非常鮮明，湯因比的曆史學中立觀念似乎較為明確。因此湯因比的論述典範性和文明形態歸屬感，遠遠不如斯賓格勒那麽厚重。斯賓格勒所著《西方的沒落》，是在西方文明形態的衰落基點上立論的，關心的其實是德國的處境與出路。不論是從立論基點上看，還是從論述關注點來看，方著的焦慮跟斯賓格勒的焦慮，如出一轍。在我的分析裏麵，這種焦慮可以通稱為後發現代國家的文明前景焦慮感。英國人就不會寫出這種東西來，隻有法國人、德國人才寫得出來。這與文明發展的緊迫感具有緊密的聯係。英國人的現代轉型，是唯一可以免除由國家外部施加轉型的強大緊張感的民族。德法都是在轉借英國的現代方案，因此，強大的文化壓力與緊迫的轉型張力，才會導出“文明的沒落”這種論題，緊張的文明比較研究才會催生文明形態史觀。斯賓格勒當時，德國的問題不是東方跟西方的文明形態對比，也不是西方跟西方的文明形態對比。因為當時的德國，從最嚴格的意義上來說不屬於西方。但它卻必須融入西方。德國不得不處置由此導致的兩難處境：一方麵，臣服英國現代方案，意味著德國文化的衰落。但德國是不服這個衰落的。另一方麵，不誠服英國的方案，德國的處境堪虞。於是，德國需要建立具有雄性特征的新文化。這樣的文明形態，即不輸於英國稱雄世界的文化，又避免了民族精神的萎靡。於是，在文明形態史觀引導下，德國人建立起了一種悲劇英雄式的曆史哲學。
    
    
    我們今天的處境與德國相同。一方麵，我們GDP增長給國人以巨大的鼓舞。在這個意義上思考中國的未來，人們可以放心地與官方站在同一個陣線上來思考問題。GDP讓我們顧盼自豪。但物質上的增長，並不給人們精神的滿足。為了確定我們這個顧盼自豪真正是有根據的，所以人們要重建道統、學統、政統。不過另一方麵，我們卻同時麵對典範性的失落，陷入一種似乎“前無古人、後無來者”的徘徊彷徨狀態。於是再一方麵，我們不得不將自己安置到一個廣闊無比的文明形態比較的天幕中，去緊張確定自己的過去、現代、與未來方位，去急迫地揀選當下急用的、未來必須認受的東西。這就將論述中國問題的論者，一下子驅趕到一個可能掌握不了的巨觀論述境地：因為這一驅趕，使得所有論者的誌向都過於宏大，而一定要上升為文明形態史觀，才能展開自己的思想世界。這就是方著的處境：一個儒學和中國的現代性已經滿足不了論者的要求了。隻有在文明形態史觀裏麵，才能安頓下論者這麽宏大的話題。於是，他不得不做三級跳：用儒學來安頓不行。而且在儒學安頓裏麵，因為已經將現代大儒牟宗三判了“死刑”。而牟宗三早就斷言過，中國沒有建立自己的學統，且政統沒能開出，道統缺乏承繼。要在牟宗三之外建構嶄新的道統、政統與學統，談何容易。於是，中國現代性與西方現代性的話題就此引導而出。但這一進路也不足以解釋清楚問題。因為隻是斷言中西各有自己的現代性資源，不等於證明了中國現代性就具有了拯救自己民族－國家的價值，也不等於指出了中國脫離西方現代性的現實出路。這個時候，不拿文明形態史觀來說事，就不足以截斷眾流式的腰斬中國人對西方現代性的幻想，也因此不足以鼓勵中國人重建自己對自己傳統文明、尤其是儒家理念的絕對信心。這樣的論述進路盡管雖然令人不滿，但卻是讓中國人脫出西方現代性迷夢的唯一方式。換言之，方著選定文明形態史觀作為自己言述儒家與中國現代性問題的方法依托，乃是他必定要走的一個路子。這是一個矛盾的路子，是在肯定西方現代性是所有古典文化更新的出路，但卻又不得不在反西方的路途上來證明前一預設的正確性。這樣的矛盾路子是文明形態比較的話題注定的。不是說論者沒有意識到這一點，也不是說論者沒有明確陳述這一點，而是這中間充滿的張力不足以讓論者將結論與前提順暢地統一起來。即非文明形態史觀不足以服務於承接道統、開出政統的目標。
    
    
    正是因為如此，方朝暉不得不選擇一種無邏輯支持的三級跳：第一，為了滿足新的道統、政統、學統的需要，他必須從儒學出發，因為這是他的價值立場決定的。而隻有這個價值立場選擇是不足以支持論者的宏大論述的。因為在儒家價值選擇之外還涉及第二重選擇，即製度選擇問題。這是儒家之外、法家關注的核心問題。所以論者一定要擴展到中國現代性的論題上。以便引進中國古典世界生成的其他思想資源。但第二，對中國現代性的論說，在上個世紀90年代已經稱為令人乏味的話題了。人們總是嘮嘮叨叨沒完，喋喋不休地勸告人們相信現代性不是西方的單一現代性，而是西方與非西方共同塑造而成的多元現代性。結果西方的新左派朋友、像詹姆遜這樣的聖祖到中國來了，卻對中國的同好們講，所謂現代性就是西方的單一現代性。確實，完整的現代性僅存於西方。韋伯早對此做過強調。他在《新教倫理與資本主義精神》的“導論”裏寫得非常清楚，所有現代性基本結構的因素和曆史原生因素，注入拱形建築、會計傳統、精於計算、聖潔目標，所有這些，在印度、中國等非西方國家裏，都能找到。但將這些現代性要素結構成完整的現代性結構形態，西方是獨一無二的。從詹姆遜回溯馬克斯·韋伯，人們一以貫之地這樣認定。這是一個曆史事實。不是關乎文明發展的民族羞恥心可以改變的事情。所以，任何一個論者一定要拿“中國的”現代性來說事兒，人家就會要問你，這究竟是一個什麽樣的現代性？一個真正的modernity會是曆史形態的嗎？那我們可以將中國的現代性一直追原到春秋戰國的國家肇始時期了，如此現代性就變成了極其無聊、無以確定邊界的含混概念了。這樣的話，現代性就和傳統性沒有區別了。因為我們可以預知開創人類文明的文化英雄創製的古典傳統就是現代性的話，那麽還進行費力的古今之爭做什麽，它們原本就沒有什麽兩樣。這豈不是說古今中外的人都是人一樣的無聊。論者的多元現代性從來隻在什麽視角上才有意義呢？在現代性的具體方案製定與實施上：一切現代性方案，總是某個民族國家的現代性方案，因此它總是多元的。
    
    
    於是第三，文明形態史觀一定要出來搭救為某種古典文化的現代性價值進行辯護的行動。分析一下，支持論者的文明形態史觀的資源是什麽呢？並不是一種文化傳統中生活的人們所建立的學統，而方朝暉恰恰嚐試提出一個關乎現代性的中國學統，自然，這個學統就不是古典傳統所貢獻的。因為按照安東尼·吉登斯在《現代性的後果》一書中的說法，西方現代性也是西方傳統中斷的產物，而不是西方文化綿綿不絕、相沿發展下來的結果。西方世界以外的現代性，自然就更不可能是自己曆史順延的果實。可見，方著確實契合了中國某種現實處境的需要。但是因為雄心太大，最後由文明形態出場拯救的傳統，其實是無法兌現他最初設定的那種任務的。而且他引入文明形態史觀論述問題，將要論說的話題攪合在一起，顯得不清不楚：在現代性的論說上，道統問題最好是交給哲學來說，政統問題最好是交給社會科學來說，而學統問題最好是交給知識社會學來說。不作這個切割，想一本書兼得的話，那是很難給出清晰明白的論述的：當論者在政統上比較的時候，現代政治的選擇和傳統政治的選擇導出的古今之爭，使你沒辦法說話。比如說劉小楓硬要從此處言說，他呈現的論說究竟意欲何為，他自己可能也是糊塗的。說到古今之爭，其實是虛構出來的話題。所謂古今之爭，都是當下之爭。為“古”辯護，隻不過是以古典學說為資源，申述自己關乎現代的見識而已；為“今”伸張，也不過是直接以現代學術為資源，如此而已。沒有一個真實的、跨越古今這兩個時間空間結構的爭執，那不具有任何現實性。因為我們現代人與所有的古典和跨古典文明的對話，都隻是在思想的世界中跨時空的。而對話者都是處在現實的場域之中的，任何對話生成的主張，都隻能是現實的主張。在這個意義上，道統的繼承，不過是意圖承接道統的人自己當下的價值選擇而已；而政統的開出，直接與中國現實政治的走向、政體的選擇等問題相關，也不是一個純粹的古典學理清理的問題。道統、政統問題，自然也可以放在文明形態史觀上比較，但那隻涉及到個人價值的基本決斷問題。就此而言，我承諾普世儒學。強調宋儒的基本觀念——“人同此心，心同此理”。我明確拒斥特殊主義儒學。特殊主義儒學表麵上在為儒學價值辯護，但實際上降低了儒學的“格”。儒學從來不取特殊主義的進路。惟有如此，儒學的永恒人類價值，才能得到確認。至於建立學統，除了在這個問題上精思明辨以外，也找不到準確的方向。
    
     
    
    （題注:這是在“儒學與中國現代性學術研討會暨《文明的毀滅與新生》出版座談會”上的發言整理稿。方朝暉，《文明的毀滅與新生：儒學與中國現代性研究》，中國人民大學出版社2011年7月版）