守先待後，創造轉化
    ——郭齊勇教授學術訪談錄
    作者：郭齊勇 張錦枝[1]
    
     
    
    一、親親相隱與《〈儒家倫理新批判〉之批判》
    
     
    
    張錦枝（以下簡稱“張”）：郭老師，您好！2002年前後，劉清平先生發表數文批評儒家血親倫理是導致徇情枉法和任人唯親等腐敗現象的溫床，認為儒家以家庭私德淩駕於社會公德之上，是社會缺乏公德的深層文化根源。您首先回應，認為親人之間檢舉告發有違倫常，損傷維係家庭和社群倫理的最基本的紐帶，強調天理人情的儒家倫理不脫離具體性和曆史性，但具有永恒的價值。爾後，您與楊澤波、龔建平、丁為祥先生等與劉清平、穆南珂、黃裕生先生等展開了論戰。2004年，您收錄雙方論戰的文章以及不在此間發表但與此論題相關的海內外學者的論文，匯編成《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》論文集。[2]此間哲學界、法學界陸續有相關討論。2006年，鄧曉芒先生就此問題重新探討，胡治洪、丁為祥、龔建平、陳喬見、林桂榛先生等繼續回應，雙方就如何評價“親親相隱”及儒家倫理、《遊敘弗倫》篇解讀、中西方容隱製度及對中國傳統文化的評價等問題繼續展開討論。2010年，鄧曉芒先生收錄辯論文章及其對牟宗三的批評論文，出版《儒家倫理新批判》。2011年，您收錄回應文章及他人的相關文章，編成論文集《〈儒家倫理新批判〉之批判》。
    
    
    2011年8月，中國人大網《刑事訴訟法修正案（草案）》正式將“親親相隱”納入議案，予以公布。《修正案》第六十八條規定：
    
    
    增加一條，作為第一百八十七條：“經人民法院依法通知，證人應當出庭作證。證人沒有正當理由不按人民法院通知出庭作證的，人民法院可以強製其到庭，但是被告人的配偶、父母、子女除外。……”
    
    
    《修正案》對於為何增加此條給予的說明是：“考慮到強製配偶、父母、子女在法庭上對被告人進行指證，不利於家庭關係的維係，因此，規定被告人的配偶、父母、子女除外。”我相信您得知此事後，一定會感到很欣慰，請您就此談談想法吧。
    
     
    
    郭齊勇（以下簡稱“郭”）：多年以來，我不斷著文呼籲修改現行刑法、刑事訴訟法、民法、民事訴訟法、行政訴訟法、刑事訴訟規則等鼓勵親人相互告發的相關條款，這些條款中，階級鬥爭為綱的痕跡很重，修改這些條文是為了保障公民的人權、親情權、容隱權、緘默權、隱私權。2007年，我的同事與朋友、全國人大代表彭富春教授向全國人大常委會辦公廳提交了《關於盡快恢複親屬容隱製的建議》。這個建議是我起草的，彭代表同意後，修改並提交上去了。該建議即被轉送到全國人大常委會法製工作委員會和最高人民檢察院。2007年12月，這兩個單位給彭代表複函表示感謝，肯定關於修改刑法、刑事訴訟法等相關條文，建立親親相隱製度的建議，並說他們將在修改有關法律的過程中認真加以研究。這是彭富春教授與我共同的努力。其實，法律界有不少專家與實際工作者早就有、而且不斷有修改的呼聲。目前刑訴法修正草案中有關恢複傳統親親相隱法律製度中的合理因素的內容還是很少的，是初步的與有限的，但這是一個開始。不管這次能不能獲得通過，都算是起步了。我國公、檢、法的有些實際部門與單位，習慣了過去的一些做法，過多關注辦案效率，而忽略了保障公民親屬容隱權的重要性。相信未來我國修法，親屬容隱的範圍與程度將更為擴大，更為徹底，更有實際意義。這一點，要向台灣地區學習，台灣一直沿習清末以降修法的成果，在民初《六法全書》的基礎上，將親屬容隱製原則落到實處，維護親情，不鼓勵告奸。這是儒家法律的傳統，與法家法律的傳統是背道而馳的。一方麵，台灣地區把親親相隱的觀念與法律製度及實踐一直堅持下來了；另一方麵，其前領導人陳水扁因貪腐而鋃鐺入獄，由於其家屬涉案，其家族腐敗案也進入了司法程序；可見以上兩者並不矛盾。有人認為，親親相隱就是絕對的腐敗，實行容隱製不利於反腐。其實這是把兩件事混淆起來了，不了解儒家親親倫理的意義。
    
     
    
    張：有人認為講情感固然重要，但目前中國恰恰是人情太多，公共理性和法治建設不健全，因而理性和法治是首先要強調的，您覺得這種說法是否合理？
    
     
    
    郭：儒家的理念是：“緣人情而製禮、法”、“王道本乎人情”。[3]先儒說過，人情與情麵不同，大抵人情是公，情麵是私。[4]現在有些人所說的人情大概指的就是私情或情麵。其實，人情是人的真情實感，是人的真實處境及其相應的情感，它也是人性的一種體現。就拿過去我們所說的五倫來看，其實提倡五倫之情在現在仍然有意義。當然，“人情”和“五倫”也不完全是情感的東西，他們都是人的基本處境，是存在論的概念，有此處境或社會人倫關係，才有相應的情感。五倫之情，看似是私，其實是公德之基，絕不能廢，所謂“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。至於裙帶關係等不顧天下公義謀求一己之私的行為，則是私情、情麵，可以看成是任何社會文化中都有的現象，需要製度上的規範。就儒家本意而論，它是反對的。將之特加之於儒家的頭上，似乎儒家倫理導致或專門鼓勵人們的自私心理，乃至鼓勵貪腐，顯然不合事實。我們不能因為社會上存在講情麵導致的腐敗問題，就連帶取消人情。在防範腐敗的同時，還是要保護人情，這是可以和公共理性、法治建設達成一致的。否則，公共理性、法治建設也無從談起，沒有真情實感的公共理性和法治建設會迅速被工具化或者虛無化，社會冷漠離心，看似公正，其實是沒有人性的。有關情理與法理的問題，近幾年我談得很多，合情合理才是好法，良法絕不悖人情。
    
     
    
    張：有人認為現代西方法律規定的容隱條款僅僅是一個權利條款，而中國古代容隱製度乃至中國舊法本質上是一種踐踏人權的惡法。您怎樣看待這一說法？
    
     
    
    郭：這種說法太過於妄自菲薄。權利和義務總是相互包含的。中國古代的容隱製度既體現義務，也保護人權。由於曆史的限製，在前現代各文明中，都沒有今天意義上的人權、公正的概念。但在我國曆史上，受儒家思想影響，容隱製度中權利和義務的公平實現逐步得到改善。自漢代以來，法律上逐漸不再強迫親人互證其罪，允許親屬有權容隱拒證，雖然對尊親屬與卑親屬的容隱由不平等到基本平等，有一個過程，但這裏就含有權利意識，且對任何家庭與人都如此，就是法的公平性與普遍性的體現。“親親相隱”和容隱製與人權並不違背，而恰恰包含著尊重和維護人權的因素。家庭權、親屬權、容隱權、拒證權、緘默權都屬於人權，這些權利意識是慢慢覺醒的，但恰好是儒家最早重視這些權利意識的萌芽，一貫反抗皇權、官府與法家對這些權利的剝奪，反抗連坐製與鼓勵告奸。親屬權、容隱權、拒證權、緘默權、家庭權、特免權，對誰都適用，不存在施受哪一方的問題。公正是給相等的處境中的人以相同的待遇，無論是誰犯法，隻要情況基本相同，他就有權要求相同的對待。
    
    
    文革期間，我看到太多父子相殘，夫妻反目，兄弟互鬥，學生對師長的蹂躪等慘劇，那一幕幕的殘酷鏡頭，至今還在我的腦海中時時浮現。那是一個人人自危的時代，也是整個社會政治、倫理和家庭出現大危機的時候。尊重隱私是人類文明生活的一個必要條件。基本的家庭倫理破裂，不可能有文明的社會生活。私領域中最為親密的關係，如家庭之父子、兄弟、夫婦等親情，繼而朋友、師生等情誼如都遭到破壞，彼此落井下石，揭發出賣，那麽社會還有何人權可言？所以說，親屬容隱既是權利，也是義務。權利和義務是具體的，曆史的。
    
    
    在現實生活中，我們應該全麵思考人的存在，人不隻是法律的存在，家國天下的安定不隻是依靠法律便能成功，情理、人性的維係，應該是維護社會和諧的基礎。事實上，法律乃社會建構之無奈，不得已而為之的。就現在熱議的婚姻法司法解釋而言，一個和諧的家庭是不需要用這種司法解釋去保護的，隻有當婚姻雙方失去信任的時候，才用得著它。其他法律製度亦是如此，都是建立在防範不信任的基礎上的，而且法律對於化解這種不信任的能力是十分有限的。法律是社會現實的體現，同時也說明這個社會在各個方麵都需要信任的保障。家庭既是社會的細胞，又是個人成長的搖籃，更應該得到這種保障。所以，在社會出現重重問題的時候，一方麵我們應該完善法律實現對應的獎懲，維護社會僅存的有限信任，但我們不要誇大法律在社會中所起的作用。另一方麵，也是更重要的是，養育人的內在心性，化解各種不信任產生的根源，建構社會的誠信機製，保護最基本的社會的細胞，這才是深層次的社會建構。而後者正是與良法的精神相一致的，是法律精神的來源。如果沒有後者，法律再完善，社會的發展也會走向瓶頸；或者法律根本不可能完善，因為法律已經失去了方向。
    
     
    
    張：我注意到在您主編的《儒家倫理爭鳴集》（2004年）和《〈儒家倫理新批判〉之批判》（2011年）之間在具體的問題探討上焦點有所轉移，請問這兩部論文集一以貫之的理論關懷是什麽？新舊論集有什麽不同？您如何評價這場討論？
    
     
    
    郭：關於《論語》中“父子互隱”的文本，有學者說這是孔子在鼓勵偷盜，繼而又說孔孟儒學鼓勵腐敗或說就是腐敗的根源，這些解讀太過離譜。於是我不得已而參與了論戰。我在《〈儒家倫理新批判〉之批判》一書的序言中說明了兩本論文集其實都收錄了第三方與此有關的理論文章，而且篇幅不少。新舊兩論集共同的理論關懷有二：一是厘清對親親相隱的誤解。首先要正確理解儒家經典的背景，體貼文義，比如“直”、“隱”、“愛有差等”的涵義，“仁”與“孝弟”的關係等；二是全麵辯證地認識儒家道德哲學與倫理學，作創造轉化，包括以仁為核心的儒學對於公德、私德的界定，親親相隱與人權學說的溝通，人情與法理的關係等。比如說“愛有差等，還是愛無差等”的問題，似乎“愛有差等”就不是“普愛”，而隻有“愛無差等”才是“普愛”。這種理解是非常表麵的、膚淺的。近十年來，我有一些論著都討論到這個問題[5]，愛有差等恰好是從現實出發的，可以證成愛的普遍性。
    
    
    很多問題，實際上《儒家倫理爭鳴集》已經解決了。不過有人視而不見，挑起論戰，我與同道都是被動回應的，我們的文章與書都是後出的。後一論集展示了：“雙方爭鳴的主要的、大一點的問題是：究竟應當如何評價‘親親相隱’、‘親情’、‘孝道’乃至儒家倫理，甚至如何進行中西容隱製，乃至中西文化之比較，如何評價中國傳統文化？雙方爭鳴的一個小一點的問題是：蘇格拉底支持‘子告父’嗎？”[6]關於後一個小一點的問題，鄧曉芒先生當初以為隻要說明了蘇格拉底支持“子告父”，就足以顛覆這場討論，他所謂“以四兩撥千斤”，並以聳人聽聞的方式在大標題上說我等是“對柏拉圖《遊敘弗倫篇》的一個驚人的誤解”，又說我等僅靠道聽途說，是所謂“典型的誤讀經典的例子”，由此推斷我們對所有經典的閱讀都不嚴謹，都有問題。氣勢洶洶，咄咄逼人，大有一副真理盡其在我的態勢，這就有些“變味”了。鄧先生研究《遊敘弗倫篇》的結論：“在這裏，我們絲毫也不能看出蘇格拉底對兒子控告父親的罪行這一做法有任何‘非難’之意，而是完全相反，對這件事本身是讚同甚至鼓勵的，他明確表示那些‘擁有極高智慧的人’會認為這樣做是‘對的’。”“蘇格拉底並沒有‘非難’遊敘弗倫告發父親殺人，而是讚成他告發，但要他對告發的理由加以更深的思考。”[7]其實，蘇格拉底使用的是反諷的方式，所謂“擁有極高智慧的人”是揶揄。蘇格拉底真的支持子告父嗎？我們讀出的意思與鄧先生相反：蘇格拉底很重視家庭倫理，並沒有把家庭倫理與法律對立起來，絕不讚同兒子控告父親的行為。我們認為，恰好是鄧曉芒先生誤讀了柏拉圖。關於蘇格拉底是否支持子告父，讀者可以自行判斷，也可以請教中西方古希臘哲學的專家。
    
    
    關於中國古代援引儒家親親相隱的理念進入法律係統，對親屬權、容隱權予以申張與保護，並在曆史上起過良性的作用的問題，我們認為，不能把中國傳統社會看成是鐵板一塊、漆黑一團的專製社會。恰恰相反，朝廷權力不是無邊的，相對而言，地方權、宗族權、家族權、家庭親屬權的空間較大。傳統社會的宗統與君統之間，神權與皇權之間，皇權與族權之間，道、學、政之間等，雖有聯係、合一的一麵，更有區分及相互製約的一麵，是有張力的。朝廷權力有限，地方自治權，宗族、家族自治權，士紳在民間社會的作用，相應比較大，宗族、家族對個體自由有限製、束縛的一麵，也有保護的一麵。傳統中國民間自治的成分很大，現代國家的個人自由的程度未必有傳統社會高。我們不能從單線進化論的立場看待非常複雜的社會曆史問題。鄧先生把“親親相隱”看成是儒家主張腐敗的鐵證，要儒家對現實的貪腐負責任，不僅在理論上犯了範疇錯置的謬誤，而且在實踐上也有害，減卻了當今體製與貪汙犯的責任，賬都算到儒家、傳統文化身上了，由古人代今人受過。
    
    
    如何評論與評價這場爭論？不是我們雙方參與者王婆賣瓜，自我吹噓，可以定下調子的，需俟日後經過一段時間的沉澱，由客觀的學者做出公正的評價。當然，我們至少可以看到一點，通過爭論，鄧先生已離開了他一開始介入時的某些看法與觀點，例如2010年他有限度地承認孝道是美德等。我們樂見鄧先生的這些微妙的變化，這些變化也是爭論促成的。但很可惜，變化不算太大，至今他對“親親相隱”的本義都未能弄清楚，往往是把傳統文化一鍋煮，凡傳統文化都不好，都要打倒，這就缺乏分析了。
    
     
    
    張：從這一問題引申，您認為德治和法治的關係應該是怎樣的？
    
     
    
    郭：今天所謂德治、法治與古代有著很大區別。政治、法律的主體是人民而不是人主。也就是說，社會主義法治保障的是每一位公民的自由與權利，包括公民權、政治、經濟、社會、文化權利等。社會的管理者與老百姓在法律麵前是平等的。而在傳統社會，治世者與被治者是不平等的。傳統中華法係是倫理法，法製與道德觀念、倫理價值相融合，如古代法律不允許以強淩弱，不允許不孝等。而現代政治、法律、倫理、道德是分化的，不是混一的。雖然我們承認法律的本土資源非常豐富，可以作現代轉化，今天我們也把誠信等道德價值滲入經濟法中，也仍然與傳統倫理法有很大不同。此外，在社會主義法治條件下，“德主刑輔”的觀念似乎應該倒過來，德治是法治的補充，整個社會架構和社會秩序是以法治為基礎的。這是就治國的普遍、規範、效能與公平而言。德治不再像過去那樣淩駕於法治之上，而是貫徹在法治之中。
    
    
    但儒家德治理想說，清明的、良好的政治是靠賢人、有德行修養的人來維係、貫徹的，應當舉賢任能，依靠他們去治理百姓，提升百姓，喚起良知，“淳風俗，正人心”。現在依然有它的價值。在古代，治理社會有兩種方略，一是“德”，二是“刑”，所謂“德主刑輔”，就是道德精神是法製的根本理念，同時把道德教化放在強力控製之上。這比法家主張的僅僅靠刑賞二柄，靠利益去驅動百姓，顯然有更多的人文內涵。德性是有力量的，這種力量的根本在於生命內在的精神感召。“為仁由己”，道德是內在性的。道德自由是最高的自由，因為那是自己給自己下命令。一個人遇事當行還是不當行，當止還是不當止，根本上取決於內在自我的命令，但外在地看，卻能夠有客觀的效應，那就是“外王”。因此，社會主義法治離不開道德社群、道德氛圍，更離不開道德自我的挺立。無論是從製度的層麵看，還是從文化與社會風俗的層麵看，離開德治的法治，其實是對德治的一個退步，隻會加深社會內部的信任危機。從這個意義上來說，德治和法治是相輔相成的。
    
    
    此外，古代德治重視以德治官、治吏，今天依然可以作為德治的首要任務。官治、吏治不清是曆朝曆代忌諱的大問題，它會造成社會不公，大麵積的價值失範，甚至引發動亂。今天的治官治吏當然必須且主要靠法治、靠製度保障，但以德治國，讓幹部階層的行政實踐充滿人文關懷，首先要求他們道德自律。傳統社會的行政任賢製、教育精英製雖有不少弊病，但仍有其合理因素，其重視禮樂文化，主張以禮律身，以樂樂心。禮樂文化的重心不在懲人於事後，而是防範於未然。建議對國民，首先是幹部，推行最低度倫理的學習與實踐。在物質主義、功利主義、享樂主義泛濫的今天，尤其應如此。儒家的人格理想和人之所以為人之道還有巨大的生命力，很多價值可以繼續在市場經濟、民主政治的現代生活中發揮積極作用。社會生態、人文環境是每個人在其中生存和發展的條件，特別是孩子們成長的環境。如果不重視這個方麵的治理，仁義等五常生存的空氣稀薄，人的心靈或精神會簡化為經濟人和法律人，人與人之間沒有關愛，也是社會治理上的失敗。
    
     
    
    二、儒學與當代社會
    
     
    
    張：您對於儒學的發展有一個分期，認為先秦是儒學的創立期，漢唐是儒學的擴大期，宋元明清是重建和再擴大期，清末鴉片戰爭至今是儒學的蟄伏期，也是進一步重建和擴大的準備期，儒學將迎來現代的大發展時期。[8]在這一準備時期，我們應該從哪些方麵做準備？
    
     
    
    郭：第一，澄清與批判五四以來，1950年代初期以來，特別是文革以來的一些對儒學的似是而非的看法，撥亂反正，正本清源。長期以來，中國文化，特別是其中的儒學，被妖魔化、矮化了。第二，教育與社會推廣。從基礎教育，從民間教育抓起，從娃娃抓起，培養學生，培養一代代青年，把四書的教育放到中學去，讓全體中學生都學習四書。到企業去，到社區去，用儒學與中國文化協助建構企業倫理、職業倫理，提振民間文化。把“仁愛”的理念與“仁義禮智信”五常等核心價值在民間再植靈根，恢複中國人對儒學與中國文化的自信與認同。第三，發展對話，尤其是儒學與現代化、與馬克思主義、自由主義、生態環保主義、女性主義，與基督教、伊斯蘭教等宗教的對話，相互批評與溝通。調動儒學思想資源，用於當代公民社會的道德建設。第四，發展儒家學術研究，從各方麵深入研究，特別要重振經與經學。五經、十三經是中國文化的根柢，需要培養青年學子學習、研究。錢穆先生講，五經是中國政治、教育之本。儒家奉五經、十三經為中國和儒家最重要的經典，是因為其中有中國人的信仰係統，有中國精神文明（包含製度文明）的最重要的內容。經學、儒學不是死的，不是博物館與圖書館，而是活的，有不少內容具有普遍的、永恒的價值，有很多內容則可以創造轉化為現代世界與中國的精神食糧，或作為參鑒。例如，孔子的“仁愛”思想，《禮記》中的“臨財毋苟得，臨難毋苟免”，“戶開亦開，戶闔亦闔，有後入者，闔而勿遂”等。《禮記》中前一句的價值很高，大家都很清楚，後一句隻是普通的進出門、開關門的規範或習慣，看看有無別人跟著進出，不要猛地開關門，待人以禮貌，從細節中體現出對他人的尊重。所以蕭公權先生說，以上數句，都包含了普世價值，適用於古今中外。
    
     
    
    張：在中國大陸，您是較早研究新儒家的代表人物之一，從早期研究熊十力先生，到後來的馬一浮、張君勱、梁漱溟、錢穆、徐複觀、唐君毅、牟宗三等先生，您有著自己的解讀，他們的思想中存在不少的差異，但您都視之為新儒家，您覺得他們思想的共同特點和價值是什麽？當代新儒家的發展有什麽新的動向，與現在大陸的儒學研究的主要區別是什麽？
    
     
    
    郭：最近的一百年中，新儒家大體上有三代學人：第一代有梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱、方東美、錢穆、馮友蘭、賀麟等人；第二代有唐君毅、牟宗三、徐複觀等人；第三代有杜維明、劉述先、餘英時、成中英、蔡仁厚等人。我們從廣義上講，錢穆、餘英時師徒也屬新儒家。五四以來，儒家、新儒家受到很多誤解、誤會。其實，這幾代新儒家對儒學貢獻都很大，他們重新確立了中華文化的精神方向。
    
    
    這幾代新儒家可以說有著共同的問題意識，大體上有五個方麵：首先，跳出傳統文化與現代化的二元對峙的模式來反省現代性，重新思考東亞精神文明與東亞現代化的關係問題。當代新儒家提出了現代性中的傳統、現代性的多元傾向和從民族資源中開發出自己的現代性的問題。現代化不等於西方化，現代性不等於西方性，全球的現代化不是一個同質的過程。不同地域的文明都蘊藏著現代的普遍的價值，可以進行創造性的轉化。東亞國家和地區現代化的過程中，各個地域民族的文化大傳統和小傳統已經並會繼續發揮巨大作用，在一定程度上豐富現代化的新模式。其次，是文明對話和文化中國的概念，以第三代的杜維明先生闡釋得最多。不過早在第一代，新文化運動末期，跨文化的比較和對話的工作就已經開始了，像梁漱溟先生的《東西文化及其哲學》，第二代的唐君毅重視黑格爾，牟宗三重視康德，都有將西學融入到自己的哲學理解和創構中。第三代更強調開放性。文明衝突在曆史和現實中屢見不鮮，但文明對話才更重要。這種對話和溝通何以是可能的？首先是民族文化的自覺自識，當非西方文明失去了本己性，文明對話是不可能的。再次，是儒家價值與全球倫理、環境倫理、生命倫理。世界倫理問題的解決需要調動世界各宗教、文化、倫理的資源。1993年，孔漢斯起草的《世界倫理宣言》把孔子的“己所不欲，勿施於人”放到重要地位，孔子的這一思想有助於國家間、宗教間、民族間、社群間、個體間的相互尊重，彼此理解和溝通。在此背景下，劉述先以宋儒“理一分殊”的觀念來解決一元與多元的問題，有著重要的價值和意義。第四，是儒學與現代民主政治，與自由主義的關係問題。貢獻最突出的是梁漱溟、張君勱和徐複觀。大體上，他們對於西方近世以來所提倡的自由、民主、法治和人權的價值都積極肯定，在政治訴求方麵，他們並不保守。政治化的儒學我們不必一概否定，儒家與自由主義在獨立的批評能力和精神方麵，自由、理性、正義、友愛、寬容、人格獨立與尊嚴方麵，民主政治所需要的公共空間、道德社群方麵，消極自由層麵的分權、製衡、監督機製和積極自由層麵的道德主體性方麵都有溝通的可能性。第五，是儒學的宗教性和超越性。這主要是新儒家的第二、三代學人的創識。他們從精神信念、存在體驗的方麵肯定儒學具有宗教性。最典型的是他們提出“超越內在”說，受到不少批評，認為超越和內在不可共存。新儒家所謂的超越性是在本體-境界論層麵而非認識論層麵講神性和宗教性，體現了現實性與理想性、有限性與無限性之間的張力。在儒家看來，“宇宙心靈”和“個體心靈”可以渾化為一，所謂“天”是具有神性意義的天和義理的天，是價值之源。此外，儒學的草根性、儒學與生活世界的關係等問題，也在新儒家關注的視域之中。
    
    
    當代新儒家正在分化、重組的過程中，有新儒學和新儒家之辨，知識和價值的二分，有後牟宗三、後新儒學的崛起，海峽兩岸的儒家學者在互動中彼此靠攏、位移的事也多有發生。林安梧提出“儒學革命論”，強調重視氣論，重視客觀麵，回到船山學，多少受到大陸學者的影響。大陸研究者也發生分化，不乏由同情的理解到對新儒學之價值更加認同者。不過，大陸學者更加重視包括儒釋道在內的多種精神資源的開發以及對於時代課題、製度建構、民間社會、日常生活和世界現實多重問題的回應。
    
     
    
    張：您要人們重視五四以來被忽視的文化守成主義的傳統，提出“文化保守主義是文化啟蒙中不可或缺的一環”，您所謂的守成是指什麽？文化守成主義是如何應對現代化的浪潮的？
    
     
    
    郭：在這一方麵，芝加哥大學艾愷教授有很好的研究。守成，即珍視自家的精神文化資源，潛沉下來體驗我們的祖宗留下來的文化遺產，真正以平等心與古代思想家作心靈的溝通，了解中國文化尤其是經史子集之學中蘊藏的原意，其間有可供現代人滋養心靈的源頭活水。傳統經典給予人們的人文陶養和安身立命的終極信念，仍然是無可替代的。同時，在承傳、守成之中，我們的傳統自身有著求變趨新的要求。因而，這種守成是開放的守成，而不是排外的守成。文化守成，既要守先，又要待後，“守先待後”的“待”，趙岐、焦循解釋為“持”，即扶持後學的意思，不是消極等待，而是積極培養新人。
    
    
    我們為什麽要守成？一方麵，因為我們有著深厚的文化底蘊，古代的許多社會的、人生的、政治和法律的理念和實踐，乃至宇宙自然觀念，至今還有著重要的借鑒意義；另一方麵，西方的現代性問題重重，我們是不能直接拿過來就用的。所以我的恩師蕭萐父先生的思想中就有兩個層麵：走出中國中世紀和走出西方現代性。走出西方現代性就是反思西方近代的啟蒙，批判理性過度膨脹所帶來的生態災難與人之生命的迷惘，批判曆史的虛無主義與道德價值的相對主義，強調民族文化的自我認同，借助傳統資源推動當代中國倫理共識的重建。
    
    
    在文化結構已經發生變化的背景下，應對現代化的挑戰，中國古代的許多價值理念是可以調動起來回應現代的。近現代中國文化史給我們的教訓是：現代化與西方化、傳統政治架構與文化價值理念、傳統製度文明及社會文化習俗中的局限性與可繼承性、傳統精神文明中的時代限製與永恒價值、時代性與民族性，本來都是可以分析開來的，但是我們在緊迫的環境下，與傳統文化全麵徹底決裂，盡棄故我，在盲目的、單維的思想範式下，顧此失彼，幾乎喪失了精神的終極關懷與中國自身製度文明、精神文明中的瑰寶。
    
    
    儒學的重建，我反對破碎化，用傳統儒學中的一些支離破碎的要素來參與現代社會生活。中國傳統文化中大體上有一個基本的精神，主要是儒家做人的精神，在滋潤著社會人生。底線倫理當中恰恰有一些養育中國人的根本性的東西。“子曰：‘言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州裏，行乎哉？’”（《論語·衛靈公》）所以我覺得，我們不要隻言片語、支離破碎地複興，但也肯定不是要全盤整體回歸過去，想要恢複一個原生態，或者原教旨的東西，那已經是不可能的了。中西文化的相互滲透已經是無法改變的事實，我們隻能在現代化的過程中提供一些曾經養育過中國人和中國社會的良性的精神價值資源，尊重其係統，並努力對它作創造性的揚棄和轉化。
    
     
    
    張：我們知道，您對於“現代性”的界定比較傾向於古今的方麵，而認為不能把中西之別都講成古今之異。您覺得儒學可以給發軔於西方的所謂“現代文明”的缺失提供哪些資源？
    
     
    
    郭：當前的科技革命、電子網絡等各方麵的發展，問題很多，涉及處理各種關係的生命倫理、環境倫理、家庭倫理、社群倫理、網絡倫理、空間倫理等，甚至是全球倫理都亟待建設。唐君毅先生曾經說，現代人所麵臨的荒謬處境是“上不在天，下不在田，外不在人，內不在己”。中華人文精神，特別是儒家的人文精神，可以救治現代人的危機。它強調用物以“利用厚生”，但不會導致一種對自然的宰製、控禦、破壞；它強調人文建構，批評迷信，但不消解對於“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、終極的信念與信仰。儒家並不脫離生活世界、日用倫常，相反，恰恰是在庸常的俗世生活中追尋精神的超越。外王事功，社會政事，科技發展，恰恰是人之精神生命的開展。因此，中華人文精神完全可以與西學、與現代文明相配合，它不反對宗教，不反對自然，也不反對科技，它可以彌補宗教、科技的偏弊，與自然相和諧，因而求得人文與宗教、與科技、與自然調適上遂地健康發展。
    
    
    儒學為經濟全球化可能提供如下的精神資源和人文智慧：禮樂文明的再創，文化空間的開拓與社會文化資本的積累和人的情商的培育；儒家核心價值觀念“仁、義、禮、智、信”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施於人”，“敬業樂群”等對於建構現代全球倫理、社群倫理、家庭倫理、職業倫理和新的人與人之關係具有積極的意義；“人與天地萬物一體”“民胞物與”等理念有助於建構新的生態環境倫理和可持續發展的戰略規劃；天命、天道、神聖、敬畏感與人的終極信念，“極高明而道中庸”所透顯的聖凡關係與現代性問題密切相關。中華人文精神提倡的仁、義、禮、智、信、忠、孝、誠、恕等價值，在剔除其曆史附著的負麵性效應與曆史局限之後，完全可以提煉、轉化其合理因素，滲透到今天的社會生活中去，進而作為價值指導，治療現代社會的病症，恢複人的尊嚴，重建人的意義世界，重建人與“天、地、人、物、我”的良性互動的關係。傳統倫理經過時代的轉化、洗汰與我們自覺地批判繼承，可以與現代化的新的倫理價值——個性自由、人格獨立、人權意識等——整合起來。儒家核心價值觀念與現代人權、平等、尊嚴、理性、道義，都不乏可以溝通之處。
    
    
    張：作為親親互隱問題的延伸，近幾年來您似乎比較關注儒家政治哲學的方麵，尤其是公平正義論，發表了一係列的文章。[9]請談一談您的想法？
    
    
    郭：首先我們承認中國傳統政治和現代政治之間的差別是本質的，在個體人是否享有政治自由和獨立的政治權利方麵確實有欠缺，這種欠缺主要是時代性的。但同時，我們不應該忽視中國傳統文化資源與西方的政治資源可以對接的地方，我們傳統所有而現代西方所無的優秀政治文化的觀念、智慧、方略、製度架構、機製和民間土壤等，也應該得到充分的肯定和創造性的轉化。
    
    
    我通過研究孔子、孟子、《周禮》與《禮記》若幹篇目中的政治思想，發現這些資料中都蘊含著“實質正義”的內容。孔子肯定、尊重老百姓的生存權與合理的私利，強調民生問題；不一概反對私利，但反對以權謀私；主張從民間“舉賢才”與“有教無類”，開放教育與政治，肯定民眾的受教育權與參與政治的權利；強調責任倫理、信用品性、廉潔奉公，作為對為政者、士大夫在公共事務中的道德要求；有關君臣權責的相互要求，含有政治分工與製約的萌芽；提倡中正平和的治政理念等。孟子的政治哲學涉及生存權、財產權的“製民恒產”，論及土地、賦稅、商業政策之平等觀；有養老、救濟弱者、賑災與社會保障的製度設計；講求教育公平，平民參與政治的製度安排及作為村社公共生活的庠序鄉校；尊重民意、察舉，官守、言責與官員自律，防止公權力濫用的思想及革命論等。《周禮·地官司徒》、《禮記·王製》中有關社會公正的論述，涉及的內容很廣，包括：荒政，對災民的賑濟及其製度化；養老恤孤扶弱的製度安排；頒職事及居處、土地、賦稅、商業之製度與政策；選賢與能的主張與製度訴求；以德教為主，強調刑罰的慎重與刑罰的程序化，隱私與私人領域的保護問題等。
    
    
    傳統社會的治理還有很重要的一支力量來自民間社會。靠血緣性的自然團體及其擴大化的社會各團體形成民間力量，在平衡政權力量的同時，能起到政權力量所起不到的多重作用，如抑製豪強，協調貧富，保障小民權益，教化民眾，化民成俗，安頓社會人心等，又起到慈善機構的作用，扶助、救濟貧弱，支持農家、平民子弟接受教育、走上仕途等，乃至對抗專製政府的惡法與法家以國家權力破壞親情及私人領域的若幹做法。儒家強調知識分子在社會政治中的指導作用，甚至提出士大夫與皇帝共治天下的主張。除為直接參政而抗爭之外，儒家有其言責，批判與主動建言，為廣開言路而抗爭。傳統社會中儒家的政治參與和批評，絕非擺設，亦非無關痛癢。中國古代的士人、儒生、君子與古希臘到近現代的西方知識分子之間有深刻的一致性，甚至在政治參與、相對文明的政治製度的設計與政治實踐方麵，中國傳統知識分子比西方知識分子有過之而無不及。儒家知識人是民間百姓的代表，他們的政治理念、製度設計、實踐精神、道德勇氣等方麵的遺產，至今對我們建構以人民為主體的政治文明有很大的參考意義，是中國政治民主化的重要資源。
    
    
    儒家主張的政治是“道德的政治”，這常常引起人們的詬病，但我們認為，人們恰好應當追求道德的政治而摒斥、批判不道德的政治。儒家的政治理念最強調的就是其應然，即正當性，其中我們不難分析出不脫離一定時空條件下的實質正義，儒家為此而不斷為人民去爭取與追求。儒家強調對人，特別是對人民的尊重。其天下大同、天下為公的社會理想與社會正義觀、公私義利觀，儒家的仁愛、民本、民富、平正、養老、恤孤、濟賑、民貴君輕、兼善天下、和而不同、食貨、仁政及德治主張、入世情懷、參與精神等，在今天還有極高的價值，是中國當下政改與民主政治建設的重要精神資源。
    
     
    
    張：當代儒學呈多元發展趨勢，有多種麵向，如政治儒學、製度儒學、生活儒學、民間儒學、重建儒教等，您怎樣看待自己儒學研究的特色？
    
     
    
    郭：您這個問題提得很好！所謂政治儒學、製度儒學、心性儒學、社會日常生活或民俗中的儒學（或大眾的草根的儒學）等，分頭發展，不僅是研究麵向或重心，也漸成了不同人或不同文化共同體的訴求或標榜，甚至思潮。但儒學的核心價值是整體，有係統，內聖心性修養與外王政治事功是打通的，天與人是打通的，聖與凡，製度與觀念都是打通的。我們可以有偏重，但不能傷害整一、大全。我自己談不上深入研究，我學習儒學，還是為了經世致用。例如今天維係人心的信仰信念出現了問題，生態環境出現了問題，今天的政治體製改革，今天的社會與個體道德等都出現了問題。我們如何調動諸子百家、儒釋道中的宇宙觀念、製度與觀念文明，乃至思維與行為方式的資源，來古為今用呢？古人的智慧往往超過了今人。多年以來，我參與了儒學的宗教意涵的問題、儒家的公私觀與正義論問題、儒學的現代意義、儒學與基督教對話等問題的討論，也關注儒學的生態倫理問題以及儒學與馬克思主義中國化的問題，就以上問題都發表過文章。
    
    
    就政治哲學而言，從亞裏士多德的兩種平等觀、羅爾斯的兩條正義原則來看，儒家在分配上的“應得”和“配得”，以及機會公平、對“最不利者”的關愛及其製度建構方麵，均可以與之相呼應。此即儒家正義論的最有特色的內涵，乃實質的正義。儒家對政治權力的源頭、合法性、權力分配與製衡等，有其係統論說、製度與實踐。儒家重視社會力量的培植、社會自治、士紳階層參政及言路開放。儒家的“道德的政治”就是要堅守政治的應然與正當性。中國傳統文化，特別是儒家學說中的政治正當性，即認為政治權力之根源在天、天命、天道，其根據、本位在人民、老百姓、農工商，其基礎是廣闊的民間社會空間、民間力量及其自治，其指導、參與、監督與言責則在士人。由此可得出人民是政治的主體，士大夫是政治的主體。道德仁義係統、仁政學說及以上四方麵為中心的儒家的政治哲學在今天還有極高的價值。特別是君相製、三省六部製、諫議製等一係列製度中有很多珍寶，我們還未認識。把中國傳統政治一言以蔽之曰“專製”，這是有問題的。中國傳統的政治文明中（包含理念、製度、實踐、民俗諸層麵）的許多遺產，值得人們認真地去思考與創造性轉化。
    
     
    
    張：您曾經多次自我批評，說您自己以前的思想傾向主要是反傳統的，坦承自己曾參加過評法批儒、評《水滸》等，到20世紀80年代初思想還比較左。您是怎麽轉過來的，又如何麵對思想的反思呢？
    
     
    
    郭：每個人都會受到時代的、認識的等很多方麵的限製，以我自己的經曆來說，我們這代人，少年、青年時期接受的教育，生活的氛圍，都是徹底與傳統文化決裂的、革命大批判的那一套。改革開放以後，我逐步有了自我反省與反思，特別是讀了現當代新儒家的書之後。其實我對現當代新儒家的著作與思想有相當的批評，但我認為，梁漱溟、熊十力、錢穆先生等，他們開啟了對現代性、全盤西化的反思、批判的新方向，開啟了同情地理解、理性地批導傳統文化，繼承中華文化精華以克治當代弊病的精神方向。中華文化、儒釋道思想中有很多珍寶，而我們過去的大批判，大多是有問題的，是非理性的，沒有恰切的分析的，往往是胡子眉毛一把抓，糟蹋聖賢，厚誣古人。當然，我們那個時代的人，到現在，有反思那個時代的，也有不反思那個時代的，甚至繼承大批判遺風而變本加厲的。我認為，應當看到自身的限製，批判傳統社會文化思想，首先要了解它，要實事求是。像文革大批判那樣，在曆史文化、思想與人物麵前，居高臨下，自以為是，盛氣淩人，任意地編排、宰割，以所謂邏輯為外衣來表達自己的“聯想”，對批判對象隻能是隔膜的，其批判也是不相應的、主觀主義的。反思，首先是自我反思。批判，首先是自我批判。如若不然，就不可能有絲毫長進，那就隻能是原地踏步，孤芳自賞。
    
     
    
    三、國學教育及其推廣
    
     
    
    張：很多認識您的人都知道，您不僅從事儒學研究，更以儒學為自己的生活方式，是一位裏裏外外地道的儒者。同時，您又提倡國學，國學不僅是儒學，又涵括釋、道等多方麵，您是怎樣看待國學與儒學的關係的？
    
     
    
    郭：道家、道教，中國化的佛教，都是國學的重要內容，儒學也是。[10]儒學的範圍也很大，但相對於國學來說當然要小得多，我們不能把這兩者等同起來。但另一方麵，儒學又是國學的重要組成部分。傳統中國社會的曆史文化是流動與變化著的，儒家文化傳統也是流動與變化著並與其他文化傳統相交織的。但兩千五百年來，儒學滲透到全社會上下，適應、調節著社會經濟的發展並指引人們的生活，落實在政治製度、社會風習、教育過程以及私人修養與性情陶冶之中，是中國乃至東亞人的生活方式、行為方式、思維方式、情感方式和價值取向的結晶，是朝野多數人的信念信仰，乃至到了百姓日用而不知的地步，極具草根性。儒學實際是東亞與我國走上現代化的基礎與鋪墊，它在未來社會的發展中將起著越來越重要的作用。故我們可以說，儒釋道是互補的，儒學是國學中最重要的內容。我們不必把國學講成儒學，以儒學取代國學，但也不必排斥、貶低儒學，一定要認識到傳統社會在一定意義上是儒家型的社會。
    
     
    
    張：20世紀以來各家對於國學的定義都有自己的理解，您提倡的國學是在什麽意義上？
    
     
    
    郭：我們不能把國學狹隘化。第一方麵，國學不隻是漢民族的學術文化，它包含了曆史與現代少數民族的語言、文字、學術、文化及其與漢民族的交流史；第二方麵，國學不隻是上層精英傳統，還包括小傳統，如民間民俗文化，各時段各地域各民族的傳說、音樂、歌舞、技藝、建築、服飾、禮儀、風俗、宗族、契約、行會、民間組織等，有如今天的某些非物質文化遺產；第三方麵，國學還包括曆史上中外地域文明的交融，如外域文明的傳入，西域學，佛學及其中國化，西學東漸與中學西傳的內容與曆史過程等，都屬於國學的範圍。國學、經史子集等，並不是漢民族的專利，其中包含、匯聚了曆史上多民族的智慧與文化，是多元一體之中華各民族共同創造的、共同擁有的文化精神資源。
    
    
    我理解國學，大約有這麽幾個層麵。第一是常識層麵，即國家民族曆史文化的ABC。第二是學術與技藝層麵，即傳統文化各門類各方麵，尤其是地方文化、民間技藝、學術傳統之傳承。要通過微觀精細地研究，搶救、整理與繼承絕學，古為今用，推陳出新。這一點日本做得很好。第三是道德價值與人生意義的層麵。按梁啟超的說法，《論語》《孟子》是兩千年國人思想的總源泉，支配著中國人的內外生活，其中有益身心的聖哲格言，一部分久已在我們全社會形成共同意識，我們既做這社會的一分子，總要徹底了解它，才不致和共同意識生隔閡。[11]今天我們提倡國學，主要是提倡理想人格的追求，克服工具理性的片麵膨脹所導致的人文精神的萎縮或失落。第四是民族精神，或國魂與族魂的層麵。提倡國學與吸納西學並不矛盾。對於祖國傳統文化的價值理念、生存智慧、治國方略，我們體認得越深，發掘得越深，我們擁有的價值資源越豐厚，就越能吸納外來文化的精華，越能學得西方文化之真，這才能真正使中西或中外文化的精華在現時代的要求下相融合，構建新的中華文明。正如魯迅所說：“外之既不後於世界之思潮，內之仍弗失固有之血脈”。[12]失去民族之本己性、個性的現代化，絕對不是成功的現代化。
    
    
    學習國學更重要的是把握中華人文精神與價值理念，了解中華民族與中華文化融會的過程，以及其可大可久的所以然，堂堂正正地做一個中國人。
    
     
    
    張：近年來，從小學讀經到百家講壇的熱播，到有聲國學讀物在年輕人中間流行，國民對於國學的關注逐漸呈上升趨勢，但您認為現在的國學熱隻是假熱。為什麽這麽說呢？
    
     
    
    郭：一方麵，民間存留著很多善根，國學確有草根性；另一方麵，我們又不能不看到，由於社會巨變所發生的諸多新問題，特別是強勢的西化趨向的影響，百多年來文化觀念與全民教育的某些失當，國人對於國學又相當地陌生、隔膜。從上麵講到的四個方麵來看，首先，國人對於祖國曆史文化的一些常識，包括《四書》《老子》《莊子》等，不少研究生、大學生都感到陌生。其次，傳統文化各門類、各方麵，包括民間技藝，經史子集等的傳承上，有相當大的斷層。五四以來，片麵的、平麵的西化思潮和教育、學術之結構與體製，使得我們這一代甚至前後幾代人逐漸喪失了解讀前現代文明（或文獻）的能力。第三，利欲、金錢、經濟利益掛帥，腐化著全社會，使得人文價值、人生意義更加邊緣化、狹隘化。第四，有很多知識分子對於自己民族的文化及其經典缺乏應有的起碼的敬畏、尊重和虛心的態度，妄自菲薄。更可悲的是，自鴉片戰爭以來，國際國內政治、經濟、軍事的問題，國勢的問題常常被簡約化為文化的問題，傳統文化被迫要替現代人所犯的錯誤負責，文化問題被簡約化為進步與落後的二分法，傳統與現代被打成兩橛。實際上孔仁孟義、禮樂文明不僅不構成中國人走上現代的阻礙，相反是一種寶貴的資源與助力。現在從幼兒到博士所受教育的製度安排，基本上是西化的，青少年學習英語的時間與精力大大超過了學習母語、國文的時間與精力。所以說，現在的國學熱隻是假熱。
    
     
    
    張：從2001年始，您在武漢大學與文史哲的一些教師一道開辦國學，逐步辦成本科、碩士和博士班級，發展到現在的國學院，至今整整有十年。在國內也是最早的。那時候國學熱才剛剛興起，沒有現在這麽熱，當時您是怎麽考慮的？
    
     
    
    郭：內外兩方麵的結合吧。武漢大學有國學的傳統，近代以來有黃侃等國學大師及章黃學派的統係，有熊十力、聞一多、吳宓、李劍農、楊樹達、高亨、範壽康、朱光潛、劉賾、劉永濟、黃焯、譚戒甫、唐長孺、吳於廑、程千帆等大師，一直高度重視小學（古文字學）、經典新詮與中西學術互動，所以有深厚的基礎。此外，對於外部的環境，我們也有一些考慮：
    
    
    首先，是對世紀之交以來“國學熱”的回應。自上個世紀九十年代起，中國大陸先後興起了“中國傳統文化熱”和“國學熱”。但我們認為，“國學”作為中國固有的學術傳統，具有嚴肅的學術意義和艱深的學術內容，不應當徘徊在文化消費的“潮流”和“時尚”層麵上。國學班的教育，是對社會上“國學熱”浪潮的嚴肅的教育回應。
    
    
    其次，對大學文科教育模式的反思和超越。中國大陸現有的大學人文學科的培養模式主要是原蘇聯“概論加通史”的模式和西方現代學科體係文史哲的分割，存在一定的弊病。因此，我們尤其強調中西經典的教育，與文、史、哲的融通，作為對現有人文學科分科的補充，希望探索出一套新的模式，更加有利於人的全麵發展。
    
    
    第三，對複合型人才社會需求的認識。隨著中國逐漸振興富強，中國文化也在複興。中國不僅越來越多地參與到國際事務中，中國文化作為人類文明最古老最悠久的傳統之一，在國際上也應該參與到與異質文明，尤其是強勢的西方文明的平等對話之中。麵對轉型與文化複興，社會將逐漸出現對有深厚國學素養和傳統文化底蘊的複合型人才的需求。
    
    
    張：您一直說這些年對於體製內國學教育的探索是“摸著石頭過河”，作為院長，您能否談一談武大國學院的比較獨特的培養模式和教學成果？
    
    
    郭：我們本科生的生源主要來自全校各專業一年級的學生，本著對於國學的愛好，自願報名，每年大約有一百名學生報名，通過考核遴選出十五到二十名學生組成班級。我們邀請了文史哲三係的優秀教師和海內外知名專家來授課，小班授課，經典導讀，結合導師製和討論製，培養學生的思辨能力和知識關懷。另一方麵，充實實踐教學環節，開設書法、詩詞寫作、禮儀實踐課程，鼓勵假期實習並資助他們去曆史文化遺跡考察。我院希望同學們接受周備的中國古典學術訓練，具備相當的古典文本的閱讀、考據和闡釋能力，心智健康，行己有恥，文質彬彬，有社會關懷意識與開放的文化心態，盡量熟練掌握兩門外語和少量的外國經典等。在已畢業的學生中，超過65%的同學保送或考入本校與國內外知名高校繼續深造，他們的素養還不錯，受到一些高校與社會各單位的歡迎。
    
     
    
    張：我注意到您近年來對於建立中國公民的底線倫理，達成民族的倫理共識，喚起公民的文化和道德自覺意識等方麵做出很多努力。除了大學的國學教育實踐之外，您還很關注中小學國學教育，在不同場合都呼籲要培養國學的讀書種子，從娃娃抓起，還主編了兩套中小學學生的《國學讀本》（武漢：湖北教育出版社，2011--2012年）。
    
     
    
    郭：幼兒與中小學教育中的中國文化教育應是基礎的基礎。因此，全社會都應當重視對幼兒、小學生和中學生加強中華民族曆史知識與人文精神的教育。不然，大學人文教育就根本沒有辦法做好。我們的國民教育有很多問題，太偏於知性，忽略德性，以政治教育取代心性、道德教育，沒有按孩子們的天性，寓教於樂，以孩子們能接受的方式，恰當地給予人性教育與人的全麵性的培養。武漢市大方學校、武漢市積玉橋學校的成功經驗告訴我們，適當讓兒童、小學生、中學生讀一點傳統蒙學讀物、家訓與《四書》等，很有好處。我認識一些兒童的家長，他們指導自己的子女或孫子女，適當背誦一點古代經典，對開發智力很有好處。孩子們從三歲到十三歲的記憶力最強，多背一點，打一點童子功很有必要。這一年齡段隻要多背誦一些經典，以後再慢慢理解、反芻，會終身受益。對孩子們學習人文、科學，以及將來立身行己都有好處。當然，十三歲到二十三歲、二十三歲到三十三歲，記憶力也很好，而且理解力逐漸增加，是誦讀、詮釋經典的好時機。孔子提倡詩書禮樂之教。他講：“誌於道，據於德，依於仁，遊於藝。”（《論語·述而》）又說：“興於《詩》，立於禮，成於樂。”（《論語·泰伯》）從兒童開始，讓他們優遊、涵養、陶冶於詩書禮樂教化之中，利於養成健全的人格。
    
     
    
    張：《禮記·王製》說：“春秋教以禮樂，冬夏教以詩書”，您每年有一個學期開設《禮記》會讀課，帶領博碩士生們讀禮，已經堅持了十幾年。請您談一談您的課是怎樣讀禮的。
    
     
    
    郭：對。今年讀的是《王製》、《月令》篇。每個學期讀兩、三篇，主要是讓大家養成一個字一個字地讀經典的習慣。由字以通詞，由詞以通義，慢慢讀。少則得，多則惑。一經通，數經通。我們主要用中華書局影印本《十三經注疏》（附校刊記）的《禮記正義》，鄭玄注、孔穎達疏，參照元人陳澔《禮記集說》（上海古籍影印本）、清人孫希旦《禮記集解》（中華版）、近人錢玄《三禮通論》（南京師大版）與錢玄等編著《三禮辭典》（江蘇古籍版）的解釋。從文獻學上看，《禮記》晚於《荀子》，但很多可以與《荀子》、《大戴禮》及漢初諸書相通之處，又有一些與今天考古發掘的新出簡帛文獻有相關性，特別是郭店楚簡、上海博物館館藏楚竹書的一些文本，這幾種文本一起讀可以相互啟發文義。去年我們編輯的《儒家文化研究》第三輯（北京：三聯書店，2010年）就是以禮學研究為專號，對於禮學的現代意義、禮學史等都有討論，其中收入了我們的博碩士生《禮記》會讀劄記，十一篇小文章都有一定見解，體現了《禮記》會讀課的成績。
    
    
    在古代中國，禮的涵蓋麵很廣，像現在所說的政治、法律、倫理、宗教、藝術、哲學等方麵的內容在禮中都可以找到。《禮記》本身的篇目各有側重，有的義理偏勝，有的重禮儀、名物、製度。一般的讀書人，起碼要讀《學記》、《大學》、《中庸》；哲學係的學生，著重讀的篇目除《學》《庸》外，還要讀《王製》、《禮運》、《樂記》、《經解》、《儒行》及與子思子有關的《坊記》、《表記》、《緇衣》。作為國學院的學生，除以上外，還要讀《禮器》、《曲禮》（上下）、《月令》，以及《檀弓》、《祭義》等涉及各禮的諸篇。
    
    
    這幾年我講《禮記》，主要關心宗教哲學、政治哲學、生態倫理和修養教化的內容。有人擔心我們講國學會煽動民族情緒，恰恰相反，像我們古代的禮就是怡情宜性的，禮讓為國，是節製人們的行為、消弭爭奪和戰亂的。《禮記》中所彰顯的“仁愛”的儒學精神，在今天與未來的中國與世界，在文明對話與全球倫理的建構中具有積極的意義。此外，十多年來，我在武大開了兩類有關《四書》的課程，一類是通識教育課，一類是專業教育課。前者麵向全校本科生，後者麵向國學試驗班的本科生。我認為通識教育課一定要有核心課程，應選出《四書》等幾種中國經典及幾種外國經典做核心課程，以中國經典為主。
    
     
    
    張：無論是在體製內還是體製外，所學是國學專業還是其他專業，認識傳統、尊重傳統都是我們國民加強自身素質之必需，體現中國精神，彰顯中華文化的魅力，任重而道遠。感謝您接受訪談！欣聞您的論文集《中華人文精神的重建----以中國哲學為中心的思考》、《守先待後----文化與人生隨筆》兩書剛剛由北京師大出版社出版，期待早日拜讀！
    
    
    （附識：本訪談的問題設計，或記錄，或根據郭的舊文整理而成文，均是張錦枝博士的功勞。本訪談完成時間為2011年11月，原載上海社科院《哲學分析》雜誌2012年4月第2期。）
    
     
    注釋
    
    
    [1] 作者簡介：郭齊勇，武漢大學哲學學院教授；張錦枝，上海社會科學院哲學所助理研究員。
    
    [2] 詳見胡治洪：《近年來儒家倫理論戰述評——腐敗之源還是德性之端》，《文史哲》2005年第6期。
    
    [3] 司馬遷說：“緣人情而製禮。”（《史記》卷二十三 禮書第一）桓寬說：“法者，緣人情而製。”（《鹽鐵論》卷第十 刑德第五十五）程顥說：“王道如砥，本乎人情。”（《二程文集》卷二 論王霸之辨）
    
    [4] 劉宗周說：“大抵情麵與人情不同，人情本乎天而致人，有時拂天下之公議以就一己而不為私，如周公、孔子之過，吾黨之直是也。情麵去其心而從麵，有時忍一己之私以就天下而不為公，如起殺妻、牙食子之類是也。”（《學言》）
    
    [5] 請參見：郭齊勇主編：《儒家倫理爭嗚集----以“親親互隱”為中心》，武漢：湖北教育出版社，2004年；郭齊勇：《中國儒學之精神》，上海：複旦大學出版社，2009年；郭齊勇：《儒墨兩家之“孝”、“喪”與“愛”的區別和爭論》，《哲學研究》2010年1月第1期。
    
    [6] 郭齊勇主編：《〈儒家倫理新批判〉之批判》，武漢：武漢大學出版社，2011年，《序言》第11頁。
    
    [7] 鄧曉芒：《儒家倫理新批判》，重慶：重慶大學出版社，2010年，第6頁、第8頁。
    
    [8] 郭齊勇：《中國儒學之精神》，上海：複旦大學出版社，2009年，第27頁。
    
    [9]詳見郭齊勇：《儒家的公平正義論》，《光明日報》2006年2月28日理論版；《孟子與儒家的正義論》，《儒林》第三輯，濟南：山東大學出版社，2006年；《先秦儒家論公私與正義》，載郭齊勇主編：《儒家文化研究》第二輯（儒家政法思想與現代經學研究專號），北京：三聯書店，2008年；《先秦儒學關於社會正義的訴求》，《解放日報》2009年1月11日理論版；《〈周禮·地官司徒〉、〈禮記·王製〉中有關社會公正的論述》，載蔡方鹿主編：《經學與中國哲學》，上海：華東師範大學出版社，2009年6月；《再論儒家的政治哲學及其正義論》，載《孔子研究》2010年第6期。
    
    [10] 關於儒、釋、道與中國哲學，請參閱郭齊勇：《中國哲學智慧的探索》，北京：中華書局，2008年；郭齊勇編著：《中國哲學史》，北京：高等教育出版社，2006年。
    
    [11] 參見梁啟超：《國學入門書要目及其讀法》及《治國學雜話》，俱見《胡適文存二集》，上海：亞東圖書館，1934年。
    
    [12] 見魯迅《文化偏至論》，此時魯迅還是章太炎的門生和“國學振起社”的成員。
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表