惻隱與(yu) 親(qin) 親(qin)

——仁孝何以一本？

作者：趙金剛（清華大學哲學係）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中山大學學報》（社會(hui) 科學版） 2023年第5期

摘    要：仁是儒家思想的核心概念，而孝則是“為(wei) 仁之本”。但從(cong) 經典詮釋的角度，卻會(hui) 發現“仁”與(yu) “孝”之間的張力：仁更具備普遍性內(nei) 涵，孝則更強調血緣性。但如果從(cong) 生生和萬(wan) 物一體(ti) 的角度入手，重新審視仁孝關(guan) 係，就會(hui) 發現，仁孝之間並不截然分開，仁孝不是二本，仁孝恰恰展現了人在萬(wan) 物一體(ti) 中的真實存在。宋儒以生生和一體(ti) 言仁，豁顯了古典儒家言仁的存在論前提，惻隱是由於(yu) 普遍連通帶來的同體(ti) 感，親(qin) 親(qin) 則是由生生的具體(ti) 化所帶來的直接連通感，如此，可以收親(qin) 親(qin) 於(yu) 惻隱，同時在親(qin) 親(qin) 當中鍛煉情感。在生生的萬(wan) 物一體(ti) 結構中，仁孝是一本的，在儒家思想中具有一貫性。

關(guan) 鍵詞：仁；孝；惻隱；親(qin) 親(qin) ；生生；一體(ti)

引言

“仁”是儒學最核心的概念範疇，標識著儒家思想的根本方向。堅持“仁”的價(jia) 值與(yu) 否，是判斷一個(ge) 思想家是否歸本儒家的重要表征，而對仁的含義(yi) 的創造性詮釋，則意味著儒家思想在不同曆史時期的發展。作為(wei) 儒家核心價(jia) 值的“仁”有著不同的詮釋方向，這在經典世界中展現得尤其突出。在《論語》中，“仁”往往與(yu) “孝”關(guan) 係密切，早期儒家特別強調仁與(yu) “親(qin) 親(qin) ”的關(guan) 係。而《孟子》卻從(cong) 道德情感出發，給出了對仁的全新詮釋，即“惻隱之心，仁之端也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）、“惻隱之心，仁也”（《孟子·告子上》）。這一詮釋的給出，一方麵豐(feng) 富了“仁”的情感麵向，即不再以特殊的“親(qin) 親(qin) ”“親(qin) ”“親(qin) 子”之情入手理解“仁”，而是將仁訴諸普遍的道德情感；另一方麵也彰顯了“仁”與(yu) “孝”的張力，將潛藏在《論語》當中的仁與(yu) 孝的不同突顯了出來。張祥龍認為(wei) ，“惻隱”不如“親(qin) 親(qin) ”在日常生活中常見，這一方麵基於(yu) 日常經驗，另一方麵也與(yu) 孟子本人所構建的“乍見孺子將入於(yu) 井”的惻隱之心生發的場景有關(guan) 。更為(wei) 重要的是，他從(cong) 思想史入手，強調早期儒家以“親(qin) 親(qin) ”作為(wei) 仁之端的意義(yi) ，而當孟子將“惻隱之心”視為(wei) 仁之端時，並未放棄早期儒家的講法，這就使得孟子對仁的詮釋中出現了兩(liang) 種“仁之端”——以“親(qin) 親(qin) ”作為(wei) 仁之端，是繼承早期儒家的講法，更強調親(qin) 子這種特殊倫(lun) 理對於(yu) 仁的意義(yi) ；以“惻隱”作為(wei) 仁之端，則是孟子的發明，更強調普遍性的、超越特殊血親(qin) 關(guan) 係的道德情感對仁的意義(yi) 。在這裏，其實就可以看到潛藏在仁與(yu) 孝背後的普遍性與(yu) 特殊性的張力【1】。

頗為(wei) 有趣的是，近代以來，麵對儒家，質疑者往往強調仁與(yu) 孝的關(guan) 係，強調儒家倫(lun) 理的特殊性，認為(wei) 從(cong) 儒學出發，無法展開一種普遍倫(lun) 理，而辯護者則會(hui) 強調仁背後所蘊含的“博愛”精神，以之強調儒學的普遍性。晚近儒學研究的一個(ge) 突出現象是經學研究的興(xing) 起，而重視經學者，往往對於(yu) “孝”這一儒家倫(lun) 理有特殊的辯護興(xing) 味。同時，研究者更在乎從(cong) 不同的角度，對孝進行詮釋，避免將孝簡單地理解為(wei) “報”或某種義(yi) 務論，這就充分挖掘了傳(chuan) 統儒家中對孝的言說麵向。但卻有學者的結論，使得原本潛藏在儒家經典當中的仁孝張力得以放大，甚至有些學者的論說，難免有仁孝“二本”之嫌。如宮誌翀就特別強調了仁與(yu) 孝不同的“本”，即不同的來源，進而認為(wei) 人類生活存在不同的道德紐帶，因此特別強調了仁和孝對於(yu) 道德生活的不同意義(yi) 【2】。不僅(jin) 宮誌翀有這樣的觀點，田豐(feng) 同樣強調仁孝的不同，比起宮誌翀言仁孝之不同的含蓄，他直言仁孝二本，認為(wei) 儒家的人倫(lun) 基礎是分裂的，儒家是在仁、孝兩(liang) 個(ge) 基礎之上展開自己的倫(lun) 理建構的【3】。這些論述代表了當前儒家倫(lun) 理研究的一種傾(qing) 向4。

仁的普遍性與(yu) 孝的特殊性的矛盾，在當代研究中被放大了，但這一矛盾在古典世界中是不可想象的。何以現代學者會(hui) “發現”或“強調”仁、孝之間的“張力”，甚至有“二本”之說？現代對儒家倫(lun) 理的研究，特別是對仁的研究，受現代某些哲學路徑或背景的影響，往往把仁變得形式化了，甚至抽離了仁自身的“質料性”。這些觀點似乎認為(wei) 越形式化的表達越具有普遍性，但其實此種普遍性是抽象的普遍，是攤薄了“主體(ti) 性”的普遍。而麵對近代以來對儒家的質疑，辯護者不得不維護儒家孝的當代意義(yi) ，在這一維護中，似乎又要強調儒家區別於(yu) 西方現代性的特殊性，強調孝及儒家對於(yu) 以親(qin) 子關(guan) 係為(wei) 代表的具體(ti) 情感的獨特重視，這就使得仁孝之間的張力被誇大了。現代儒學在言說自身理論時，所麵臨(lin) 的身處普遍性與(yu) 特殊性之間的“困境”，也得以由仁孝關(guan) 係被展現出來【5】。

在古典儒家的思想世界中，“仁孝”雖有張力，但卻不會(hui) 導向“二本”，無論是強調孝先仁後，還是講仁體(ti) 孝用，都不會(hui) 走向極端的“仁孝二本”【5】。

仁孝的張力不特表現在人的存在方式的來源維度上，孟子對“仁”的詮釋，也進一步豐(feng) 富了仁、孝的張力，並特別擴展了理解“仁”的向度。以往對仁孝一本的論述，可以概括為(wei) 仁體(ti) 孝用、仁孝互釋、仁感孝應，本文則嚐試以仁的兩(liang) 種“端”（情感展示）為(wei) 基，以生生和萬(wan) 物一體(ti) 為(wei) 仁之源，論證仁孝一本。當前學術界對仁孝問題有很多獨特的關(guan) 注，諸如經學的視角、西學的視角、儒教的視角。這些研究對“孝”的討論比較多，而對仁的“惻隱”的維度的重要性則關(guan) 注不夠。本文的問題意識源自孟子，亦是想補足這一維度，以之豐(feng) 富對於(yu) 仁孝關(guan) 係的認識。

一、仁孝的張力

古代儒家思想發端於(yu) 三代文明，特別對周代的禮樂(le) 文明有著自覺的繼承，因而，周人對於(yu) 道德倫(lun) 理概念的詮釋也被孔子以降的儒家自覺繼承。因此，前儒家時代有一些對於(yu) 仁的論述，就直接被儒家沿用。如“親(qin) 親(qin) ，仁也”就是前儒家時代對仁的原初詮釋，《國語·晉語一》講：“為(wei) 仁者，愛親(qin) 之謂仁。”陳來先生將這一詮釋稱為(wei) 仁的本義(yi) ，他指出：

仁首先和基本的體(ti) 現是“愛其父母”，這種仁所代表的孝悌事親(qin) ，是從(cong) 心裏發出來的。親(qin) 親(qin) 不隻是事親(qin) ，親(qin) 親(qin) 是對親(qin) 人有親(qin) 愛的感情，而且不這樣做於(yu) 心不安。愛親(qin) 是仁的本義(yi) 。【6】

孝悌與(yu) 愛親(qin) 這一情感密切相連。愛親(qin) 是人從(cong) 心底發出的對於(yu) 親(qin) 人（特別是父母）的自然的情感，“安”或“不安”標示著這樣的情感的“自然性”“本真性”。但儒家在繼承前儒家的講法的同時，又將之發展，陳來先生認為(wei) ，“總起來看，西周的‘仁’以愛親(qin) 為(wei) 本義(yi) ，但到孔子已經把愛親(qin) 發展為(wei) 愛人，並把愛人之‘仁’化為(wei) 普遍的倫(lun) 理金律，故那種強調仁的血緣性解釋的觀點對孔子而言是不對的”【7】。仁不僅(jin) 是愛特殊的親(qin) 人，而且還要愛普遍的人類，孔子不僅(jin) 講“愛親(qin) ”，還講“仁者愛人”。當強調仁的“愛親(qin) ”麵向時，強調的是孝對於(yu) 仁的特殊意義(yi) ，當強調仁的“愛人”麵向時，則強調的是仁的普遍意義(yi) 。當然，這裏的普遍依舊含有具體(ti) ，不是抽象的，“愛人”的“人”中是包含親(qin) 的。儒家也是在具體(ti) 的人倫(lun) 關(guan) 係中理解人的，而不是將人理解為(wei) 抽象的“單子”。

但愛親(qin) 和愛人畢竟還是不同，因此落實到具體(ti) 的實踐當中時，“愛親(qin) ”或“親(qin) 親(qin) ”的特殊化向度也就彰顯而出。《禮記·喪(sang) 服小記》講：“親(qin) 親(qin) ，以三為(wei) 五，以五為(wei) 九。上殺，下殺，旁殺，而親(qin) 畢矣。”可見“親(qin) 親(qin) ”是有一定的範圍的，無論是先秦的宗法倫(lun) 理體(ti) 係，還是後世宗族解體(ti) 後的親(qin) 屬結構，“親(qin) 親(qin) ”之愛都在一定的範圍內(nei) 展開。這一範圍大抵不越“九族”，可見“親(qin) 親(qin) ”是立足於(yu) 血緣的一種情感結構【8】。同時，“殺”也表示出這種“愛”的遞減，即哪怕在九族之內(nei) ，隨著“親(qin) ”的疏遠，“愛”也會(hui) “遞減”，而越過九族，這種親(qin) 親(qin) 之愛也可能消失，即一旦越至“親(qin) ”之外，就不會(hui) 有此種“親(qin) 親(qin) ”情感發生，相處的倫(lun) 理原則也就需要相應地發生調整。“親(qin) 親(qin) ”是有“中心”“基準”的，當然這一中心、基準並不一定是現代意義(yi) 的個(ge) 體(ti) ，因為(wei) 親(qin) 親(qin) 本身已經蘊含了自我的超越，包含了自我對他者的感知，特別是自我與(yu) 他者情感上的聯係。親(qin) 親(qin) 意味著情感厚度的變化，但要指出的是，這一情感厚度的變化是“動態”的，起點是“親(qin) —我”，而非一般理解的個(ge) 體(ti) 性“自我”——親(qin) 親(qin) 蘊含著超越自我的必然性。

由於(yu) “親(qin) 親(qin) ”是“仁”的原初詮釋，因此仁也就與(yu) 孝有了特殊關(guan) 聯。仁的這一本義(yi) 在先秦乃至整個(ge) 儒家傳(chuan) 統中並未消失，“親(qin) 親(qin) ”被收攝進“仁體(ti) ”，並成為(wei) 後世理解“仁”的一種“基始”。如《中庸》講“仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”，就強調“親(qin) 親(qin) ”在仁的實踐上的重要意義(yi) 。同樣地，孟子雖然以“惻隱”講“仁之端”，但也強調“親(qin) 親(qin) ”對於(yu) 仁的獨特意義(yi) ，《孟子·離婁上》講“仁之實，事親(qin) 是也”，強調“事親(qin) ”在愛的實踐上的切近性；《孟子·告子下》更是直接講“親(qin) 親(qin) ，仁也”，強調親(qin) 親(qin) 是仁的重要表現。這些都是強調以“親(qin) 親(qin) ”為(wei) 重要內(nei) 容的“孝”對於(yu) 仁的獨特意義(yi) 。

但儒家在論述仁的時候絕不止於(yu) “愛親(qin) ”，儒學傳(chuan) 統始終強調“仁”的普遍性，《論語》言“仁者，愛人”，這裏的人就是包含親(qin) 在內(nei) 的普遍性的人，其中自然包括血親(qin) 之外的人、包括現代意義(yi) 上的“陌生人”，而非某種特指的人。董仲舒講“仁者所以愛人類也”【9】，這就是從(cong) “類”的角度來講仁愛，把仁愛的範圍指向了所有人；康有為(wei) 在解釋董仲舒對仁的詮釋時講“仁者惻怛愛人”【10】，即從(cong) 惻隱出發，豐(feng) 富了“仁者愛人”的含義(yi) ，即認為(wei) 愛人的過程中包含著“惻怛”的情感，愛普遍的人與(yu) “惻怛”之情密切相關(guan) 。皇侃在解釋《論語》中的“仁”時，更是明顯地超越一般人所理解的儒家差等的愛而走向“博愛”，他講“人有博愛之德謂之仁”【11】，博愛明顯對應差等之愛，這一訓釋到了唐代被韓愈的《原道》所接受。有學者認為(wei) 走向博愛是逾越了儒家思想的界限，有墨家兼愛的嫌疑，但本文以為(wei) 這一理解恰恰是將墨家所講收攝於(yu) 儒家思想當中，博愛並不一定否定“愛有差等”，“博愛”是對儒家講的仁的普遍性的解釋。但由於(yu) 儒家講的愛是具體(ti) 的而非抽象的，因此對於(yu) 博愛的落實反而需要具體(ti) 的愛——這種需要對於(yu) 儒家來講並非隻是“施由親(qin) 始”，而更包含著儒家對於(yu) 愛的理解，特別是關(guan) 於(yu) 本文對於(yu) 仁孝一本的討論。有學者指出，“仁愛之心是人人都有的，仁愛之行是可以施於(yu) 一切人的，而孝則是兒(er) 子對父母的一種自然親(qin) 情和道德義(yi) 務”，“仁，是一種泛愛之心，而孝是一種親(qin) 情之愛”【12】。如此，如何處理這兩(liang) 者的關(guan) 係，就成為(wei) 儒家思想需要麵對的一個(ge) 問題。

以上指出了仁與(yu) 孝的基本張力，特別是指出了仁的普遍性。當然可以看到，當儒家在言說“仁”是普遍的愛人的時候，早期並未給出論證，特別是孔子還沒有明顯地從(cong) “心”去論證“仁者，愛人”以及何以能有此愛；而孟子在講“惻隱之心，仁之端”時，則訴諸“人心”“仁心”論證仁的普遍性。錢穆在《論語新解》中指出：“仁即人群相處之大道，故孟子曰：‘仁也者，人也。合而言之，道也。’然人道必本於(yu) 人心，故孟子又曰：‘仁，人心也。’本於(yu) 此心而有此道……發於(yu) 仁心，乃有仁道。而此心實為(wei) 人性所固有。”【13】此即強調孟子由仁心出發，而證成普遍的仁道。馮(feng) 友蘭(lan) 在兩(liang) 卷本《中國哲學史》談及孟子思想時也指出：“仁以同情心為(wei) 本，故愛人為(wei) 仁也……故仁為(wei) 人之性情之真的，而又須為(wei) 合禮的流露也。”【14】更直接地把普遍性的愛人的情感與(yu) “惻隱”聯係起來，把性情之真與(yu) 日常法則之合理聯係起來。包括董仲舒在內(nei) 的古今論者，都看到了孟子對於(yu) 仁的普遍性的論證的重要意義(yi) 。

這裏可以回到孟子言說“惻隱之心，仁之端也”的論證邏輯當中，看孟子如何從(cong) 惻隱出發論證仁的普遍性。《孟子·公孫醜(chou) 上》講：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。

這裏的“人”均是普遍化的任何人，而不是有特殊倫(lun) 理身份的人；“今”也強調的是任意時刻，而非某個(ge) 特殊的情感發作時刻——某種特定關(guan) 係氛圍帶來的時刻；“乍見”則強調突然將某種情景具體(ti) 化地呈現在主體(ti) 麵前，“乍”去除了預先的經驗，“見”則意味著當下經驗的完整性；“孺子”同樣去除了人們(men) 對於(yu) 人的特殊身份想象，通過“孺子”自身無經驗或少經驗的特點，而去除主體(ti) 在“見”到對象時由於(yu) 前見所帶來的瞬間性的經驗呈現，特別是這裏強調的“孺子”是去關(guan) 係化的——沒說誰家孩子，特別要去除掉自己家的孩子這一重因素；“皆”則是強調所有人在此情境下都會(hui) 有的普遍性的反應。當然這裏要特別強調的是，將“怵惕惻隱”理解為(wei) “痛”，但孟子卻盡可能地降低了“痛感”，“怵惕惻隱”不是高強度的情感呈現，而是“微微的痛”，這就去除了現實的人的情感差異【15】。孟子在這一句描述中盡力地去除道德情感生發的特殊性，特別要去“熟悉化”“熟人化”，這樣才能使得其對仁的普遍性論證更為(wei) 有效，這就與(yu) “親(qin) 親(qin) ”的進路大為(wei) 不同——親(qin) 親(qin) 的場景是人最為(wei) 熟悉並沉浸其中的場景。同樣地，孟子更是排除了惻隱之心的呈露可能受到的其他因素的驅動——內(nei) 交孺子之父母對應於(yu) 功利性驅動，要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 對應於(yu) 榮譽性驅動，惡其聲對應於(yu) 負麵情感性驅動。當這樣一個(ge) 場景出現，而當人瞬間產(chan) 生怵惕惻隱之心時，還來不及有功利、榮譽、負麵情感，這就使得惻隱之心作為(wei) 仁之端更加具有普遍性意涵。李景林特別指出，“惻隱之心的顯現，具有一種當場性、境域性、直接性、不待安排、排除思慮計較和功利私意幹擾的自然本能性之特征……由一念之發到行為(wei) 是一純粹的連續，無任何人為(wei) 安排之間隔。一經思索，便可能雜入理智分別和私意間隔而成為(wei) 不自然。依照這個(ge) 解釋，人雖然必然地生活在一個(ge) 文化和習(xi) 俗化的世界中，但從(cong) 人的道德和情感生活的體(ti) 驗中，卻可以隨時發現人心擺脫並先在於(yu) 思慮計較及功利私意幹擾的純粹自然表現，它本然地指向於(yu) 善”【16】。這樣可以將惻隱理解為(wei) “無特殊對象的普遍性道德情感”——特殊對象特別針對親(qin) 子關(guan) 係。無論將“端”理解為(wei) 端始還是呈露，以惻隱為(wei) 端的仁，都無疑具有具體(ti) 的普遍性。當然，對於(yu) 這種普遍性論說效力的檢驗，不是本文的重點。可以看到的是，孟子盡其所能地通過“惻隱”將“仁”的普遍性突顯了出來，對於(yu) 惻隱此種道德情感的強調，是理學從(cong) “天理”的維度解說“仁”之前，對於(yu) 仁的普遍性的最為(wei) 重要的言說。當然，當理學家用天理去詮釋仁的時候，這種道德情感的普遍性，也具有了更為(wei) 明顯的形而上學立基。

二、親(qin) 親(qin) 、惻隱與(yu) 萬(wan) 物一體(ti)

前文揭示了以惻隱言說仁的普遍性麵向以及以親(qin) 親(qin) 為(wei) 主要內(nei) 容的孝的特殊性麵向，特別指出從(cong) 思想史的角度來看，儒家的愛超出特殊而發展至普遍，但在普遍的仁愛論說當中並沒有放棄孝，仁孝二者雖有張力，但並不能說是“二本”。孟子一方麵強調親(qin) 親(qin) 與(yu) 仁的關(guan) 係，另一方麵也講惻隱和仁的關(guan) 係，這並不意味著孟子思想內(nei) 部存在矛盾，而恰恰意味著孟子的思想結構，能很好地“兼容”仁孝。孟子思想當中具有“親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物”的推擴的一體(ti) 結構。

《孟子·盡心上》曰：“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”趙岐注釋此句時指出，“先親(qin) 其親(qin) 戚，然後仁民；仁民然後愛物。用恩之次也”【17】，他將從(cong) 親(qin) 親(qin) 到仁民到愛物看作是“恩”的實踐次第，“恩”即愛，用恩即對愛的實踐。孫奭疏曰：

孟子言，君子於(yu) 凡物也，但當愛育之，而弗當以仁加之也，若犧牲不得不殺也；於(yu) 民也，當仁愛之，而弗當親(qin) 之也。以愛有差等也。是則先親(qin) 其親(qin) ，而後仁愛其民；先仁愛其民，然後愛育其物耳。是又見君子用恩有其倫(lun) 序也。【17】

孫奭區別了愛、仁、親(qin) 的情感厚度，強調對待不同的對象應當有“差等”，但也不否認實踐上的倫(lun) 理次第兼容了仁愛的普遍性與(yu) 親(qin) 親(qin) 的特殊性。透過這些解釋可以看到，在孟子看來，親(qin) 親(qin) 是始點，不是終點，是情感的具體(ti) 性的養(yang) 成的開始。孟子乃至儒家不抽象地談愛，儒家講的愛是具體(ti) 性的，而要想獲得真實的、具體(ti) 的愛，就需要從(cong) 親(qin) 親(qin) 開始。孟子言說的這一邏輯，特別是強調從(cong) 具體(ti) 的人出發走向對普遍的人的理解，在儒家思想內(nei) 部並不罕見，《中庸》就強調“取人以身”，對於(yu) 他人的理解要從(cong) 對具體(ti) 的、熟知的自我理解開始，當然，儒學的“身—我”均超越個(ge) 體(ti) 性的自我，儒學的身是“世代生成的身體(ti) ”【18】，這一世代性就與(yu) 親(qin) 有關(guan) ，也與(yu) 天地生生有關(guan) 。儒家強調從(cong) “親(qin) ”開始的“推擴”結構，通過對最為(wei) 具體(ti) 的當下的愛的理解，推至對萬(wan) 物的關(guan) 愛。

無論是孔子還是孟子，都強調以愛親(qin) 敬兄擴充至對於(yu) 人類的博愛，對於(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 愛。具體(ti) 來說，從(cong) “親(qin) 親(qin) ”到“仁民”正所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），由“仁民”到“愛物”即孔子“釣而不綱，弋不射宿”（《論語·述而》）以及孟子所謂“斧斤以時入山林”（《孟子·梁惠王上》）、“君子之於(yu) 禽獸(shou) 也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉”（《孟子·梁惠王上》）。天地萬(wan) 物均需要“愛”，但愛真正的落實與(yu) 具體(ti) 化，需要從(cong) 親(qin) 親(qin) 開始。由親(qin) 親(qin) 一步步實踐出的萬(wan) 物一體(ti) ，才不是抽象的形式的愛，而是有質料的愛——有質料的愛是一定有厚薄的。這是強調實踐上推出的一體(ti) 結構的意義(yi) 所在。

這裏其實潛藏著一個(ge) 問題，即人何以能由親(qin) 親(qin) 推擴出去，達至“愛物”？若要回答這一問題，必須回到孟子乃至整個(ge) 儒家的一個(ge) 重要哲學基礎，即儒學非個(ge) 人主義(yi) 的生命觀和世界觀。但如果將視角從(cong) 特殊性的親(qin) 親(qin) （孝）轉換到普遍性的惻隱，就會(hui) 發現麵臨(lin) 的挑戰要弱得多。

近代以來對“惻隱”的詮釋，往往將之與(yu) “同情”相等同。晚近已有學者注意到惻隱與(yu) 同情的差別【19】，如果將惻隱理解為(wei) 同情，勢必有可能接受同情理論背後的“個(ge) 人主義(yi) ”預設，進而導致人無法逾越自身走向他人的問題。儒家的“愛”本身就超出個(ge) 體(ti) ，是“之間”的。意識到自我可以超越自身而真實地走向他者，前提就是普遍連通，孟子講“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，正指出了這種連通。孟子所講的“皆有怵惕惻隱之心”是在極致的減法之後，發現自己與(yu) 他人的互相包含，而不需考慮個(ge) 體(ti) 如何越出自身，這是兩(liang) 種完全不同的哲學結構。在這重意義(yi) 上，本文認為(wei) 惻隱是由感通能力帶來的同體(ti) 之感，這點在宋代理學家程顥對仁的論說中展現得最為(wei) 明顯：

醫書(shu) 言手足痿痹為(wei) 不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。認得為(wei) 己，何所不至？若不有諸己，自不與(yu) 己相幹。【20】

“痿痹”即不感通，“同體(ti) ”之感由於(yu) 某些原因“阻斷”。真正的“仁者”將“天地萬(wan) 物”，也就是把親(qin) 人、他人、萬(wan) 物，都視作自己身體(ti) 的一部分，而這種“認得”的前提則是本體(ti) 上的“一體(ti) ”，正是從(cong) 此“一體(ti) ”出發，才可能在實踐上做到“博愛”【21】。陳來先生在解說程明道萬(wan) 物一體(ti) 思想時特別指出了明道思想同孟子的可能的聯係，他說：

在程明道活著的時候，他說儒家講的這一境界在《孟子》裏麵就已經開其端。孟子一方麵講“仁民愛物”“博施濟眾(zhong) ”，這是天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的一種博愛情懷，另一方麵就是孟子講的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣。反身而誠，樂(le) 莫大焉”。這是與(yu) 物同體(ti) 的第二種體(ti) 驗、境界。【22】

可以看到，正是因為(wei) 孟子思想中本身就蘊涵著“萬(wan) 物一體(ti) ”的思想，才使得後代儒者能夠將孟子潛藏的思想“顯白”“豁亮”起來。也正是由於(yu) 孟子本人潛藏著的萬(wan) 物一體(ti) 的理念發揮著實際的思想影響，才使得孟子在提出“惻隱”這樣一種標示著自我與(yu) 他人聯通的思想時才如此自然，而不覺得有理論難以跨越之處。人與(yu) 萬(wan) 物本就一體(ti) ，因為(wei) 不誠故產(chan) 生隔閡，人需要在現實世界通過努力去回向自己的本真【23】。萬(wan) 物一體(ti) 這樣的哲學表達，本身就包含了實然與(yu) 應然的統一，包含了從(cong) 存有到道德的必然，“一切道德之理具於(yu) 吾心，與(yu) 一切存在物與(yu) 我為(wei) 一體(ti) ，本是一事之兩(liang) 麵說。因本心所具的道德之理亦是使一切存在成為(wei) 存在之存在之理，故當人呈現其本心，生發出道德的行為(wei) 時，固然直覺到一切道德之理即在吾心，皆備於(yu) 我；同時亦會(hui) 感到與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，一切存在物都在仁心之涵融下，呈現著無限的意義(yi) ，而皆成為(wei) 真實的存在”【24】。

萬(wan) 物一體(ti) 使得惻隱乃至一切道德情感成為(wei) 可能，陸九淵講：“收拾精神，自作主宰。萬(wan) 物皆備於(yu) 我，有何欠闕。當惻隱時自然惻隱，當羞惡時自然羞惡，當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔，當發強剛毅時自然發強剛毅。”【25】當主體(ti) 回歸本真，認識到萬(wan) 物一體(ti) 時，主體(ti) 自己也就會(hui) 成為(wei) 自己的主宰。這種對萬(wan) 物一體(ti) 的體(ti) 認，不僅(jin) 僅(jin) 是認識論的，更是存在論的，當通過功夫完成本真性的回歸時，一切道德情感在相應的情景中就會(hui) 自然展現。陸九淵這裏講“當惻隱時自然惻隱”，亦可說“當孝悌時自然孝悌”，惻隱與(yu) 親(qin) 親(qin) 均是萬(wan) 物一體(ti) 之本真的現實具體(ti) 化，這也是強調仁孝一體(ti) 的一個(ge) 重要立足點。

惻隱可以說是人能發現自己本真的契機，是人由自身道德情感識得存在之本真的契機。惻隱之心的顯發，向現實的人展現了本真的一體(ti) 的不可磨滅性。惻隱的成立蘊含了“一體(ti) ”“同體(ti) ”，此種萬(wan) 物一體(ti) 也可以稱為(wei) “萬(wan) 物共在”，這種理論下的萬(wan) 物之間有一種“內(nei) 在性關(guan) 係”，彼此規定、成就，這就與(yu) 個(ge) 人主義(yi) 的世界觀大為(wei) 不同。而隻有將一體(ti) 作為(wei) 前提，李景林在詮釋惻隱時所講的“直接性”才能夠得以成立。萬(wan) 物一體(ti) 是孟子哲學乃至先秦哲學的一種言說背景，此種背景經由宋明理學顯性化，也使得儒家義(yi) 理言說得更為(wei) 融貫。萬(wan) 物一體(ti) 思想，從(cong) 儒學史、中國哲學史的角度來看，有一個(ge) 從(cong) 隱性到顯性的過程【26】。

正是由於(yu) 惻隱是感通能力帶來的同體(ti) 之感，惻隱作為(wei) 仁之端，也就可以揭示出仁的更深層次內(nei) 涵。惻隱是仁的情感顯現，博愛則是仁的最終實踐指向，人以此情為(wei) 奠基，最終能夠朝向博愛。正如張誌強指出：“從(cong) 根本上講，‘仁’是一種貫通差別的平等感，是在不取消差別的前提下的‘不分別’，是在相互不同的個(ge) 體(ti) 之間建立起來的共同感。”【27】

三、一體(ti) 與(yu) 生生

如上所述，無論是親(qin) 親(qin) 還是惻隱，都以“萬(wan) 物一體(ti) ”作為(wei) 存在論的前提，這一前提在先秦儒學中已經潛藏，而宋代儒者將之“豁顯”。錢穆指出：“夫‘以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ’者，此北宋以來理學家精神命脈之所寄也。”【28】宋代是萬(wan) 物一體(ti) 的仁體(ti) 顯現的重要曆史時刻，到明代理學處，則逐漸明確了以生生和一體(ti) 言仁的思想傾(qing) 向。如程顥以知覺、生意、一體(ti) 言仁【29】，朱子亦以“天地以生物為(wei) 心”言仁（《仁說》），陽明亦言“仁是造化生生不息之理。雖彌漫周遍，無處不是”【30】。陳來先生在《仁學本體(ti) 論》中特指出，“先秦時代……確定仁的倫(lun) 理意義(yi) 為(wei) 愛人，在此基礎上提出仁為(wei) 全德之名”，“漢唐時代則把仁在人世的顯現擴大到了宇宙，建立了天心即仁的觀念”，“宋代仁體(ti) 的顯現則更進一步，以生論仁，以生物為(wei) 天心”，“明代以來，以心為(wei) 本體(ti) 仁體(ti) 的唯心論大盛”【31】。萬(wan) 物一體(ti) ，或者說萬(wan) 物共生共在、互相關(guan) 聯而成為(wei) 一體(ti) ，故仁是根本的真實，終極的實在，絕對的形而上學的本體(ti) ，是世界的根本原理。這是宋明理學從(cong) 形而上學的角度對仁的普遍性的揭示。

以生生和一體(ti) 言仁，首先需要說明的是生生和一體(ti) 的關(guan) 係，即萬(wan) 物因生生而一體(ti) 。萬(wan) 物一體(ti) 並非靜態的一個(ge) 整體(ti) ，而是處於(yu) 動態生生的過程中，一體(ti) 與(yu) 生生實是硬幣的兩(liang) 麵。而對於(yu) 每一具體(ti) 的人來講，我是動態地在此一體(ti) 之中的，即在父母之生中獲得或繼承此一體(ti) 。我非抽象地與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一，而是具體(ti) 的“一體(ti) ”（具體(ti) 中的萬(wan) 物一體(ti) ）。生，也即我能一體(ti) 的必然前提。親(qin) 之生，即意味著特殊性的個(ge) 體(ti) 的產(chan) 生，又意味著具有普遍性的個(ge) 體(ti) 之產(chan) 生。從(cong) “生生”出發，可以理解“人為(wei) 天生”和“人為(wei) 父母生”的統一性，即任何天生都需要借助父母生，父母生是天生的具體(ti) 化的展現。由生之本而有仁，仁包含著對天地萬(wan) 物的關(guan) 愛；由類之本而有孝，孝具體(ti) 體(ti) 現在對親(qin) 的愛上。“類之本”並不能與(yu) “生之本”等同，類之本包含在生之本當中，其成立依賴於(yu) 生之本，而仁則是一切價(jia) 值的究極根本；但沒有類之本，生之本就無法落實，仁需要孝獲得具體(ti) 性【32】。

《春秋繁露·順命》講：

父者，子之天也；天者，父之天也……天者萬(wan) 物之祖，萬(wan) 物非天不生。【33】

父是子的天，是從(cong) 個(ge) 體(ti) 的生的具體(ti) 性角度言說的；天是父的天，是從(cong) 生生的普遍性角度言說的。天是生生的根本，父是生生的具體(ti) 承載。任何人物的生都是普遍性與(yu) 具體(ti) 性的統一，都是仁孝的統一。

同樣地，《白虎通·誅伐》講：

父煞其子當誅何？以為(wei) 天地之性人為(wei) 貴，人皆天所生也，托父母氣而生耳。王者以養(yang) 長而教之，故父不得專(zhuan) 也。【34】

“人皆天所生”，是從(cong) 生的普遍性角度言說的，而“托”則意味著生的具體(ti) 性。儒家始終強調普遍性不能離開具體(ti) 性，在這重意義(yi) 上，儒家所講的普遍性都是具體(ti) 的普遍性，這是具體(ti) 的普遍性的重要意涵。

趙汀陽指出，“每個(ge) 人都存在於(yu) 與(yu) 他人的共在關(guan) 係中，每個(ge) 人都不可能先於(yu) 共在而具有存在的意義(yi) ”【35】。而從(cong) 儒家的角度出發，從(cong) 生生的普遍性與(yu) 具體(ti) 性來看，個(ge) 人與(yu) 萬(wan) 物共在的前提就是“天之生”具體(ti) 化為(wei) “父母生”的過程，人生在世的本真狀態是人與(yu) 父母一體(ti) 而分，這是生生的自然展現。人不是孤立的“個(ge) 體(ti) ”，而是要在一種“連續性”中來理解自己的生命的。親(qin) 親(qin) 是生生的具體(ti) 化的展現與(yu) 要求，因為(wei) 生命最當下、最直接地與(yu) “親(qin) 之生”聯係起來，通過父母之生，而與(yu) 曆史上的生命、當下的生命聯為(wei) 一體(ti) 。同樣地，由此生生的具體(ti) 化亦產(chan) 生“尊尊”，尊尊是對此具體(ti) 生生的追溯，是對“先生”於(yu) 我的“敬”——我的一切經驗、對世界的感知皆有“先生”傳(chuan) 遞於(yu) 我，先生的經驗構成了我當下置身其中的經驗世界。“親(qin) 親(qin) ”“尊尊”是傳(chuan) 統儒家所講的“孝”的兩(liang) 重重要麵向，而此兩(liang) 重均可以由生生的具體(ti) 化而理解，也就是孝可以由仁確立，此即仁孝一本的首要方麵。

在此具體(ti) 的生中，天地的生物之心得以展現，得以具體(ti) 化。個(ge) 體(ti) 的生均有其具體(ti) 化，因此，孝也就成為(wei) 最原初、最具體(ti) 的情感，在此種情感中，其他情感有了生成的可能——人在其具體(ti) 的生生場景中，在與(yu) 父母的相處過程中，接觸了其他的生者，在與(yu) 父母的交互中，獲得了最原初、最具體(ti) 的情感，在與(yu) 其他生者的接觸中，又以此為(wei) 經驗，展開對他者的理解。《說文解字》解釋“親(qin) ”稱：“親(qin) ，至也。從(cong) 見，親(qin) 聲。”徐灝在解釋時指出：“起於(yu) 相見，蓋見而親(qin) 愛也。親(qin) 愛者莫如父子、兄弟、夫婦，故謂之六親(qin) 。”【3】6“見”即由生生的具體(ti) 化獲得的原初場景，此“見”意味著情感的具體(ti) 性、非抽象性，見親(qin) 是最原初的世界經驗的獲得，由此擴出的“見”則有其他倫(lun) 理關(guan) 係。而情感能由此具體(ti) 的情感一步步展開，正是由於(yu) 生生所構成的萬(wan) 物一體(ti) 的世界。

以上是從(cong) 生生的角度對孝的解說，並由此論仁孝一體(ti) 。同樣可由此生生的一體(ti) 世界理解惻隱。萬(wan) 物因一體(ti) 而感通，此即仁的展現，其落實到具體(ti) 的情感上即為(wei) 普遍性的惻隱情感，惻隱是普遍的感通。惻隱是“天地萬(wan) 物一氣貫通的生命真相”的情感展現。蔡祥元指出，“惻隱現象的本質是感通，可以說，感通乃是人心之‘仁’的內(nei) 在本質或發生機製”【37】。這裏需要強調的是，連通是感通的前提，連通帶來感通。而這種根源性的生生不息的連通被本文稱作“仁”。朱子在解釋“仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”時講“人，指人身而言。具此生理，自然便有惻怛慈愛之意，深體(ti) 味之可見”【38】，此即揭示出生生之仁是惻隱的前提，不阻斷此生理則能在實踐中展現出惻隱、慈愛之情——朱子已經注意到生生同時是惻隱與(yu) 親(qin) 親(qin) 的源頭。親(qin) 親(qin) 與(yu) 惻隱都是生生的當下麵向，是萬(wan) 物一體(ti) 的“當下瞬間”，隻不過構成了不同的麵向罷了：親(qin) 親(qin) 呈現的是生生的具體(ti) 性，惻隱呈現的是萬(wan) 物的普遍連通性。

這裏可以從(cong) 道德的普遍具體(ti) 性看惻隱與(yu) 親(qin) 親(qin) 的關(guan) 係。從(cong) 《孟子》的文本中可以看出，包括惻隱在內(nei) 的四端是不穩定的，需要一定的場景，惻隱才可能“閃現”（上麵解釋“今人乍見孺子將入於(yu) 井”時所揭示的條件），同樣的，惻隱也是不穩定的，不同人與(yu) 他人的連通感強弱不同，這樣的情感也很容易被壓製。因此，包括惻隱在內(nei) 的四端是需要工夫的“鍛煉”才能最終完聚為(wei) 四德的。那麽(me) 應當從(cong) 哪裏入手“鍛煉”呢？由生生的具體(ti) 性可知，鍛煉、擴充惻隱之心的最直接場域即是親(qin) 子所構成的孝的情景。

惻隱為(wei) “痛”感，而親(qin) 子之間的連通所帶來的哀痛是最直接、最真切地呈現在世人的當下生活世界中的【39】。朱子亦講“但孝弟至親(qin) 切，所以行仁以此為(wei) 本”【40】。“親(qin) 親(qin) ”之情可以作為(wei) 成就普遍性的仁德的發端。正如郭齊勇所指出的，“儒家倫(lun) 理是普遍主義(yi) 的，但同時又是建立在特殊主義(yi) 的基礎上且要落實到具體(ti) 的倫(lun) 理場景中去的。仁義(yi) 忠恕的原則和誠實、正直等德目有普遍的意義(yi) ，又有特殊的內(nei) 涵，是具體(ti) 特殊的親(qin) 愛親(qin) 人之情感的推廣”【41】。這裏需要補充的是，情感之所以能推擴，其理論前提就是萬(wan) 物一體(ti) ，由此生生的一體(ti) ，在現實層麵，人在孝親(qin) 中開始“情感鍛煉”。

在上述意義(yi) 上或可進一步地指出，由生生的具體(ti) 化而有的孝，其實是惻隱的某種特殊化、具體(ti) 化展現，親(qin) 親(qin) 可以收於(yu) 惻隱，此亦是仁孝一體(ti) 的重要內(nei) 容。《白虎通》講：“惻隱之恩，父子之道也。”【42】呂大臨(lin) 亦講：“蓋古者教養(yang) 之道，必本諸孝弟，孝弟之心雖生於(yu) 惻隱恭敬之端，而其行常在於(yu) 灑掃、應對、執事、趨走之際。”【43】這些論述都未將惻隱與(yu) 親(qin) 親(qin) 分割開來理解，而是將其當成連貫的一體(ti) 。惻隱是普遍的感通，但需要一定的“機”才能乘機而作；孝則是具體(ti) 的感通，孝不是仁的源頭，而是仁體(ti) 的最切近展現。由於(yu) 生生的當下性、具體(ti) 性，親(qin) 親(qin) 帶來最為(wei) 直接的感通。王陽明以為(wei) ，孝是仁之“生意發端處”【44】。親(qin) 是道德情感展開的原發場域，人在親(qin) 親(qin) 中將抽象的德性具體(ti) 化，將抽象的他者具體(ti) 化。孟子所謂“仁之實，事親(qin) 是也”（《孟子·離婁上》）即“仁愛的具體(ti) 落實就是無微不至地侍奉自己的父母”【45】。孟子還講，“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。人親(qin) 其親(qin) ，長其長，而天下平”（《孟子·離婁上》），“親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也。無他，達之天下也”（《盡心上》），趙岐注此章言“人，仁義(yi) 之心，少而皆有之，欲為(wei) 善者無他，達，通也，但通此親(qin) 親(qin) 敬長之心，施之天下人也”【46】，也即是要經由親(qin) 親(qin) 敬長的特殊性，最後實現仁的普遍性。

孝不是“自愛性”，而是在關(guan) 係之中理解人，人原初就不是孤獨的“自我”，而是由於(yu) 有“生”，因而具有關(guan) 係性。故倫(lun) 理的展開邏輯不是從(cong) 自愛開始的，儒家避免了把自愛異化為(wei) 私己之愛的邏輯。

由此，可以對《孟子》“良知”“良能”章給予一個(ge) 詮釋：

人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親(qin) 者；及其長也，無不知敬其兄也。親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也。無他，達之天下也。（《孟子·盡心上》）

人之所以不學、不慮就有“良知”“良能”，其“良”是出於(yu) 生生的一體(ti) 連通的，由於(yu) 有生生的具體(ti) 性，人就有了現實性的知與(yu) 能。孟子講“及其長也”，即人邁出“親(qin) —己”的第一步，走向與(yu) 親(qin) —己最切近的兄弟姐妹，這是情感擴充的第一步，“達之天下”則意味著具體(ti) 性的終極擴展。人在此生生的一體(ti) 世界中，又不斷地從(cong) 具體(ti) 化的情感出發，一步步地展開情感，並體(ti) 會(hui) 一體(ti) 所帶來的連通。

餘(yu) 論：一些經典解釋問題

綜上所述，本文從(cong) 生生與(yu) 一體(ti) 的角度嚐試闡釋“仁孝一本”，這裏的“本”即“源”“元”的意思。特別要說明，傳(chuan) 統經典當中多有“二本”“三本”等講法，除孟子所批評的“二本”外，要善看經典當中所說的“本”的意涵。如《大戴禮記·禮有三本》篇，從(cong) 天地、先祖、君師三重講“本”，這裏的“本”更多地是要從(cong) 實踐、製禮上來看，或者說是理解“禮意”，講禮製的製作來源。不能以此為(wei) 證據來言仁孝是二本。講仁孝一本時的“一本”，強調的是來源的同，是程頤“體(ti) 用一源”意義(yi) 上的一本。

儒家經典多強調“孝為(wei) 本”，這其實是從(cong) 教化、時間的角度而說的。如《孝經》首章言：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”這裏講孝是德養(yang) 成的根本，是教化的開端。何晏《論語集解》解釋“孝弟為(wei) 仁之本”講：“本，基也。基立而後可大成。先能事父兄，然後仁道可大成。”【47】這同樣強調的是“實踐”，也就是上文所說的“鍛煉”。因此本文認為(wei) ，朱子對於(yu) “孝悌者其為(wei) 仁之本”的解釋更具有通貫性。《朱子語類》講：

仁是孝弟之母子，有仁方發得孝弟出來，無仁則何處得孝弟！

自親(qin) 親(qin) 至於(yu) 愛物，乃是行仁之事，非是行仁之本也。故仁是孝弟之本。【48】

可以說，這裏的仁都是生生之仁、一體(ti) 之仁。由此生生之仁的具體(ti) 化才有孝悌，而孝悌即是實踐仁的切近著眼點。由此亦可以對“反身而誠”加以詮釋：身是具體(ti) 性的身，親(qin) 親(qin) 之身，返回具體(ti) 性，才能開顯出誠體(ti) ，然後能真正地“當惻隱則惻隱”。“親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物”實是人由親(qin) 生而將生生的抽象的普遍性轉化為(wei) 具體(ti) 性，並從(cong) 此具體(ti) 性開始，逐漸領悟，而獲得具體(ti) 的普遍性，達到真正的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”。

注釋
 
1張祥龍：《先秦儒家哲學九講》，桂林：廣西師範大學出版社，2010年，第233頁。
 
2宮誌翀：《“人為天生”視野下的仁與孝、公與私》，《道德與文明》2022年第4期。
 
3田豐：《論仁孝二本》，《哲學研究》2020年第11期。
 
4吳凡明：《論儒家仁孝關係的內在邏輯》，《倫理學研究》2016年第5期。
 
5 參唐文明：《仁感與孝應》，《哲學動態》2020年第3期。
 
6 陳來：《孔子·孟子·荀子：先秦儒學講稿》，北京：三聯書店，2017年，第18頁。
 
7 陳來：《仁學本體論》，北京：三聯書店，2014年，第129頁。
 
8 參郭曉東：《“親親”之“家”：傳統之“家”在現代社會的重建》，《杭州師範大學學報》2020年第6期。
 
9 董仲舒著，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第257頁。
 
10 康有為：《春秋董氏學》，北京：中華書局，1990年，第155頁。
 
11 皇侃：《論語義疏·為政第二》，北京：中華書局，2013年，第42頁。
 
12 肖群忠：《孝與中國文化》，北京：人民出版社，2001年，第164頁。
 
13 錢穆：《論語新解》，北京：三聯書店，2002年，第7頁。
 
14 馮友蘭：《中國哲學史（上）》，長春：長春出版社，2008年，第60頁。
 
15 趙岐以“怵惕”為“驚駭”（《孟子正義》），朱子注“怵惕”為“驚動貌”（《四書章句集注》），都強調“怵惕”的“驚懼”“驚駭”。但如果我們認為孟子的論證普遍有效，就需要對此種將“怵惕”理解為有一定的強度的痛感加以說明，並證明其普遍性。但現實總有人在此場景時，情感沒有其他人那樣強烈，加強痛感會使得孟子此說的普遍有效性遭到質疑。此外，《禮記·祭統》“心怵而奉之以禮”，鄭玄注“怵，感念親之貌也”，這就沒有強調驚恐的意思，而是側重“感念”；“惕”，《說文解字》解釋為“敬也”；“怵惕”還有“戒懼”之意。怵惕在古漢語有“驚懼”之意，但這種驚懼到什麽程度，需要結合《孟子》文本給出合理的解釋，特別是考慮孟子思想的普遍有效性，就必須對孟子的情感做出合理說明。
 
16 李景林：《孟子通釋》，上海：上海古籍出版社，2021年，第62頁。
 
17  阮元校刻：《十三經注疏·孟子注疏》卷13下，北京：中華書局，2009年，第6030,6030頁。
 
18 陳立勝：《中國軸心期之突破：“身”何以成為“修”的對象？》，《貴州大學學報》2020年第3期。
 
19 黃玉順、耿寧、陳立勝、蔡祥元等均有如此認識，見賴區平、陳立勝編：《惻隱之心》（成都：巴蜀書社，2018年）收錄相關文章。
 
20 程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第15頁。
 
21 關於程明道思想與萬物一體的關係，陳來先生指出，宋代以後，關於萬物一體的思想有兩種說法：一種是“一體”，一種是“同體”。意思是一樣的，都是來源於程顥的話。程顥有兩段話，是宋明理學裏包括陽明先生萬物一體思想的來源。見氏著《王陽明的萬物一體思想》，《中共寧波市委黨校學報》2019年第2期。
 
22 陳來：《王陽明的萬物一體思想》，《中共寧波市委黨校學報》2019年第2期。
 
23 參馮友蘭：《中國哲學史（上）》，第111頁。
 
24 王邦雄、曾昭旭、楊祖漢：《孟子義理疏解》，台北：鵝湖月刊社，2007年，第94頁。
 
25 陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第455-456頁。
 
26 先秦哲學家已經蘊含著萬物一體的思想，但並未加以顯白的詮釋，如《管子》講“萬物備存”（《管子·內業》），《莊子》講“天地與我並生，萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）。
 
27 張誌強：《當前時代，我們該如何看待中國哲學？》，《中國哲學史》2017年第4期。
 
28 錢穆：《國學概論》，北京：商務印書館，1997年，第236頁。
 
29 參陳來：《宋明理學》第五章，北京：三聯書店，2011年，第90-92頁。
 
30 王守仁：《傳習錄上》，《王文成公全書》，北京：中華書局，2015年，第32頁。
 
31 陳來：《仁學本體論》，第75頁。
 
32 宮誌翀以為，“人為天生”的維度獨立並高於父母生的維度（《“人為天生”視野下的仁與孝、公與私》，《道德與文明》2022年第4期），本文承認人為天生高於父母生，但並不能承認人為天生會獨立於人為父母生。
 
33 董仲舒著，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，第410頁。
 
34 班固著，陳立疏證，《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第216頁。
 
35 趙汀陽：《共在存在論：人際與心際》，《哲學研究》2009年第8期。
 
36 李學勤主編：《字源》中冊，天津：天津古籍出版社，2012年，第765頁。
 
37 蔡祥元：《感通與同情--對惻隱本質的現象學再審視》，《哲學動態》2020年第4期。
 
38 朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，北京：中華書局，1983年，第28頁。
 
39 參劉偉：《心的兩麵：論孟子的心靈觀念》，《中山大學學報》2020年第3期。
 
40 黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2870頁。
 
41 郭齊勇：《也談“子為父隱”與孟子論舜---兼與劉清平先生商榷》，《哲學研究》2002年第10期。
 
42 班固著，陳立疏證：《白虎通疏證》，第487頁。
 
43 孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第34頁。
 
44 王守仁：《傳習錄上》，《王文成公全書》，第32頁。
 
45 韓星：《仁與孝的關係及其現代價值--以〈論語〉“其為人也孝弟”章為主》，《船山學刊》2015年第1期。
 
46 阮元校刻：《十三經注疏·孟子注疏》卷13上，第6018頁。
 
47 劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第7頁。
 
48 黎靖德編：《朱子語類》，第474頁。