論儒家現世精神的起源 

作者：孫海燕

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《人文雜誌》2023年第9期 

摘要：現世精神作為(wei) 儒家的一大思想性格，是諸多因素綜合作用的結果。從(cong) 地理環境看，黃河中下遊地區悠久早熟的農(nong) 業(ye) 文明，孕育了中華先民對大自然的“誠信感”以及對自身力量的自信。從(cong) 社會(hui) 組織看，農(nong) 業(ye) 文明中的家庭—家族生活方式在維係經濟社會(hui) 秩序的同時，其所孕育的祖先崇拜、親(qin) 情倫(lun) 理和“樂(le) 感文化”，本身有著“安身立命”的宗教意義(yi) 。從(cong) 曆史事件與(yu) 政治製度看，“三代”以來的“巫史文化”傳(chuan) 統，尤其是周初統治者推行的德禮之製，在國家政治層麵加劇了人文精神對宗教信仰的超越，一種基於(yu) 曆史經驗的理性精神得以蓬勃發展。從(cong) 思想與(yu) 人物看，孔子等經典儒家闡明“仁道”，強調“為(wei) 仁由己”“敬鬼神而遠之”，為(wei) 儒家的現世拯救找到了內(nei) 在的人性根基，天道、人心由此成為(wei) 國人的基本信仰。儒學在成為(wei) 國家主導思想之後，又反過來陶冶了中華民族的精神氣質，現世精神從(cong) 此在本民族心理中積澱下來。

關(guan) 鍵詞： 儒家  現世精神  宗教信仰  誠信感  曆史理性

作者簡介：孫海燕， 廣東(dong) 省社會(hui) 科學院哲學與(yu) 宗教研究所副研究員，哲學博士，主要從(cong) 事儒家哲學、中國思想史研究。

一、引言  

正像許多宗教文化史學者所描述的，世界各民族的文化演進，最初都經曆過一個(ge) 以自然崇拜和祖先崇拜為(wei) 標誌的原始階段，但在後來的發展中，由於(yu) 複雜的生存環境與(yu) 曆史際遇，不同民族對此宗教文化的“突破”表現出很大差異，並由此走上了不同的文化發展道路，有的發展成具有鮮明“出世”[1]性格的高級宗教，有的則開辟出具有“現世”性格的倫(lun) 理文明或其他文化樣態。就影響至今的幾大世界性文明傳(chuan) 統，如基督宗教、佛教、伊斯蘭(lan) 教來看，它們(men) 皆是具有“出世”性格的高級宗教。與(yu) 之適成對照，作為(wei) 中華文明主體(ti) 的儒家文化卻帶有明顯的“現世性”—— 一種不追求天國、來世、彼岸或靈魂拯救，而將人類生命的依托、理想和終極關(guan) 懷植根於(yu) 現實生活的思想性格。這一點，可謂大抵已成為(wei) 現代中外學者的共識。如美國曆史學家斯塔夫裏阿諾斯在《全球通史》中認為(wei) “中國文明具有獨特的現世主義(yi) ”，是“世界文明中唯一的在所有曆史階段都未產(chan) 生過祭司階級的偉(wei) 大文明”，“中國人的經典都強調人在社會(hui) 中的生活，尤其是強調家庭成員之間、君臣之間的關(guan) 係。這種對現世主義(yi) 的強烈偏好為(wei) 政治組織和政治穩定提供了一個(ge) 穩固而根本的基礎”。[2]我國現代思想家梁漱溟把“出世”作為(wei) 宗教的特質，並斷言“世界上宗教最微弱的地方就是中國，最淡於(yu) 宗教的人是中國人”。[3]中國人之所以最缺乏“宗教”的“出世”性格，顯然與(yu) 儒家強烈的現世精神有關(guan) 。

須要辨明的是，本文所用“現世精神”一詞，與(yu) 我們(men) 用來描述儒家文化特質的“入世精神”“人文精神”有共通處，它們(men) 都意味著一種與(yu) 各種宗教所描述的超現實世界（如前世來生、天堂地獄之類）不同的文化性格，但在具體(ti) 內(nei) 涵上也有重要差別。一般而言，“現世精神”的內(nei) 涵較廣，側(ce) 重於(yu) 肯認現實世界的真實性和唯一性，而“入世精神”強調一種積極改變社會(hui) 現實的格調，“人文精神”則強調人類的主體(ti) 性，尤其凸顯了與(yu) 神本主義(yi) 的對立。有道是“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為(wei) 治者也”（《史記·太史公自序》），先秦諸子雖都有不同程度的“現世”取向，但總體(ti) 上仍以儒家的現世精神最能體(ti) 現中國文化的整體(ti) 性格，其他學派或在後世影響較少（如名家），或表現出強烈的避世傾(qing) 向（如道家）。後來傳(chuan) 入中國以出世解脫為(wei) 旨歸的佛教要在中國真正發展壯大，也不得不一定程度吸收此“現世”精神（如禪宗強調“入世”修行），但即便如此，仍始終不能成為(wei) 本民族精神生命的主導。

英國曆史學家湯因比在《曆史研究》一書(shu) 中指出：“各個(ge) 文明不是起源於(yu) 單因，而是起源於(yu) 多因；文明的起因不是一個(ge) 統一的整體(ti) ，而是一種關(guan) 係。”[4]以筆者之孤陋寡聞，關(guan) 於(yu) 儒家現世精神的起源與(yu) 特征，現代學者雖有諸多論述，或提供了不少有價(jia) 值的思想資料（部分見後文之征引），但相對來說，這些論述總體(ti) 上還比較零散，其論題基本上也並非直麵此問題本身，尤其缺乏從(cong) 儒家文明發軔期的地理環境、經濟模式、組織結構、曆史事件、政治結構以及“軸心文明”等幾大“關(guan) 係”出發，對儒家文明何以有著如此強烈的現世品格做出係統分析者。筆者撰此小文，力求在前人研究的基礎上，從(cong) 文化發生與(yu) 文明比較的視角，對儒家現世性格的起源問題論述得更集中和更深入一些。

二、地理環境、農(nong) 業(ye) 文明所孕育的“現世誠信感”  

人類與(yu) 自然環境的關(guan) 係，構成了文化性格的首要因素。不同人類族群所處的自然環境不同，獲取生活資料的途徑也不一樣，就會(hui) 影響到該族群的生活方式和文化心理。相對而言，社會(hui) 階段越古老，生產(chan) 力水平越低，人類對自然環境的依賴性就越大。在西方文化史上，有所謂的“地理環境決(jue) 定論”，代表人物如亞(ya) 裏士多德、孟德斯鳩和F·拉采爾等人，他們(men) 認為(wei) 地理環境和自然條件（包括地質、氣象、地勢、水文、生物等方麵）是影響社會(hui) 發展變化的決(jue) 定性因素。此理論因太過強調社會(hui) 發展的自然環境因素，在後世不斷遭到批駁和修正。盡管如此，自然環境對文化發展的深遠影響仍不可否認。此正如錢穆所說：“各地文化精神之不同，窮其根源，最先還是由於(yu) 自然環境有分別，而影響其生活方式，再由生活方式影響到文化精神。”[5]故探求儒家現世精神的根源，首先應要把目光投注於(yu) 孕育了儒家文化的自然環境。

考古學家蘇秉琦將中國文化分為(wei) 六大區係，認為(wei) 它們(men) 既相互影響，又有各自的文化淵源、特征和發展道路，其中以關(guan) 中（陝西）、晉南、豫西為(wei) 中心的中原和以山東(dong) 為(wei) 中心的東(dong) 方這一文化連接帶，“在中國文化史上曾是一個(ge) 最活躍的民族大熔爐，距今六千年到四五千年間中華大地如滿天星鬥的諸文明火花，這裏是升起最早也是最光亮的地帶，所以也是中華文化總根係中的一個(ge) 最重要的直根係”。[6]蘇先生所說這一文化的“最光亮的地帶”，即通常所謂的“黃河中下遊”地區。此廣大地域是“三皇五帝”的傳(chuan) 說地和“三代文明”的發生地，也是儒家文化的發祥地。從(cong) 地理環境上看，該地區屬北溫帶，除黃土高原外，多平原丘陵，地域廣大，四季分明，雨量適中，土地肥沃，適合農(nong) 作物的種植。在距今七八千年的新石器時代，活躍於(yu) 此的華夏先民就超越了狩獵和采集的經濟階段，進入以種植業(ye) 為(wei) 主的農(nong) 耕時代。與(yu) 此有關(guan) ，中國傳(chuan) 說時代的“三皇五帝”不是以創世者或先知的形象出現，而主要是以德行廣被的農(nong) 業(ye) 文明開創者被尊崇的。與(yu) 兩(liang) 河流域、尼羅河流域等其他古老文明的發源地相比，華夏先民的生活環境或許算不上特別優(you) 越，但其農(nong) 業(ye) 文明卻具有曆史悠久、地域廣大、精耕細作等特點。

近年來，有學者對學界長期認為(wei) 的中國是“農(nong) 業(ye) 文明”、西方是“海洋文明”“商業(ye) 文明”的論斷提出了質疑，認為(wei) 西方近代以前也是“農(nong) 耕文明”（尤其是古羅馬）。[7]這種辨析不無意義(yi) ，但沒有進一步辨別中、西早期農(nong) 業(ye) 文明的具體(ti) 差別。其中很重要的一點是：黃河流域的農(nong) 業(ye) 文明乃原生態的，很早就以農(nong) 作物種植為(wei) 主；歐洲農(nong) 業(ye) 文明則是次生性的，是在狩獵、畜牧基礎上吸收西亞(ya) 的農(nong) 耕而來，而西亞(ya) 的農(nong) 業(ye) 文明則是畜牧、種植業(ye) 並重的。至少在幾大文明發軔期的“軸心時代”，文化程度較發達的西南歐洲仍是以畜牧業(ye) 為(wei) 主、種植業(ye) 為(wei) 輔。到了中世紀，種植業(ye) 雖占據農(nong) 業(ye) 的主體(ti) 地位，畜牧業(ye) 仍占有很大的比重。[8]曆史地看，中國人素以穀物、蔬菜為(wei) 主，肉食為(wei) 副，西方人素以奶酪、肉食為(wei) 主，也似乎從(cong) 側(ce) 麵印證了這一點。了解這一差異，對分析中、西方文明的早期演化十分重要。曆史學家何炳棣以現代科學與(yu) 古代文獻相印證，批評了學術界傳(chuan) 統認為(wei) 的中原地區采取原始農(nong) 耕的“遊耕製”觀點，他認為(wei) 華北黃土高原及其毗鄰的平原地區之所以能成為(wei) 華夏人本主義(yi) 的發祥地，乃在於(yu) 受到黃土的特殊物理、化學性能之賜，使華夏先民自始即能成功地從(cong) 事於(yu) “自我延續”的村落定居農(nong) 業(ye) 。在距今7000多年前的早期新石器時代，這些文化聚落的農(nong) 業(ye) 生產(chan) 已達到很高水平，並且產(chan) 生了當時世界上最發達的家族製度和祖先崇拜。[9]

這種悠久早熟的農(nong) 耕文明，使中原先民對現實世界產(chan) 生了“真實可靠性”的認識，滋生了對自身力量的自信。這是孕育儒家現世精神的文化胎盤。其中的一大關(guan) 鍵是：與(yu) 商貿、遊牧和漁獵相比，作物種植是獲得生活資料更可靠的方式，且適合一家一族自給自足的小規模耕作。在此農(nong) 業(ye) 文明中，人們(men) 隻要掌握一些自然規律，做到春耕夏耘、秋收冬藏，配以勤儉(jian) 、和善等德行，生活就有保障，族群就能延續。這種生活環境，使人們(men) 覺得大自然的日月星辰、山川草木、花鳥蟲魚等，乃至整個(ge) 現實世界都是富有溫情而值得信賴的。大自然固然未必風調雨順，乃至有猙獰難測的一麵，但先民可以通過天文曆法來掌握它，通過興(xing) 修水利等來調控它。總之人們(men) 並不否認大自然的真實可靠性，而認為(wei) 它是生生不息的，並相信依靠自身的努力，能夠創造一種更美好的生活。這種天人關(guan) 係，與(yu) 其他文明形成了鮮明對比。有學者描述印度文明起源說：“恒河暴虐無常，旱季幹旱，雨季洪澇，年複一年，循環往複，大自然的固執與(yu) 嚴(yan) 酷無情，把人的自信摧毀殆盡。麵對這反複出現的自然現象，人們(men) 感到無奈、無力和無助，唯有敬畏和消極接受而已。恒河被印度教徒尊為(wei) 聖河，至今仍為(wei) 無數印度教徒所向往。恒河中下遊和北孟加拉地區也是佛教、耆那教的產(chan) 生之地，佛教和耆那教的輪回、解脫思想的形成不能說與(yu) 這樣的氣候特點沒有聯係。”[10]如果說古印度先民更多看到了大自然的“滅”與(yu) “無常”，從(cong) 而產(chan) 生了“轉世”“虛幻”“苦業(ye) ”並追求“解脫”的觀念，那麽(me) ，中原先民則更多看到了大自然的“生”與(yu) “常”，從(cong) 而產(chan) 生了現世的“誠信感”和“歡樂(le) 感”。成中英認為(wei) ，人對自身生活環境的不同體(ti) 驗，會(hui) 造成不同的“原始存在實體(ti) 意識觀念”，中國人體(ti) 會(hui) 到的天，是一個(ge) 可以信靠的自然生命力，這與(yu) 希伯來人絕望中的上帝和印度幻覺中的大梵天，以及希臘人想象中的大神宙斯都是不一樣的。[11]在他看來，幾大世界文明中，隻有中國人才把“變化”看成“現象”跟“真相”之間的一種關(guan) 係，不將二者分開，並勇敢真實地麵對現象，體(ti) 驗現象中所包含的“變”與(yu) “不變”的關(guan) 係。中國人“有一個(ge) 生命真實主義(yi) 的傳(chuan) 統，對經驗的把握很執著，也很有智慧，因為(wei) 這個(ge) 世界本來就有很多模糊性或動態性，不必強分為(wei) 二。……希臘人分析了現象，以色列人超越了現象，印度人把現象變成虛幻，隻有中國人在其自然環境裏麵真實地、如實地掌握了現象、真實和自然”。[12]這些論斷，從(cong) 文明比較的立場強調了原始的生存體(ti) 驗對文化取向差異的影響。

這種對大自然的信賴感，構成了中華文明的底色，對儒家現世精神的起源關(guan) 係甚大。用儒家概念說，此信賴感就是“誠”。《中庸》有謂：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”“誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為(wei) 貴。”“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”孟子也說：“誠者，天之道也；思誠者；人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”（《孟子·離婁上》）這不僅(jin) 在表達一種世界觀，更在宣示一種人性論和價(jia) 值觀，在肯定天地具有“誠德”的同時，又認為(wei) 人類應該效法天地之“誠”，擔負起“讚天地之化育”的職責。正因為(wei) 相信現實世界的真實可靠性，先哲們(men) 才“仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物”（《易傳(chuan) ·係辭下》），構建了一個(ge) 天人交感的世界圖式，並用一套符號法則來演示它，最終發展出一套積極進取的人生哲學。《易傳(chuan) 》所謂“天行健，君子以自強不息”“地勢坤，君子以厚德載物”“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”“天地之大德曰生”等說法，更將天道與(yu) 人道貫通起來，成為(wei) 儒家性善論的本體(ti) 論根據。李澤厚說：“《易傳(chuan) 》則賦予外在自然的‘天’以肯定性的價(jia) 值和意義(yi) ，並類比於(yu) 人事，亦即是具有道德甚至情感內(nei) 容的‘天’。……不同於(yu) 工業(ye) 社會(hui) ，以農(nong) 業(ye) 生產(chan) 為(wei) 基礎的人們(men) ，長期習(xi) 慣於(yu) ‘順天’，特別是合規律性的四時季候、晝夜寒暑、風調雨順對生產(chan) 和生活的巨大作用在人們(men) 觀念中留有深刻的印痕，使人們(men) 對天地自然懷有和產(chan) 生感激和親(qin) 近的情感和觀念。”[13]在此思維模式中，自然宇宙即道德宇宙，人是宇宙有機且能動的組成部分，與(yu) 自然構成一種和諧共生的關(guan) 係。漢學家牟複禮也說：“《易經》昭示了一種令人驚異的世界觀，一種關(guan) 於(yu) 人的潛能的哲學，在宇宙運化之中擁有主動創造和自由的潛能”。[14]這種世界觀和關(guan) 於(yu) 人潛能的哲學，正源於(yu) 華夏先民對大自然產(chan) 生的真誠依賴感，以及因之而來的自信力。

總之，中原地區的地理環境、農(nong) 業(ye) 文明既然孕育了華夏先民對現實世界的誠信感，以及對人類自身力量的信心，就不易再激發他們(men) 對天國和來世的幻想與(yu) 追求。從(cong) 另一角度看，這種不幻想上帝拯救和來世解脫的現世精神，也使得中國人必須不斷地記錄和總結曆史經驗以應付不斷變化著的現實世界，用“自強不息”“厚德載物”的道德進取精神來擔負起自己未來的命運。

三、家庭—家族生活中的血親(qin) 人倫(lun) 之樂(le)  

為(wei) 了謀求更好的生存發展，華夏先民與(yu) 其他民族一樣，不斷摸索著與(yu) 大自然的相處之道，逐漸形成了一種較固定的組織形式和生活方式，即農(nong) 業(ye) 文明下的血親(qin) 人倫(lun) 家庭。如果說，農(nong) 業(ye) 經濟更多滿足了人的生存需求，農(nong) 業(ye) 文明下的家庭倫(lun) 理，則更多滿足了人在安全、情感等方麵的需要，使人們(men) 能較多感受到現世的歡樂(le) ，從(cong) 而在情感心理上進一步阻斷或弱化了對天國來世的向往。

毫無疑問，因為(wei) 血親(qin) 關(guan) 係這一天然紐帶，各民族最初都有以親(qin) 子家庭為(wei) 基本生活單位的自然傾(qing) 向。從(cong) 人類族群的發展史看，起碼在20萬(wan) 年來的現代智人史中，以親(qin) 子關(guan) 係為(wei) 核心的人性心理已經形成了，與(yu) 此相關(guan) ，家庭成為(wei) 人類社會(hui) 之基本組織的不二原型。然而，隨著宗教、階層、國家等諸多文明因素的出現，這種血親(qin) 家庭並不足以應對後來日益複雜的社會(hui) 化生存，很多民族不得不在家庭之外尋找新的生活支點，甚至逐漸淡化了這種原始的血緣關(guan) 係，家庭作為(wei) 社會(hui) 基本組織的唯一性也隨之發生了根本性動搖。至少當今世界上一些大的宗教，如基督教、佛教和伊斯蘭(lan) 教等，都是文明或國家出現後的產(chan) 物，沒有一個(ge) 是以人類家庭和親(qin) 子關(guan) 係作為(wei) 根基和歸宿的。然而，中原地區自給自足的小農(nong) 經濟，與(yu) 人們(men) 對大自然的信賴感相輔相成，使以血親(qin) 家族為(wei) 紐帶的組織方式被頑強地保存下來，後來又因宗法封建製的政治設計而愈益牢固。曆史學家許倬雲(yun) 曾專(zhuan) 門分析過幾大文明起源時的生產(chan) 關(guan) 係，大意是說：人類這種動物，身體(ti) 素質並不比老虎、獅子等一些獸(shou) 類強，也不能像鳥類那樣飛翔，但有自己的智慧，能夠依靠群體(ti) 的力量克服環境的困擾。通常來說，人類首先是以生理需求結合在一起，組織關(guan) 係也基本上是親(qin) 緣性和地緣性的，大家住在一起就形成了小的社群。到了後來，日子越過越複雜，社群也越來越大，人類的“文明”因素越來越超過“自然”因素。兩(liang) 河流域發展出一種以地緣為(wei) 基礎的城邦文明，這需要一些大的合作，此文明的特色是“合約”。但在中國精耕細作的農(nong) 業(ye) 經濟中，小團體(ti) 的合作就可以了，不需要太繁的遷徙，基本上是以親(qin) 緣為(wei) 基礎的聚落。他總結說：每個(ge) 特定地區因為(wei) 特定環境可以做出許多選擇，等選定之後就變成了文化的基調了。這個(ge) 基調就像生物的基因，人的群體(ti) 中也有基因留下的特定消息不斷傳(chuan) 遞下去，形成特定的應付方法，在沒有其他新條件、新情況發生前，就會(hui) 用老方法應付下去。人人如此，代代如此，這種延續性造成智慧的延續。這種延續也是一種製約，使得文化對那些問題持有特定的處理方式。[15]

顯而易見，在中華文明的起源上，是農(nong) 業(ye) 文明強化了血親(qin) 家庭觀念，而血親(qin) 家庭觀念又鞏固了農(nong) 業(ye) 文明，二者擰成了一股繩，形成了一種合力，成為(wei) 華夏先民“智慧的延續”。在世界文明史上，盡管每個(ge) 民族在文明之初都有以“家庭”組織生活的“原型”，但像中國人這樣將家庭與(yu) 政治、倫(lun) 理、宗教等多種上層建築牢牢捆綁在一起的現象仍是很罕見的。我們(men) （中華先民）最深切的愛意、人生意義(yi) 和道德意識隻能首先在家中形成，整個(ge) 社會(hui) 結構也是家結構的放大。這正是中國文明的童年性格。何炳棣認為(wei) ，在村落定居的農(nong) 業(ye) 生活中，“生者和逝者是世世代代異常密切的‘交道’（特別是與(yu) 世界其他史前狩獵、畜牧、遊耕的人群相比）很早就產(chan) 生了以祖先崇拜為(wei) 重心的原始宗教，自仰韶，經龍山，至商周，宗教的重心無疑地是人類史上最高度發展的祖先崇拜，而祖先崇拜的現實基礎是人類史上最高度發展的宗法親(qin) 屬製度。”[16]在這種家庭家族中，很早形成了一套在“現世”安排衣食住行、生老病死的價(jia) 值係統。家庭既是父母撫養(yang) 孩子的場所，也是孩子為(wei) 父母養(yang) 老送終的場所，長輩不僅(jin) 長期撫養(yang) 愛護幼輩，他們(men) 的生活經驗也十分重要，這就很容易產(chan) 生濃鬱的祖先崇拜，形成尊長敬老的風俗倫(lun) 理。基於(yu) 農(nong) 業(ye) 經濟的可靠性，人們(men) 在這種族群中隻要關(guan) 係和諧，又無重大災害或外敵入侵，一般都能較好地生存下去。正是生於(yu) 斯、長於(yu) 斯、又老於(yu) 斯的家庭，使中華先民產(chan) 生了一種終極意義(yi) 上的精神皈依感，獲得了那種依靠宗教才能得到的心靈的安詳與(yu) 寧靜。而隨著各族類生存競爭(zheng) 的加劇，這種親(qin) 情倫(lun) 理的有效性被一再強化，家族氏族也不斷擴大，遂使這一法天敬祖的親(qin) 緣文化，成為(wei) 中華民族突出的思維方式與(yu) 情感心理，也是儒家現世精神的一大淵藪。這種文化，不僅(jin) 體(ti) 現在《六經》的字裏行間，體(ti) 現在孔、孟對“仁”“孝”“慎終追遠”“入孝出悌”“修齊治平”等政治、人倫(lun) 教化中，也體(ti) 現在漢代“以孝治天下”的政令中，體(ti) 現在宋代張載《西銘》所彰顯的“民胞物與(yu) ”“萬(wan) 物一體(ti) ”的聖人境界中。

心理學家馬斯洛在“層次需要理論”中指出：“如果生理需要相對充分地得到滿足，接著就會(hui) 出現一整套新的需要，我們(men) 可以把他們(men) 大致歸為(wei) 安全需要類（安全、穩定、依賴、免受恐嚇、焦躁和混亂(luan) 的折磨，對體(ti) 製、秩序、法律、界限的需要，對於(yu) 保護者實力的要求，等等）。”[17]從(cong) 社會(hui) 功能上看，中國傳(chuan) 統社會(hui) 的家庭—家族不僅(jin) 是最基本的經濟單位，也是最基本的情感單位和倫(lun) 理單位。這種基於(yu) 血緣情感的家庭倫(lun) 理盡管有世俗性的一麵，但並不淺薄幼稚，一直是儒家基本價(jia) 值的載體(ti) 和中國人的快樂(le) 之源，起到了宗教所具有的安身立命作用。李澤厚將這種文化稱為(wei) “樂(le) 感文化”。

通常來說，人與(yu) 自然、人與(yu) 人、人與(yu) 超自然的關(guan) 係，是每個(ge) 文化都要麵臨(lin) 的幾組最基本關(guan) 係，但由於(yu) 各種原因，不同文化對這幾組關(guan) 係的重視程度和處理方式大相徑庭。在這一點上，儒家與(yu) 基督宗教就形成了鮮明對比。人與(yu) 人的關(guan) 係，尤其是以家庭為(wei) 中心的人倫(lun) 關(guan) 係構成了中國文化的重心。在儒家正式誕生前，這種以家族親(qin) 情為(wei) 內(nei) 核的關(guan) 係倫(lun) 理有其自發性的一麵，可能是“百姓日用而不知”的。眾(zhong) 所周知，產(chan) 生了基督宗教倫(lun) 理的希伯來和希臘具有畜牧、商業(ye) 、海洋和奴隸製文化特色（農(nong) 業(ye) 文明並不典型），世俗的家庭關(guan) 係並非基督宗教的倫(lun) 理重心，神與(yu) 人的關(guan) 係才是最根本的關(guan) 係，其他關(guan) 係都是由此延伸出來的。為(wei) 凸顯對上帝的信仰，基督教要刻意打破天然的親(qin) 子之情和家庭倫(lun) 理。如耶穌說：“弟兄要把弟兄，父親(qin) 要把兒(er) 子，送到死地；兒(er) 女與(yu) 父母為(wei) 敵，害死他們(men) 。”[18] “我來並不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵。因為(wei) 我來是叫人與(yu) 父親(qin) 生疏，女兒(er) 與(yu) 母親(qin) 生疏，媳婦與(yu) 婆婆生疏。人的仇敵就是自己家裏的人。愛父母過於(yu) 愛我的，不配作我的門徒；愛兒(er) 女過於(yu) 愛我的，不配作我的門徒，不背著他的十字架跟從(cong) 我的，也不配作我的門徒。”[19]這類“大逆不道”的話，在儒家是無法想象的，與(yu) 孟子對大舜“竊父而逃”的敘事尤其有天壤之別。說到底，基督徒重視的是死後的靈魂得救，其終極關(guan) 懷在天上不在人間，不會(hui) 像儒家這樣汲汲於(yu) 人倫(lun) 歡樂(le) 。在安樂(le) 哲看來，與(yu) 猶太教的耶和華、基督教的上帝、伊斯蘭(lan) 教的安拉為(wei) 其信徒們(men) 賦予生命的意義(yi) 不同，儒家的人生意義(yi) 是在人際“關(guan) 係”中形成的，“人在自己家庭關(guan) 係上達到的對待關(guan) 係的至善程度，既是人、社會(hui) 乃至宇宙意義(yi) 的起點也是它們(men) 的根本源頭”。[20]

宗教的起源，涉及人的諸多心理因素，如對自然力的驚奇、敬畏與(yu) 崇拜，對夢境的困惑，對死亡的恐懼等等。貪生畏死、避苦求樂(le) 是人類的本能反應，當人們(men) 依靠自身力量無法實現這一本能，就會(hui) 企求超自然力的庇護，或轉而追求死後的解脫，遂使本民族有著強烈的宗教渴望。羅素認為(wei) ，宗教起源“一個(ge) 最強有力的原因是人們(men) 要求安全的心理，希望有個(ge) 老大哥照應他們(men) 。這對人們(men) 產(chan) 生信仰上帝的要求起了異常微妙的作用”。[21]“人們(men) 信仰宗教的真實原因同論證根本沒有什麽(me) 關(guan) 係。他們(men) 信仰宗教是由於(yu) 情感的原因。”[22]羅素的這類見解，雖不足以解釋諸多的宗教現象，但可以令我們(men) 得到反麵的啟示，那就是：一個(ge) 在家庭生活中獲得了安全感和情感滿足的民族，追求天國和來世的需求便不會(hui) 來得特別強烈。

四、“巫史”階層與(yu) 曆史理性  

一種文化的性格，多與(yu) 這種文化創造者的身份有很大關(guan) 係。一般來說，人越處在社會(hui) 底層，受教育的機會(hui) 越少，越不能主宰自己的命運，所承受的現實苦難和社會(hui) 不公也就越多，因此常常具有厭世心理，而表現出較強的宗教需求（釋迦牟尼雖貴為(wei) 王子，但在佛教誕生前，古印度已有漫長的婆羅門文明，故另當別論）。儒學的現世性，與(yu) 儒家之所從(cong) 出的“巫史”階層及該階層所具備的曆史理性有關(guan) 。這一階層，大體(ti) 屬於(yu) 社會(hui) 上層的知識分子，較能控製自己的命運，不像底層民眾(zhong) 那樣較多感受到人間的苦難與(yu) 社會(hui) 的不公。現代學者盡管對巫、史、卜、祝等宗教人士具體(ti) 的身份分工還有不少爭(zheng) 議，但大都認為(wei) 儒家起源於(yu) “巫史”階層，並注意到該階層由溝通天人的神職人員、部族首領到行政官員、知識階層的曆史過渡。陳夢家指出上古社會(hui) 有個(ge) 巫官合一的階段：“由巫而史，而為(wei) 王者的行政官吏；王者自己雖為(wei) 行政領袖，同時仍為(wei) 群巫之長。”[23]李澤厚認為(wei) 中國上古史的“最大秘密”是：“‘巫’的基本特質通由‘巫君合一’、‘政教合一’途徑，直接理性化而成為(wei) 中國思想大傳(chuan) 統的根本特色。巫的特質在中國大傳(chuan) 統中，以理性化的形式堅固保存、延續下來。”[24]陳來將此“巫史傳(chuan) 統”劃分為(wei) 巫覡文化、祭祀文化和禮樂(le) 文化三大曆史階段。[25]這些論斷皆有充分的文獻依據。如《周禮·春官·宰夫》記載說：“史，掌官書(shu) 以讚治”。孔子在與(yu) 子貢談論《易經》時說：“《易》，我後其祝卜矣，我觀其德義(yi) 耳也。幽讚而達乎數，明數而達乎德，又仁□者而義(yi) 行之耳。讚而不達於(yu) 數，則其為(wei) 巫也；數而不達乎德，則其為(wei) 之史。……吾與(yu) 史巫同塗而殊歸者也。”[26]這一由“巫”到“史”的身份嬗變，固然不意味著原始宗教在民間社會(hui) 的整體(ti) 式微，從(cong) 文化的內(nei) 部發展來看，各種社會(hui) 活動中非理性的宗教成分日益消減，一種立足現實經驗的曆史理性正扮演著越來越重要的作用。與(yu) 宗教信仰不同，曆史理性具有客觀、冷靜和強調實踐效果的特征，無論掌管軍(jun) 事行動的“巫君”，抑或記錄曆史經驗的史官，都不能不受理性的製約。這種由“巫史傳(chuan) 統”脫胎而出的曆史理性，恰恰是宗教之出世信仰的天敵。

就儒家現世精神的形成而言，如果說“巫史”階層培養(yang) 了社會(hui) 主體(ti) ，曆史理性提供了較直接的思想來源，那麽(me) ，殷周之際宗教向人文的突破，則準備了相應的政治文化生態。正如一批現代思想史學者所津津樂(le) 道的，中國在周初發生了一場人文精神的覺醒，周人由殷人對天命鬼神的宗教信仰，轉移到對自身政治德性的建設上來。[27]這一轉變，與(yu) 武王伐紂和周公“製禮作樂(le) ”兩(liang) 大史實關(guan) 係尤大。武王克商，以“小邦周”戰勝了“大邦殷”，堪稱影響民族心理走向的曆史事件。《尚書(shu) ·康誥》記述周革商命的原因時稱：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰……惟時怙冒，聞於(yu) 上帝，帝休。天乃大命文王。殪戎殷，誕受厥命，越厥邦民，惟時敘。”這無疑是將殷周革命詮釋為(wei) 德性的勝利。商王朝強調“天命神授”，卻被無情的推翻，這給周初統治者以曆史的經驗與(yu) 教訓，使他們(men) 認識到德性與(yu) 人民的力量，提出了“天命靡常，惟德是輔”的新天命論和“敬德保民”的政治理念，並保持了一種戰戰兢兢的統治心態。徐複觀認為(wei) ，周初統治者有一種殷人不具備的“憂患意識”，此“憂患意識”與(yu) 殷人對宗教的恐懼、絕望意識不同。前者對人自身來說，是脫離了自己的意誌主動、理智導引的行動，而後者乃來自當事者對吉凶成敗的深思熟慮而來的遠見。“在這種遠見中，主要發現了吉凶成敗與(yu) 當事者行為(wei) 的密切關(guan) 係，及當事者在行為(wei) 上所應負的責任。憂患正是由這種責任感來的要以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態。所以憂患意識，乃人類精神開始直接對事物發生責任感的表現，也即精神上開始由了人地自覺的表現。”[28]應該說，這場人文精神的躍動，代表了人類責任意識的覺醒，華夏民族的統治階層開始把控製王朝命運的韁繩緊握在自己手中。

相比於(yu) “殷周革命”，對儒家現世精神之形成影響更大的是周公的“製禮作樂(le) ”。前者關(guan) 乎政權王命的歸屬，後者則關(guan) 乎社會(hui) 生活和意識形態的轉變。據《禮記·明堂位》記載：“武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位以治天下。六年諸侯朝於(yu) 明堂，製禮作樂(le) ，頒度量，而天下大服。”事實上，早在夏商時期，乃至更早的五帝時代，“禮樂(le) ”已經萌生並有相當程度的發展，但這種“禮樂(le) ”主要功能是處理人神關(guan) 係，還籠罩在濃鬱的巫術宗教氛圍中。誠如《禮記·表記》所雲(yun) ：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之。”殷商時期，禮主要是“事神致福”的宗教行為(wei) ，殷人不問蒼生問鬼神，事無巨細都要占卜，對鬼神的迷信到了無以複加的地步，這也是殷墟出土甲骨數量如此龐大的原因。而周公在分邦建國基礎上的“製禮作樂(le) ”，是自覺對遠古到殷商時代的禮樂(le) 進行的一次大規模整理，使之成為(wei) 包括飲食、起居、祭祀、喪(sang) 葬等社會(hui) 生活方方麵麵的一整套典章製度與(yu) 行為(wei) 規範，“禮”之非理性的宗教因素也大大削弱了。相對而言，“樂(le) ”可視“禮”的一部分，側(ce) 重於(yu) 不同身份等級之人的心靈溝通和情感交融。所謂“樂(le) 合同，禮別異”（《荀子·樂(le) 論》），“禮”側(ce) 重於(yu) 人外在行為(wei) 規範的建立；“樂(le) ”側(ce) 重於(yu) 人內(nei) 在精神秩序的培育，二者相互補充，共同發揮著維護等級次序，促成人際和諧的作用。周公的製禮作樂(le) ，體(ti) 現了周初統治者的深謀遠慮。禮樂(le) 製度在周代統轄範圍內(nei) 的全麵推行，形成了孔子景仰的“鬱鬱乎文哉”的周文化，不僅(jin) 鞏固了農(nong) 耕文明下的宗法血親(qin) 製度，更進一步減弱了華夏民族宗教立國的可能性。周代這種紮根現實的德禮之製，其實是政治生活的有序化與(yu) 理性化，它在國家政治層麵加劇了人文對宗教的突破，為(wei) 儒家現世性格的產(chan) 生提供了製度保證和倫(lun) 理基礎。與(yu) 此同時，禮樂(le) 文明的這種現世品格，也在《詩》《書(shu) 》《禮》《易》《樂(le) 》等文化經典中保存下來，成為(wei) 中華民族代代相傳(chuan) 的精神基因。

五、孔子昌明“仁道”：儒家現世精神的定格  

儒家現世精神的正式定格，無疑仍是以孔子和儒家的“出場”為(wei) 標誌的。佛家常說，釋迦牟尼的誕生乃一“大事因緣”，此“大事因緣”，乃是要為(wei) 眾(zhong) 生的生老病死尋求一個(ge) 徹底的解決(jue) 路徑。吾人也可以說，孔子的誕生同樣是一“大事因緣”，與(yu) 佛陀不同，他不是解答“了生死”的問題，而是回答“如何生”的問題。他要探求一個(ge) 民族從(cong) 肉身到精神如何才能在現世生活中得到理想的安頓。

當然，孔子在世界文化史上的出場，也是諸多因緣聚合的結果。在時間上，孔子生在理性精神急劇高漲的春秋晚期。錢穆說：“當時的貴族，對古代相傳(chuan) 的宗教均已抱有一種開明而合理的見解。（《左傳(chuan) 》中所記天道、鬼神、災祥、卜筮、夢等事跡雖多，然當時一般見解，實已不見為(wei) 十分迷信，所謂‘天道遠，人道邇’‘鬼神不享非禮’等觀念，已普遍流行。）”[29]陳來後來也總結道：“從(cong) 春秋思想文化的發展來看，有如下漸進的發展：承繼著西周文化發展趨向，充滿了實證精神的、理性的、世俗的對世界的解釋越來越重要，而逐漸忽視宗教的信仰、各種神力及傳(chuan) 統的神聖敘事。宗教性和非宗教性的儀(yi) 典形式逐漸讓位於(yu) 德性精神的強調，禮儀(yi) 文化漸漸轉化，形式化的儀(yi) 典文明漸漸轉變為(wei) 理性的政治思考和道德思考。”[30]了解這一思想衍變的曆程，即可知孔子“不語怪力亂(luan) 神”“敬鬼神而遠之”“未知生，焉知死”“未能事人，焉能事鬼”諸論，皆非戛戛獨造，而是淵源有自了。

從(cong) 地域看，孔子出生地魯國乃周公封地，也是當時保存周禮最好的地方。孔子之父叔梁紇位居魯國貴族的下層。孔子出生時已家道中落，他曾做過委吏、乘田之類的賤役，自稱“吾少也賤，故多能鄙事”，又說“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也”，（《論語·公冶長》）“吾非生而知之者，好古，敏以求之者也”。（《論語·述而》）他曾總結自己的生命曆程：“吾十有五而誌於(yu) 學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從(cong) 心所欲，不逾矩。”（《論語·為(wei) 政》）可見孔子是憑著自己的勤奮好學，得以超凡入聖的。這種超凡入聖，完全不是宗教至上神的“全知全能”，也不像耶穌那樣可以隨時顯示“神跡”，而是一種人格上的正常、博大、健全、厚重與(yu) 慈愛。梁漱溟指出，孔子“是宗教最有力的敵人，因他專(zhuan) 從(cong) 啟發人類的理性作功夫。中國經書(shu) 在世界一切所有各古代經典中，具有誰莫與(yu) 比的開明氣息，最少不近情理的神話與(yu) 迷信。這或者它原來就不多，或者由於(yu) 孔子的刪訂”[31]。此論甚是。一部涉及孔子言行的《論語》，可謂親(qin) 切平實至極，沒有絲(si) 毫神秘色彩。孔子這種“即凡而聖”（芬格萊特語）的人格既是周初以來道德理性的“道成肉身”，又可視為(wei) 儒家現世精神確立的標誌，極大地鞏固並提升了中國文化的現世品格。

現代認知科學表明，人類往往是對身外世界認識到一定程度後，才會(hui) 逐漸具有較深刻的“自我意識”，並由此自覺地反省自己的內(nei) 心世界，後者屬於(yu) 更高的思維階段。如前所述，周公之前，華夏先民已孕育出對天地自然的誠信感以及對自身力量的自信，能夠真切感受到家庭親(qin) 情間的人倫(lun) 之樂(le) 。但這一切，很大程度上還是知其然而不知所以然的。周初統治者提出“敬德保民”的政治原則，周公對傳(chuan) 統“禮樂(le) ”加以係統性整理，使之成為(wei) 政治生活的軌轍，這已是一種德性的自覺，但此自覺，畢竟還局限於(yu) 統治者對自身王朝福祉的考量上。相比之下，孔子的更偉(wei) 大之處，是他通過“反求諸己”，開啟了人性的深度自覺，將周公具有明顯“外在強製性”的“禮”，建立在人的內(nei) 在心理結構——具有“內(nei) 在自由性”的“仁”上，並由此總結出一係列更具有普遍性的道德原理，如“己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲，勿施於(yu) 人”等等，對周初以來人文覺醒的巨幅起到了“畫龍點睛”作用。作為(wei) 中國文化的偉(wei) 大代表，孔子立足於(yu) 現世，繼承三代文明精華，尤其在周公“製禮作樂(le) ”的基礎上，將外在禮樂(le) 製度收歸於(yu) 內(nei) 在的人心人性，使人間真情與(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理結合起來。徐複觀說：“（孔子）通過人生的自覺反省，將周公外在的人文主義(yi) 轉化為(wei) 內(nei) 發的道德的人文主義(yi) ，此種人文主義(yi) ，外可以突破社會(hui) 階級的限製，內(nei) 可以突破個(ge) 人生理的製約，為(wei) 人類自己開辟出無限的生機、無限的境界，這是孔子在文化上繼承周公之後而超過了周公製禮作樂(le) 的勳業(ye) 。”[32]可以說，孔子之於(yu) 周公，又完成了一種新的文化突破。李澤厚將此突破概括為(wei) “由巫到禮，釋禮歸仁”（他的一部論述“巫史傳(chuan) 統”的書(shu) 即以此八字命名）。這種由“禮”向“仁”的轉向，乃基於(yu) 對人性的深刻洞察，它在現實人心之中找到了安身立命的價(jia) 值源頭，開辟了一個(ge) 意義(yi) 無窮的價(jia) 值世界。人生的價(jia) 值，不在於(yu) 上帝、天國、彼岸或來世，而是此世的孝悌仁義(yi) 與(yu) 心安理得。

自孔子發明“仁道”，其後繼者們(men) 進一步將這種人心人性與(yu) 天道性命貫通起來，“天地良心”從(cong) 此成為(wei) 儒家的終極信仰。孟子不僅(jin) 倡導“仁政”，更提出了影響深遠的性善論。他認為(wei) “仁義(yi) 理智根於(yu) 心”，人人具有天賦的“四端”之心，隻不過受外物誘惑，失掉了這一“本心”，學問的基本方法就是“求放心”。《中庸》開篇宣揚“天命之謂道，率性之謂道，修道之謂教”，把人道與(yu) 天道內(nei) 在綰合起來，實現了“天道性命相貫通”（牟宗三語）。至於(yu) 《大學》的“三綱領”“八條目”，則彰顯了儒家“內(nei) 聖外王”之道的全幅規模，從(cong) 現世精神來說，這不僅(jin) 是外向的政治延伸，更是內(nei) 向的價(jia) 值肯定。與(yu) 孟子先驗的人性論不同，荀子提出性惡（樸）論，但仍重視道德修養(yang) 上的“化性起偽(wei) ”，現實政治中的“禮法互用”，他一轉孟子的道德理想主義(yi) 而成為(wei) 理性現實主義(yi) ，其儒學思想的現世品格更加鮮明了。待到漢武帝“獨尊儒術”後，儒學成為(wei) 官方的主流意識形態，這種“全麵安排人間秩序的思想體(ti) 係”（餘(yu) 英時語），更從(cong) 此深刻影響了我國兩(liang) 千多年來的政教體(ti) 製、社會(hui) 習(xi) 俗、民族心理、行為(wei) 方式，尤其是貫穿其中的“仁義(yi) 禮智信”等基本價(jia) 值，不僅(jin) 是凡夫俗子為(wei) 人處世的“常道”，更是廣大知識分子“安身立命”的根本，儒學的現世精神由此也被一代代傳(chuan) 遞和鞏固下來。

錢穆說：“中國人並不看重並亦不信有另外一個(ge) 天國，因此中國人要求永生，也隻想永生在這個(ge) 世界上。中國古代所傳(chuan) 頌的立德、立功、立言三不朽，便從(cong) 這種觀念下產(chan) 生。中國人隻想把他的德行、事業(ye) 、教訓永遠留存在這個(ge) 世界這個(ge) 社會(hui) 上。”[33]這正是因為(wei) 儒家彰顯的“人道”，牽製住了大多中國人的注意力，使他們(men) 缺乏強烈的出世需求。這也是儒學對中華民族最根本性的影響之一。我們(men) 說，世界幾大“軸心文明”所以能對後世產(chan) 生極深遠的影響，其共通性在於(yu) 這批文化先覺者，在此曆史階段都大體(ti) 完成了一種對生命意義(yi) 的自覺建構，並各自指明了通達美好未來的道路。幾大軸心文明誕生之後，經過政治、教育等因素而被不斷鞏固和強化，倘沒有顛覆性的社會(hui) 變革，一般很難撼動其巨大的慣性力量，此文明也便因此得以強勁延續下去，無論是對此文明中的個(ge) 人，還是對其他一些弱小落後的民族，都具有巨大的優(you) 越性和卷裹力。儒家的現世精神，正是這種慣性力量的中心地帶。

六、餘(yu) 論  

本文雖多角度論述了儒家現世性格的起源，並認可中國人“宗教性格”偏弱這一論斷，但這決(jue) 不意味著筆者認為(wei) 傳(chuan) 統中國沒有宗教，或者中國人沒有信仰。很顯然，中國除了土生土長的道教以及外來的佛教、伊斯蘭(lan) 教等教派外，還有源遠流長且豐(feng) 富多樣的民間信仰，譬如至今仍有不少民眾(zhong) 信奉“老天爺”、關(guan) 公、媽祖等等。長期以來，學界對儒學是不是宗教也有很多爭(zheng) 論，大多學者認為(wei) 儒學雖非宗教，卻起到了宗教在安頓人心方麵的作用。彭國翔教授綜合田立克（Paul Tillich）的“終極關(guan) 懷”、希克(John Hick)的“人類對於(yu) 超越的回應方式”、斯狷恩（Frederic Streng）的“終極性的轉化之道”、史密斯（W.C.Smith）的“宗教性”觀念等相關(guan) 論說，強調指出：倘若超越西方亞(ya) 伯拉罕一神教的宗教模式，那麽(me) 以修身為(wei) 根本內(nei) 容，為(wei) 追求變化氣質並最終成為(wei) “大人”“君子”“聖賢”提供了一套思想學說和實踐方式的儒家傳(chuan) 統，顯然具有極強的宗教性而完全具有宗教的功能。[34]在這種意義(yi) 上，一些學者將儒學稱為(wei) “人文教”，即一種如何成人的宗教。

另外，本文所論儒學的現世性格，當然是主要就儒家的“大傳(chuan) 統”（精英傳(chuan) 統）而言，至於(yu) 在現實生活中，很多人將儒學與(yu) 傳(chuan) 統的鬼神信仰，以及佛、道乃至基督教信仰混雜起來，當然不能保證這一性格的純粹性。美國華裔社會(hui) 學家楊慶堃在《中國社會(hui) 中的宗教》一書(shu) 中，將中國的民間宗教稱為(wei) “彌漫性宗教”，認為(wei) 這種宗教與(yu) 正統儒家思想既有千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係，又有重大分歧，帶有強烈的功利性特征。[35]這類見解，與(yu) 我們(men) 對儒家現世精神的論述並不衝(chong) 突，毋寧說從(cong) 側(ce) 麵反映了儒家現世精神的內(nei) 在張力。

注釋：
 
[1] 按，此處的“出世”一詞，指的是一種認為現實世界充滿痛苦、不真實或無意義，從而意欲逃離此“塵世”“人間”的宗教價值取向。與此相關，針對本文論述的儒家之現世精神，有外審專家提問，同是華夏農業文明、家族文化、巫史文化所孕育，道家為何有另一取向？筆者的看法是，我們平時所說道家的“出世”本質上是一種“避世”，此主要與儒家“積極入世”的精神風貌相對立，而與佛教的前世未來之世和基督教的天堂地獄是不同的。道家並不否認此世界的真實性，而是要在此現實世界逍遙自適、“無為而治”。當然，道家是作為儒家禮樂文明的反對者出場的，一直表現出某種逃避“人世”的傾向，故不像儒家那樣重視現實的政治人倫、經世致用。值得一提的是，黃老道家一係也重視經世致用，算是別種形態的“入世”。
 
[2] [美]斯塔夫裏阿諾斯著：《全球通史：從史前史到21世紀》，董書慧譯，北京：北京大學出版社，2005年，第155頁。
 
[3] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，2005年，第524頁。
 
[4] [英]阿諾德·湯因比：《曆史研究》， 劉北成、郭小淩譯 ，上海，上海世紀出版集團，2005年，第73頁。
 
[5] 錢穆：《中國文化史導論·弁言》，北京，商務印書館，1994年，第2頁。
 
[6] 蘇秉琦：《中國文明起源新探》，北京，三聯書店，2019年，第30—31頁，第114頁。
 
[7] 李競恒：《西方文明不是“農耕文明”？》，《豈有此理？：中國文化新讀》，成都，四川人民出版社，第161—167頁。
 
[8] 徐旺生：《農業起源和傳播對中西早期文明發展影響的比較研究》，《農業考古》，1997年第1期。
 
[9] 何炳棣：《華夏人本主義文化：淵源、特征及意義》，《何炳棣思想製度史論》，北京，中華書局，2017年，第1—6頁。
 
[10] 尚會鵬：《印度文化史》（第三版），杭州，浙江大學出版社，2016年，第4頁。
 
[11] 成中英：《深入西方哲學的核心》，李翔海編《知識與價值》，北京，中國廣播電視大學出版社，1996年，第517頁。
 
[12] 成中英、楊慶中：《從中西會通到本體詮釋——成中英教授訪談錄》，北京，中國人民大學出版社，2013年，第89頁。
 
[13] 李澤厚：《荀易庸記要》，《中國古代思想史論》，北京，三聯書店，2008年，第127頁。
 
[14] [美]牟複禮：《中國思想之淵源》，王重陽譯，北京，北京大學出版社，2016年，第45頁。
 
[15] 參見許倬雲《中國古代文化的特質》第一章，台北，聯經出版社，1988年，第5—12頁。
 
[16] 何炳棣：《華夏人本主義文化：淵源、特征及意義》，《何炳棣思想製度史論》，北京，中華書局，2017年，第41頁。
 
[17] [美]A·H馬斯洛著：《動機與人格》，許金聲等譯，北京，華夏出版社，1987年，第44頁。
 
[18] 《馬太福音》10：21—22，《聖經》（和合本），國際聖經協會，1973年。
 
[19] 《馬太福音》10：34—38。
 
[20] [美]安樂哲：《儒家角色倫理學——一套特色倫理學詞匯》，濟南，山東人民出版社，2017年，第188頁。
 
[21] [英]羅素：《為什麽我不是基督教徒》，沈海康譯，北京，商務印書館，1982年，第18—19頁。
 
[22] [英]羅素：《為什麽我不是基督教徒》，第23頁。
 
[23] 陳夢家：《商代的神話與巫術》，《燕京學報》第20期，第535頁。
 
[24] 李澤厚：《說巫史傳統》，《曆史本體論·己卯五說》，北京，三聯書店，2008年，第162頁。
 
[25] 參見陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》第一、二章，北京，三聯書店，2009年。
 
[26]《帛書〈要〉篇釋文校記》，陳鼓應主編：《道家文化研究》第18輯，北京：三聯書店，2000年，第303頁。
 
[27] 例如徐複觀《中國人性論史》（先秦篇）第二、三章，台北，商務印書館，1969年。餘英時《士與中國文化》之《士在中國文化史上的地位》《古代知識階層的興起與發展》二章，上海，上海人民出版社，2003年。李澤厚《曆史本體論·己卯五說》之《說巫史傳統》，北京，三聯書店，2003年。
 
[28] 徐複觀：《中國人性論史（先秦篇）》，台北，台灣商務印書館，1969年，第20—21頁。
 
[29] 錢穆：《國史大綱》，北京，商務印書館，1996年，第71頁。
 
[30] 陳來：《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，北京，三聯書店，2002年，第10—11頁。
 
[31] 梁漱溟: 《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第 3 卷，山東人民出版社，2005 年，第 106 頁。
 
[32] 徐複觀：《釋<論語>的“仁”》，《中國思想史論集續篇》，上海，上海書店，2004年，第235頁。
 
[33] 錢穆：《中國文化史導論·弁言》，第18—19頁。
 
[34] 彭國翔：《重建斯文——儒學與當今世界》，北京，北京大學出版社，2013年，第124頁。
 
[35] 參見楊慶堃《中國社會中的宗教》一書第十、十一章，成都，四川人民出版社，2016年。