儒教建構與(yu) 儒家的現代適應性路向

作者：任劍濤

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《西北師大學報》（社會(hui) 科學版） 2023年第6期

摘要：現代中國塑造著現代儒家。作為(wei) 超級完備性學說的古典儒家理論，在俗世、信念、信仰領域發揮著混生的作用。在社會(hui) 秩序的建構上，古代儒家與(yu) 古代社會(hui) 的互適性毋庸置疑。在現代社會(hui) 中，儒家喪(sang) 失了這種與(yu) 社會(hui) 互適的處境。超級完備性學說的儒家需要打散結構、分散功能，是適應一個(ge) 價(jia) 值、知識和秩序均已多元化的社會(hui) 機製。在心靈(神性)秩序的建構上，儒家轉向儒教;在社會(hui) 秩序上，儒家轉向了哲學;在義(yi) 利關(guan) 係上，儒家轉向了倫(lun) 理學。古代儒家勿需這種分流即可整合社會(hui) 秩序、德性秩序與(yu) 心靈(神性)秩序;在現代處境中，儒家的三種轉向努力均有收效、均受考驗。其中尤應注意的是，儒家嚐試成為(wei) 規範意義(yi) 上的宗教，必須經曆一個(ge) 艱苦的建構過程。如果在儒家既有機製中嚐試完成心靈(神性)秩序的建構任務，可以在道德與(yu) 宗教之間或宗教與(yu) 宗教性之間確定現實路向。試圖將儒家建構成為(wei) 嚴(yan) 格意義(yi) 上的宗教，儒家必須要有突破性的舉(ju) 措方才可能。

儒家; 儒教; 哲學; 倫(lun) 理學; 完備性學說;

作者簡介：任劍濤(1962—)，男，四川蒼溪人，清華大學教授，博士生導師，教育部“長江學者獎勵計劃”特聘教授，主要從(cong) 事政治哲學與(yu) 道德哲學、當代中國政府與(yu) 政治研究

在現代社會(hui) 中，儒家究竟是哲學、倫(lun) 理還是宗教，不是一個(ge) 單純的學術問題，而是一個(ge) 理論探究與(yu) 實踐摸索交錯而在的複雜問題。人們(men) 何以爭(zheng) 論儒家的現代學術屬性?它不僅(jin) 是一個(ge) 完備性學說體(ti) 係(comprehensive doctrines)的學科分疏的需要，而且是中國社會(hui) 變遷催生的儒家重建問題。其中，儒教建構，成為(wei) 儒家現代適應性嚐試的一個(ge) 重要路徑。儒家之所以在中國現代變遷中引發理論與(yu) 實踐的雙重爭(zheng) 議，自然與(yu) 它對中國社會(hui) 長期而全麵的影響有關(guan) ，也與(yu) 它在中國現代轉變中可能發揮的引導作用相連。無疑，中國在借助市場機製集聚財富且收到顯著效果的同時，也引發了信念與(yu) 信仰的危機。一個(ge) 民族，不可能缺少信念或信仰的支持而合宜地行動。因此，將儒家轉換成儒教的嚐試，放置到當代中國社會(hui) 變遷的大變局中進行關(guan) 聯分析，就具有無可置疑的重要性。

一、轉型三徑

儒家的現代處境，可以雙重挑戰概觀：一重挑戰是社會(hui) 變遷的，這讓儒家不再登堂入室而居於(yu) 廟堂之上，因此失去了作為(wei) 古代國家的意識形態地位，不得不重新尋求與(yu) 社會(hui) 變遷互適的進路。另一重挑戰是儒學的古典結構遭遇到現代知識體(ti) 係的顛覆，不再能夠維持混生的既定知識體(ti) 係，不得不依照現代知識體(ti) 係重新建構其理論論說。[1](PP.1-30)在兩(liang) 者的交匯點上，儒家兼顧知識與(yu) 實踐雙向需求以適應現代變局的重建嚐試，分別在義(yi) 利關(guan) 係、社會(hui) 秩序和心靈秩序三個(ge) 向度上呈現出來。就義(yi) 利關(guan) 係言，現代儒家秉承以義(yi) 製利原則建構起了獲利的倫(lun) 理學論說;就社會(hui) 秩序而言，儒家以自己的道德-哲學論說，建構起了龐大的現代哲學-倫(lun) 理學論說，並與(yu) 前者緊密關(guan) 聯，構成現代儒學的知識主幹。而儒教的建構，成為(wei) 儒學現代重構的另一個(ge) 重要努力方向。

從(cong) 儒學史的視角看，儒學的重構一直在進行中。不過，古典儒學的重構與(yu) 現代儒學的重構，是兩(liang) 類不同性質的重構。前者是在維持儒學既定結構與(yu) 功能前提條件下展開的，後者則是在儒學必須重新確定自己的現代結構與(yu) 功能的前置條件下進行的。這讓儒學斷然劃分出古今兩(liang) 個(ge) 結構形態。這樣的形態區隔，總是讓人們(men) 生發現代儒學是否仍然可以稱之為(wei) 儒學的嚴(yan) 重困惑。其實，在最低限度上，儒學之為(wei) 儒學的理由，就在於(yu) 研究者公開承認自己在價(jia) 值偏好上承諾儒學的基本價(jia) 值;而從(cong) 上限上講，現代儒學是否屬於(yu) 大家公認的儒學範疇，則不僅(jin) 需要一個(ge) 競爭(zheng) 性過程來凸顯，而且需要在儒學的統緒上占據一個(ge) 曆史性地位並接受長程檢驗。因此，在一個(ge) 人們(men) 致力闡發儒學的當下，爭(zheng) 論其是否屬於(yu) 儒學、儒家的意義(yi) 是不大的。

在中國古代，儒家全麵供給社會(hui) 政治秩序，經曆了一個(ge) 由漢至清的漫長過程。這不僅(jin) 讓傳(chuan) 統儒家形成了一個(ge) 完備性學說體(ti) 係，而且在其完備性的呈現中，並不顯現為(wei) 一般完備性學說所具有的宗教、道德與(yu) 哲學三叉分流的知識形態，倒是顯示為(wei) 一個(ge) 混合了宗教、道德與(yu) 哲學不同功用的超級完備性學說(super comprehensive doctrines)。所謂完備性學說，就是“表達或一起表達了我們(men) 整個(ge) 的世界觀和我們(men) 相互間的生活觀”[2](P61)，涉及我們(men) 每個(ge) 個(ge) 體(ti) 和聯合體(ti) 的觀點、我們(men) 的種種理智親(qin) 緣關(guan) 係，以及我們(men) 的各種情感依附。羅爾斯在表述完備性學說的形態時，一般都使用“完備性宗教學說、哲學學說、道德學說”[2](P4)的語式，因此可以將完備性學說的表述方式理解為(wei) 三種形態。所謂超級完備性學說，是將完備性學說的三種表現形態即宗教、道德與(yu) 哲學形態綜合起來，非常強勢地呈現出融合諸種完備性學說而獨具無所欠缺的、唯一的完備性學說的係統。從(cong) 儒家的古代知識形態上看，這三種完備性學說縱向地展現出來：原始儒家呈現了完備的古代道德(倫(lun) 理學)學說麵相，漢儒董仲舒呈現了完備的古代宗教學說麵相，宋明理學呈現了完備的古代哲學麵相。三者在縱向呈現後的橫向疊合，整合且展現出古代儒家超級完備性學說的總體(ti) 麵貌。

儒家並不是從(cong) 創始階段就占有這樣的地位。取得這樣的地位，經曆了一個(ge) 不斷的曆史過程。在先秦儒家創始階段，其不過是諸家之一。這既可以從(cong) 孔子問學於(yu) 老子、孟子與(yu) 楊墨激辯上得到直接印證【1】；也可以從(cong) 莊子對“道術將為(wei) 天下裂”、“百家往而不返”[3](P1069)思想局麵的感歎中得到佐證。但在漢武帝需要建構起與(yu) 政治大一統相匹配的國家意識形態之際，董仲舒以“天人相與(yu) 之際，甚可畏也”[4](P2498)的儒家綜合思想體(ti) 係的建構，提出了兼綜“務為(wei) 治者也”[5](P3288)的各家思想的學說，實現了“推明孔氏，抑黜百家”[4](P2525)的獨領風騷目標，從(cong) 而將儒家推上了中國古代超級完備性學說的高位。自此，儒家以其兼具宗教性、哲理性和倫(lun) 理性的超級完備性學說建構，對中國古代的信念/信仰、價(jia) 值觀念與(yu) 生活習(xi) 俗，產(chan) 生了經久不息的全方位影響。

從(cong) 漢到清，儒家的超級完備性學說一直從(cong) 容地發揮著這樣的影響力，它不為(wei) 王朝政權的更迭所動搖。無論文野，隻要獲得中國政權，試圖有效統治中國，就不能不盡力借助儒家的秩序設計。但到晚清，儒家愈來愈難以維持這樣的地位與(yu) 作用。這是因為(wei) ，一者，儒家自身的思想活力，隨著它對中國社會(hui) 全方位支配地位確立日久，已經顯著下降。尤其是自陽明左派以降，儒家的自我消解日益明顯，以至於(yu) 像李贄那樣，以顛覆儒家教條為(wei) 旨趣，高倡“顛倒千萬(wan) 世之是非”[6](P1)，力主“無私在無心”[6](P544)。這對儒家傳(chuan) 統確實有一種內(nei) 在顛覆作用。可以說，從(cong) 晚明到晚清，儒家一直在積累內(nei) 在顛覆的力量。而到新文化運動時期，具有深厚國學修養(yang) 且倡導新學的人們(men) ，不過是完成了儒家自我顛覆的臨(lin) 門一腳而已。二者，晚清階段，清廷已經明確意識到依托於(yu) 儒家的科舉(ju) 製度已經無法為(wei) 國家遴選所需人才，因此進入20世紀，便開啟了科舉(ju) 改革，跟著設立新型學堂，再到1905年正式廢除科舉(ju) 製度。基於(yu) 科舉(ju) “每習(xi) 空文”、西方列強則以學堂育才的判斷，清廷做出了廢除科學、興(xing) 辦學堂的決(jue) 定。可見，並不是民間抵製科舉(ju) 而讓科舉(ju) 終止，而是官方自覺科舉(ju) 已經無法為(wei) 國聚才，因此將科舉(ju) 廢除，這等於(yu) 將儒家與(yu) 國家詮選製度的關(guan) 聯機製斷絕。因此，以廢除科舉(ju) 為(wei) 標誌，儒家不再保有全麵而直接影響國家權力運行的超級完備性學說地位。

西力與(yu) 西學的攜手進入，讓中國不得不從(cong) 知識與(yu) 實踐兩(liang) 方麵勉力應對空前嚴(yan) 峻的挑戰。在社會(hui) 政治實踐上，清廷從(cong) 洋務運動、戊戌變法到預備立憲，可以說在努力應接現代社會(hui) 運動。但由於(yu) 權力的天然自衛傾(qing) 向，讓清廷過不了從(cong) 獨享權力向共享權力過渡的政治大關(guan) ，由此阻塞了現代政治實踐的通路。這樣的定勢長期未改。

由於(yu) 中國的“現代”實踐進程的遲緩，甚至是長期關(guan) 閉了推進這一實踐進程的大門，故而中國人隻能竭盡全力打開理論/知識的大門以應接現代。曾經長期作為(wei) 古代國家意識形態的儒學，因為(wei) 受國家權力方麵的遺棄，也不得不自覺驅動自己在理論/知識形態上的更新。儒學的這一嚐試，麵對的是一個(ge) 雙重壓力與(yu) 引力機製：雙重壓力是，它一方麵必須應對在實力上對中國形成壓倒優(you) 勢的西方國家的進入，另一方麵也必須在理論/知識上應對現代西方知識體(ti) 係的挑戰；雙重引力是，它一方麵必須承接立憲民主政體(ti) 的實踐建構，另一方麵必須承接現代社會(hui) 政治秩序的理論建構任務。以壓力/引力的前一結構麵，也就是實踐推進而言，儒家乏善可陳，這與(yu) 中國現代化的整體(ti) 推進效果不如人意直接相關(guan) ;以壓力/引力的後一結構麵來看，曾經居於(yu) 古代國家意識形態地位的儒家，反而在諸家之中，展現了最富活力的重建態勢。

由於(yu) 儒家在中國古代社會(hui) 受國家權力全麵支持，由此形成的超級完備性學說，在傳(chuan) 統的經、史、子、集的學術分類中，都處於(yu) 一個(ge) 全麵而絕對主導的地位。當現代分科學術隨國家權力的承諾、新文化運動的興(xing) 起，開始主導中國国际1946伟德場域之際，儒家敏銳地適應了新的国际1946伟德局麵。儒家以對超級完備性學說的分科重建，在心靈秩序、社會(hui) 秩序與(yu) 生活秩序的重建上，分別呈現出儒教、儒家哲學與(yu) 儒家倫(lun) 理學三種主要的理論/知識形態，讓傳(chuan) 統儒家在現代處境中，呈現為(wei) 分科狀態的完備性學說形式。這也就是前述羅爾斯所說的完備的宗教、道德與(yu) 哲學學說的儒家知識新形式。之所以儒家的現代論說依然是完備性取向的，是因為(wei) 所有學術形式的儒家論說，都一無例外地取自於(yu) 傳(chuan) 統儒家。就此而言，現代儒家相對於(yu) 傳(chuan) 統儒家，是形散而神不散。由此注定了現代儒家論說隻是在宗教、哲學與(yu) 道德的向度上維持其完備性論說的態勢，而不是實質性地分解為(wei) 新興(xing) 宗教的獨立形態，或現代哲學與(yu) 現代倫(lun) 理學的學術形態。這三者，仍然擁有一個(ge) 總名(total name)：儒家。這似乎為(wei) 儒家釋放現代活力提供了更為(wei) 廣闊的知識天地，但似乎同時也內(nei) 在地限製了儒家的現代轉型。

比較而言，儒家的哲學轉型取向，已經取得了相對較高的成功度。在知識共同體(ti) 的承認上，“中國哲學”高於(yu) 對儒家進行知識重建的宗教與(yu) 道德進路。這首先與(yu) 胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 、金嶽霖一輩學人的努力具有密切關(guan) 係。前兩(liang) 人所撰寫(xie) 的、具有廣泛影響的《中國哲學史大綱》《中國哲學史》，發生了超過一個(ge) 世紀的持續影響，極大地塑造了中國傳(chuan) 統知識的現代形態，其與(yu) 中國大學哲學係的三分天下(馬克思主義(yi) 哲學、西方哲學、中國哲學)的學科建製結合起來以後，便形成了有人、有機構、有學術載體(ti) 的“中國哲學”知識生產(chan) 體(ti) 係;後者撰寫(xie) 的《道論》，被視為(wei) 是中國“本體(ti) 論複興(xing) 之兆”[7]，給許多試圖在中國傳(chuan) 統哲學基礎上書(shu) 寫(xie) 現代哲學的學者以路向指引。近期關(guan) 於(yu) “中國哲學合法性”的廣泛討論，則再次向人們(men) 表明，“中國哲學”具有了闡釋儒家哲學的合法性認同，盡管同時這一研究群體(ti) 也在體(ti) 認中國哲學的合法性危機。[8]

相比而言，“中國倫(lun) 理學”的學術建構，從(cong) 成功程度上看，遜色於(yu) “中國哲學”。這與(yu) 中國現代知識體(ti) 係中倫(lun) 理學長期作為(wei) 哲學的次級學科具有密切關(guan) 係。在大學建製中，倫(lun) 理學僅(jin) 僅(jin) 是哲學學科組織中的一個(ge) 分支，因此很難掙脫哲學的學科束縛，取得被知識共同體(ti) 認可的地位。而且，更為(wei) 重要的是，倫(lun) 理學的中國闡釋，在儒家傳(chuan) 統維度上，主要是為(wei) 了證成政治與(yu) 教化高度合一的古典秩序，因此缺乏獨立的論題與(yu) 論說。在現代中國儒家倫(lun) 理學的建構上，很少有學者取得像牟宗三那樣公認的成就。故而在相對缺乏學術典範的情況下，研究者跟隨者不多，高水平成果較少，以至於(yu) 中國倫(lun) 理學或道德哲學的建構，甚至沒有多少獨立自存的必要。不過，在中國走向市場經濟的今天，尤其是在中國疾速走向一個(ge) 物化社會(hui) 的當下，圍繞義(yi) 利問題展開的中國現代倫(lun) 理學思考，還是提出了相當令人矚目的命題和論說。這中間，尤以儒家資本主義(yi) 精神的主題為(wei) 人所關(guan) 注。【2】不過，這樣的論說，缺乏持續性，也甚少產(chan) 生社會(hui) 共鳴。因此，從(cong) 總體(ti) 上講，儒家倫(lun) 理學似乎沒能很好切近中國現代變遷進程。

接著來看儒教的建構。儒教作為(wei) 國人應對現代建製化宗教的一個(ge) 結果，經曆了持續不斷的建構嚐試。儒家之為(wei) 宗教、還是哲學、或是倫(lun) 理學的爭(zheng) 執，一直相持不下。這一關(guan) 乎儒家現代命運的第三路向，成功程度更顯低下。因為(wei) 儒家的宗教化，麵對的是神學化與(yu) 建製化的雙重難題，前者是国际1946伟德難題，後者是社會(hui) 實踐困境。由於(yu) 古典儒學的超級完備性學說特質，它的“即道德即宗教”的雙重屬性，既發揮著宗教的整頓人心秩序的作用，又發揮著以哲學整頓士人心態的作用，還發揮著整合基層社會(hui) 日常秩序的效用。結果，這種混一式的作用機製，也就抑製了儒家(儒學)的知識分化。而類似於(yu) 現代學科學術那樣的機製，根本就無從(cong) 成長。因此，在中國古代社會(hui) 中，儒學很難分別呈現為(wei) 獨立的宗教形態、哲學理論和倫(lun) 理論說。於(yu) 是，在現代處境中嚐試的儒教建構，不僅(jin) 在知識上缺乏神學的闡釋，而且在組織建製上缺乏必要的支持係統。基於(yu) 儒家傳(chuan) 統資源的“儒教”之資源分有份額不足不說，而且對儒教的宗教闡釋缺乏創意，故不足以引起知識界的廣泛呼應;社會(hui) 嚐試也因缺乏公眾(zhong) 呼應，故不足以掀起新興(xing) 宗教浪潮。因此，儒教的倡導，從(cong) 社會(hui) 呼應結果上看，頗有些無聲無息的落寞。

二、儒教三波

儒家的現代適應性建構，是超級完備性學說的古代儒家麵對現代變局所做出的理論反應。在政治與(yu) 教化關(guan) 係、總體(ti) 知識與(yu) 分科學術關(guan) 係發生根本變化的情況下，儒家走上了以宗教、哲學和倫(lun) 理性應對現代知識體(ti) 係挑戰的征途。而儒教的倡導，正是儒家這種現代適應性進路三叉分流的一個(ge) 重要路向。這裏，有必要在曆史的維度上回觀儒教的建構曆程。儒教的建構，已經經曆了超過百年的嚐試。這是一段值得回顧與(yu) 分析的知識建構史。這一方麵意味著，儒教的建構是一個(ge) 現代事件，另一方麵也意味著儒家宗教化建構的代不乏人，因此可以持續不斷地努力將儒家宗教化。這些嚐試，大致可以區分為(wei) 19世紀末至20世紀初期的儒教(孔教)運動，20世紀80年代初中期的儒家之儒教定位倡議，以及21世紀初期的儒教重建倡議。這是儒家宗教化嚐試的三次重大努力。【3】

第一波努力，是在19世紀末到20世紀初期，以康有為(wei) 倡導的孔教運動為(wei) 標誌。在戊戌維新運動期間，康有為(wei) 就在奏折中“乞設立教部教會(hui) ，並以孔聖紀年，聽民間廟祀先聖，而罷廢淫祀，以重國教”。[9](P279)設立孔教為(wei) 國教之議，一是因為(wei) 中國人隨意拜神，“於(yu) 國為(wei) 大恥，於(yu) 民無少益”，既讓列國瞧不起，又讓民心無所係。二是設立孔教，既秉承中國悠久的孔教傳(chuan) 統，讓漢武帝時就確立起來的儒教正統、孔子教主地位得以續傳(chuan) ，又應對國人宗教崇信的需要，以張國勢、以盛聖教、以匡謬正俗。他對儒教的組織化建製尤為(wei) 上心，強調在政教分途的基點上，建立宗教的全國分層組織機製。“夫舉(ju) 中國人皆宗教也，將欲令治教分途，莫若專(zhuan) 職業(ye) 以保守之，令官立教部，而地方立教會(hui) 焉。”[9](P282)孔教以六經四書(shu) 為(wei) 聖經，鄉(xiang) 設講師、縣設大講師、府設宗師、省設大宗師，大宗師公舉(ju) 祭酒，為(wei) 全國教長。康有為(wei) 的這些建議，不僅(jin) 涉及儒教的命名、尊崇對象、國家地位，還具體(ti) 論及它的組織結構、教育機製、民間秩序，可以說因應於(yu) 現代宗教的要素，將孔教坐實在宗教的地位上。

維新運動失敗後，在經曆辛亥革命、民初政爭(zheng) 的社會(hui) 政治劇烈動蕩之後，康有為(wei) 更加堅定了建立孔教的主張。1912年，全國各地以各種名目成立的孔教會(hui) 甚多，但康有為(wei) 主導的孔教會(hui) 最具聲勢，其以“昌明孔教，救濟社會(hui) ”為(wei) 宗旨。一方麵，康有為(wei) 將孔教命運與(yu) 國家命運勾連在一起，認定“中國一切文明皆與(yu) 孔教相係相因，若孔教可棄也，則一切文明隨之而盡也，即一切種族隨之而滅也。”[10](P738)另一方麵，他強調建立孔教為(wei) 中國文野之別所必須，“今中國不拜教主，非自認為(wei) 無教之人乎?則甘與(yu) 生番野人等乎?”[10](P955)再一方麵，他強調孔教不是神道設教，而是人道設教，“夫孔子者，以為(wei) 人道者也，故公羊家以孔子為(wei) 與(yu) 後王共人道之始。蓋人有食味被服別聲安處之身，而孔子設為(wei) 五味五色五聲宮室之道以處之;人有生我我生同我並生並遊並事偕老之身，而孔子設為(wei) 父子夫婦兄弟朋友君臣之道以處之;內(nei) 有身有家，外有國家有天下，孔子設為(wei) 身家國天下之道以處之;明有天地山川禽獸(shou) 草木，幽有鬼神，孔子設為(wei) 天地山川禽獸(shou) 草木鬼神之道以處之；人有靈氣魂知死生運命，孔子於(yu) 明德養(yang) 氣窮理盡性以至於(yu) 命，無不有道焉，所謂人道也。”[10](PP.845-846)又一方麵，他著重指出，西方現代的基本理念，其實早就在孔教中運行長久了。“法國經千年封建壓製之餘(yu) ，學者乃倡始人道主義(yi) 、博愛、平等、自由之說，新學者言共和、慕法國者，聞則狂喜之，若以為(wei) 中國所無也，揭竿樹幟，以新道德焉，以為(wei) 可易舊道德焉。夫人道之義(yi) 固美也，《中庸》曰：‘仁者人也。’孟子釋之曰：‘仁者人也，合而言之道也。’故人與(yu) 仁合，即所謂之道……則人道之義(yi) ，乃吾《中庸》、《孟子》之淺說……《論語》曰：‘仁者愛人，泛愛眾(zhong) 。’韓愈《原道》猶言‘博愛之謂仁’，《大學》言平天下，曰‘絜矩之道’，《論語》子貢曰：‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。’豈非所謂博愛、平等、自由而不侵犯人之自由乎?”[10](PP.844-845)最後一方麵，他認定，必須由孔教來彌補共和政體(ti) 之失，“今吾國生民塗炭，國勢搶攘，道撰淩夷，法守掃蕩，廉恥靡盡，教化榛蕪，名為(wei) 共和，而實共爭(zheng) 共亂(luan) ，日稱博愛，而益事殘賊虐殺，口唱平等，而貴族之階級暗增，高談自由，而小民之壓困日甚，不過與(yu) 多數暴民以恣睢放蕩，破法律，棄禮教而已。”[10](P862)因此，在康氏看來，以孔教來解救共和之困，實在是現實發出的強烈召喚。曆史已然定格，康有為(wei) 的孔教運動以失敗告終，但他所開辟的儒教(孔教)之儒家宗教化路徑，則對後來者不乏啟示，以至於(yu) 近期的“康黨(dang) ”[11]，正是受其啟發而重新致力儒教的建構。

第二波是1980年代，由中國社會(hui) 科學院宗教研究所儒教研究室發起、任繼愈掛帥的“儒教”之議。1958年，在港台的新儒家群體(ti) 曾經發表過一篇《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》，也談及中國文化的宗教精神，但宗旨是在德性文化與(yu) 神性文化之間做出區別，以為(wei) 中國文化的現代生機辯護。因此，似不足以構成一波儒家宗教化的思潮。1980年，身為(wei) 中國社會(hui) 科學院宗教研究所所長的任繼愈，發表了《論儒教的形成》，掀起了一場關(guan) 於(yu) 儒家究竟是哲學還是宗教的爭(zheng) 議，可以說是儒教之議再次回到思想現場的標誌性事件。任繼愈認為(wei) ，“從(cong) 漢武帝獨尊儒術起，儒家已具有宗教雛形。但是，宗教的某些特征，尚有待完善。經曆了隋唐佛教和道教的不斷交融、互相影響，又加上封建帝王的有意識推動，三教合一的條件已經成熟，以儒家封建倫(lun) 理為(wei) 中心，吸取了佛教、道教一些宗教修行方法，宋明理學的建立，標誌著中國儒教的完成。它信奉的是‘天地君親(qin) 師’，把封建宗法製度與(yu) 神秘的宗教世界觀有機地結合起來。其中君親(qin) 是中國封建宗法製的核心。天是君權神授的神學依據，地是作為(wei) 天的陪襯，師是代天地君親(qin) 立言的神職人員，擁有最高的解釋權，正如佛教奉佛、法、僧為(wei) 三寶，離開了僧，佛與(yu) 法就無從(cong) 傳(chuan) 播。宋明理學興(xing) 起的時候，恰恰是釋道兩(liang) 教衰微的時候。風靡全國，遠播海外的佛教，形式上衰微了，實際上並沒有消亡，因為(wei) 儒教成功地吸收了佛教。看起來中國沒有像歐洲中世紀那樣宗教獨霸絕對權威，但中國中世紀獨霸的支配力量是不具宗教之名而有宗教之實的儒教。”[12]他的這段話表明，古代儒家是宗教無疑。

任繼愈之強調儒家是儒教、儒教是宗教而非其他，一方麵他確實將儒家放到與(yu) 其他宗教的比較框架進行了對標，似乎確實有理由將儒家定位為(wei) 宗教。另一方麵，他對儒教的定位，不是要肯定儒教的宗教功能，相反，是為(wei) 了批判儒教所發揮的消極作用。“曆史事實已經告訴人們(men) ，儒教帶給我們(men) 的是災難、是桎梏、是毒瘤，而不是優(you) 良傳(chuan) 統。它是封建宗法專(zhuan) 製主義(yi) 的精神支柱，它是使中國人民長期愚昧落後、思想僵化的總根源。有了儒教的地位，就沒有現代化的地位。為(wei) 了中華民族的生存，就要讓儒教早日消亡。”[12]這一斷言，正好與(yu) 前述康有為(wei) 們(men) 主張的儒教完全相反：這樣的顛倒，不在於(yu) 儒教之為(wei) 儒教的判斷理由上，而在儒教之對中國社會(hui) 的影響上。如果說他們(men) 對前者的判斷大同小異，那麽(me) 對後者的判定就兀自對立。這是儒教之判的第二波，一個(ge) 令人矚目的路向轉變：同樣是在現代化的指向下，康有為(wei) 與(yu) 任繼愈對儒教的曆史形態的認取，與(yu) 他們(men) 對儒教的社會(hui) 效用的評判，出現了根本的逆轉，前者旨在建構，後者意在解構。就此而言，論及儒教，康有為(wei) 與(yu) 任繼愈正好展示了兩(liang) 條頗富規訓意義(yi) 的路徑：一條路是肯定儒教之為(wei) 宗教且對中國古今都可以發揮積極效用，另一條路是斷定儒教之為(wei) 宗教但對中國社會(hui) 發揮了消極負麵作用。而由此可以引申的問題是：儒家究竟是不是宗教，儒教對中國古今社會(hui) 發揮的影響力究竟如何?

儒教之議的第三波出現在21世紀初期，同樣由中國社會(hui) 科學院宗教研究所儒教研究室倡議，發起又一波關(guan) 乎儒教的廣泛討論。這一波儒教之論，聲勢上更引人矚目的是撥正儒教論斷方向，轉向肯定儒教及其社會(hui) 功能的路向。2005年，由中國社科院宗教學所儒教研究室發起，在廣州召開了“首屆全國儒教學術研討會(hui) ”。在會(hui) 上，由後來才明確命名的“大陸新儒家”代表人物蔣慶，再次較為(wei) 係統地論證了“儒教”命題。蔣慶將儒家與(yu) 儒教做了區別，認為(wei) 前者是針對其他流派如自由主義(yi) 、民主主義(yi) 或社會(hui) 主義(yi) 而言的學派，後者則是針對其他文明如蠻夷、佛教、景教與(yu) 基督教、伊斯蘭(lan) 教而言的教派。儒教的曆史長於(yu) 儒家，儒教不同於(yu) 孔教，其與(yu) 中國曆史文化相伴隨。儒教的特征是聖王合一、政教合一、道統政統合一。先秦儒家是儒教退化的結果，武帝重光儒教。1911年儒教再次退出中國文化權力中心，又一次成為(wei) 儒家。“麵對今天西方文明的全方位挑戰，必須全方位地複興(xing) 儒教，以儒教文明回應西方文明，才能完成中國文化的全麵複興(xing) 。當今中國儒家學派的建立，儒學體(ti) 係的建構，儒家文化的回歸都是為(wei) 了複興(xing) 中國獨特的儒教文明，以承續源自古聖人道統的中國文化的精神慧命。如果離開儒教的重建來談儒家與(yu) 儒學的重建，將是放棄複興(xing) 中華文明的努力，把中華文明降到思想流派的位置與(yu) 西方文明對話，這是中國文化的自我貶抑，所以，複興(xing) 儒教是複興(xing) 中國文化，重建中華文明的當務之急。”[13](PP.34-35)這是蔣慶對當下重建儒教提出的一個(ge) 非常明確的主張。

蔣慶對儒教的宗教定位，遠比之前儒教或孔教倡導者走得要遠。他強調指出，“儒教的‘教’既有中國文化中‘禮樂(le) 教化’與(yu) ‘道德教育’之義(yi) ，又有西方文化中‘神人交通’的‘宗教’之義(yi) ;既有信奉的‘天道性理’‘良知心體(ti) ’的超越道德信仰之義(yi) ，又有實踐的‘神道設教’的功能之義(yi) 。”[13](P35)為(wei) 此，蔣慶不僅(jin) 認為(wei) 儒教在中國曆史上已經發揮出了宗教的強大功能，“(1)解決(jue) 政治秩序的合法性問題，為(wei) 政治權力確立超越神聖的價(jia) 值基礎；(2)解決(jue) 社會(hui) 的行為(wei) 規範問題，以禮樂(le) 製度確立國人的日常生活規則;(3)解決(jue) 國人的生命信仰問題，以上帝神祇的天道性理安頓國人的精神生命。”[13](P35)而且進一步認定，由於(yu) 儒教複興(xing) 依賴儒者的活動，以建立起儒教憲政製度、科舉(ju) 製度與(yu) 經典教育製度的“上行路線”受到現實條件的限製，因此，需要開辟一條在民間社會(hui) 建立儒教協會(hui) 的組織形式來複興(xing) 儒教的“下行路線”。總而言之，中國要複興(xing) ，儒教的複興(xing) ，既是前提，也是標誌，更是結果。這樣，蔣慶不僅(jin) 將儒教放置到了一個(ge) 最為(wei) 經典的宗教位置上，而且成為(wei) 衡量其他宗教之為(wei) 宗教的坐標。簡言之，其儒教的定位，不惟掙脫了此前將儒家解為(wei) 儒教的仿照宗教的進路，而且將儒教安頓在了衡量其他宗教是不是宗教的高位。依其論述，不僅(jin) 徹底顛轉了任繼愈的儒教論述，而且也顛覆了康有為(wei) 的孔教主張。這無疑是最強勢的儒教主張了。

儒教三波，性質不同，旨趣有異。從(cong) 性質上講，盡管三波都有確定儒教存在的共同性，但卻有建構或肯定儒教與(yu) 解構或否定儒教的根本差異。從(cong) 旨趣上講，第一波是因應於(yu) 中國共和政體(ti) 之變而對孔教的籲求，第二波則是因應於(yu) 社會(hui) 主義(yi) 新文化建構而對儒教的超克，第三波為(wei) 解決(jue) 中國現代發展困局而將儒教提升到解決(jue) 一切問題總方案的地位。而三波具體(ti) 論述的特點，在儒教的曆史追溯上，康有為(wei) 的儒教史長於(yu) 任繼愈，蔣慶的儒教史為(wei) 時長於(yu) 康有為(wei) ;在儒教與(yu) 中國文化的關(guan) 係上，任繼愈認為(wei) 與(yu) 中古中國緊相關(guan) 聯，康有為(wei) 認為(wei) 與(yu) 孔子以來的中國文化內(nei) 在嵌合，蔣慶則認為(wei) 與(yu) 整個(ge) 中國曆史相互伴隨。在目的性上，康有為(wei) 是為(wei) 了解決(jue) 共和政體(ti) 的當下之困，從(cong) 而為(wei) 君主立憲製埋下伏筆;任繼愈是為(wei) 了張揚政黨(dang) -國家意識形態的主流地位，而對儒教進行清算;蔣慶顯得最為(wei) 自信，將儒教放置在一個(ge) 中國文化如何成功抗拒西方文化的位置上，從(cong) 而將儒教複興(xing) 與(yu) 中國複興(xing) 整合於(yu) 中國現代化取得最終成功的目標上。儒家前後兩(liang) 波具有一種呼應性，那是對中國現代化轉變的“中國性”做出的共同反應。中間一波，則是中國現代化確立社會(hui) 主義(yi) 道路的情況下所必然出現的一個(ge) 結果。三者都基於(yu) 對中國曆史文化的認知前提，但卻得出了截然相反的結論。可見，儒教建構是可以在建構與(yu) 解構兩(liang) 個(ge) 幅度展開的。不過，以儒教的現代建構所呈現的儒家命運來講，儒教建構值得分析的價(jia) 值，要高於(yu) 儒教解構的主張。因為(wei) 對儒家現代命運的斷然否定，似乎已經為(wei) 現代中國曆史所證偽(wei) 。

三、神性秩序：儒教囑意之地

作為(wei) 超級完備性學說的傳(chuan) 統儒家，在現代變局中走向宗教、道德與(yu) 哲學的局部性完備性學說重建，這樣的變化，對儒家來說，確實涉及其古代結構和功能辨認與(yu) 現代結構和功能重建的雙重挑戰。就古代儒家而言，其超級完備性學說的歸類，可能不會(hui) 存在太多爭(zheng) 議。如此一說，既是基於(yu) 儒家的圈外論說，即並不站在儒家價(jia) 值認同的先設立場上，去判斷儒家完備性學說的性質;也是基於(yu) 儒家內(nei) 部立場，即站在先行認同儒家價(jia) 值的基點上，對儒家完備性學說的認定。古代儒家，尤其是漢武帝以後的儒家，確實如前所述，是發揮了宗教、道德與(yu) 哲學多重、綜合功能的超級完備性學說。這在蔣慶的論說中，得到最明確的強調。康有為(wei) 與(yu) 任繼愈之說，對此反倒似乎有所保留。就現代儒家來講，它究竟是屬於(yu) 宗教，還是屬於(yu) 道德或哲學，則發生了爭(zheng) 議。這種爭(zheng) 議，外部導因是社會(hui) 變遷，讓社會(hui) 要素對社會(hui) 結構發揮作用的方式與(yu) 進路，出現了顯著分流的局麵。因此，儒家試圖保有它傳(chuan) 統形態的超級完備性學說已經非常困難。於(yu) 是，一者，便出現儒家的三種分離型完備性學說，也就是儒教、儒家哲學和儒家倫(lun) 理學。二者，也出現了像蔣慶那樣的捍衛儒教超級完備性學說的嚐試。三者，還出現了將古今儒家的完備性學說切割開來處理的論斷，如任繼愈認為(wei) 古代儒教確實發揮了完備性學說的功用，但在現代處境中，它勢必被新的完備性學說所取代。

在超級完備性學說的儒家遭遇現代知識與(yu) 實踐模式的挑戰時，儒家分離成為(wei) 三種完備性的學說，這意味著，不僅(jin) 儒家哲學這一基於(yu) 中國古代文化既定的背景文化(background culture)而麵向現代知識體(ti) 係或分科學術建構起來的中國哲學形態，需要包辦基於(yu) 中國文化以及中西文化交流出現的新哲學理念的所有問題，而且儒家的倫(lun) 理學這一基於(yu) 中國文化既成狀態且麵向現代社會(hui) 倫(lun) 理需要的中國倫(lun) 理學，也必須包辦古今所有倫(lun) 理學問題。由於(yu) 儒家完備性學說的分流，讓儒家學說的現代重建遭遇兩(liang) 個(ge) 重大挑戰：一是三叉分流的完備性學說之間，會(hui) 不會(hui) 出現衝(chong) 突，以至於(yu) 同樣基於(yu) 儒家的言說之間不相吻合，變成了非儒家或反儒家的論說了呢?哲學與(yu) 倫(lun) 理學的完備性學說，無疑是世俗性的論說。因此，必須將儒家坐實在非宗教甚至反宗教的論說平台上，這就給儒教的理論建構構成一個(ge) 理論困境：要麽(me) 以判教的進路，將儒家哲學排除出儒家的範圍，視之為(wei) 儒學的歧出;要麽(me) 以儒教建構，將之包含於(yu) 自身之中。這就是儒教主張者對牟宗三那樣重建儒家哲學的嚐試明顯不滿的原因：既是因為(wei) 心性儒學的內(nei) 向化、書(shu) 齋化，也是因為(wei) 儒家哲學與(yu) 現實實踐的疏離。【4】[14]反過來，儒教論說在理性的儒家哲學眼裏，自然就會(hui) 有“裝神弄鬼”的神秘主義(yi) 取向，遠不如儒家哲學建構對儒家思想的現代闡釋來得清晰明確。因此，與(yu) 其將儒家與(yu) 宗教對堪，不如將儒家與(yu) 康德比較，這樣才能讓儒家更明確地應對現代挑戰，並成功重建儒家的現代知識體(ti) 係。如果儒教與(yu) 儒家哲學的相互否定無法破解，這樣的對立，就不僅(jin) 會(hui) 消解儒家(儒教)的認同，而且會(hui) 從(cong) 儒學內(nei) 部耗費資源，在整體(ti) 上降低儒學的現代重建水準。

二是儒教的超級完備性學說的現代重建，嚐試重新將儒家哲學、儒家倫(lun) 理學與(yu) 儒家宗教學包攬於(yu) 自身，但自上而下的路徑很難走通，而沿循自下而上的路徑有什麽(me) 保證這一進路能夠走通呢?這裏遭遇的是兩(liang) 個(ge) 不同性質的問題：一者，儒教重新包攬一切的超級完備性學說，可能在一個(ge) 多元理性時代重建成功嗎?這是很讓人質疑的事情。顯然，現代學術的分科學術，讓包攬一切的學說缺乏不同學科的共同支持。不惟如此，已經分立出來的儒家宗教論說、哲學學說與(yu) 倫(lun) 理學理論，其學術的人格載體(ti) 願意或可能放棄學術主張，而歸順於(yu) 統一的儒教旗幟下嗎?這也是很可疑的事情。從(cong) 前述儒教的判定進路之迥異，人們(men) 甚至可以進一步追問，即便承認古代儒家就是宗教，對其現代遭遇做出的判斷是如此巨大，儼(yan) 然天淵。同為(wei) 儒教之論，尚且具有如此差異，何況儒教、儒家哲學與(yu) 儒家倫(lun) 理學之間的差異呢?二者，儒教重建之路，無論是自上而下、還是自下而上，最終都要在規範國家權力處交匯，這樣才能鮮明呈現出它的現代特質。既然自上而下未能完成這樣的任務，那麽(me) 轉而自下而上，難道就能完成同樣的任務嗎?至少蔣慶沒有直接麵對和解釋這一問題。他隻是在進路上翻轉而已，從(cong) 事實上承認了由上至下的進路已經行之不通，於(yu) 是嚐試自下而上的進路。但由下至上的進路，如果走到頂層規範國家權力的地步，遭遇權力的堅拒，儒教又如何應對這一僵局呢?答案似乎隻有儒教革命了。而這似乎又是致力捍衛既定秩序的儒教所不願直麵的狀態。蔣慶那種包辦神性秩序、製度秩序和生活秩序的超級完備性學說取向，在現代處境中尚未有一個(ge) 成功建構的例證。以此，他的想象很可能落於(yu) 空想。這種空想，不是基於(yu) 是否具有現實性或實現可能的空想，而是與(yu) 現實無涉的、完全陷於(yu) 想象世界的幻想。這也許是曆史學家認為(wei) 建構儒教國家是異想天開[15]的緣由吧?!【5】

如果將任繼愈的儒教論說，歸於(yu) 古代儒家知識形態與(yu) 政治實踐相勾連的特殊定位的話，那麽(me) ，康有為(wei) 的孔教說與(yu) 蔣慶的儒教說，算是儒家宗教化嚐試的一致努力。相比而言，蔣慶的儒教說更為(wei) 強勢：這不僅(jin) 體(ti) 現為(wei) 他在曆史追溯上將儒教史提前到儒家產(chan) 生以前，而且體(ti) 現在他認定儒教包辦世間三大事務——為(wei) 政治提供神聖價(jia) 值，為(wei) 社會(hui) 提供禮樂(le) 規則，為(wei) 國人提供生命信仰。進一步則體(ti) 現為(wei) 他認定儒教乃是超邁現存一切宗教、尤其是基督教的超級宗教形式。其實，在蔣慶那裏，儒教的曆史起源形態，更準確地說應當是中國宗教文明的早期形態，早在儒家出現以前就已經定型了。儒家不過是儒教頹變的產(chan) 物。這樣的頹變，出現過兩(liang) 次：一次是春秋戰國到秦漢之際，另一次則是晚清以後的一個(ge) 較長時段。在他看來，儒教的當下重建，正是中國現代變遷的當下局麵所注定的事情。在中國文化出現崩潰的情況下，唯有包治百病的儒教之重建，才有出路，才有生機，才有希望。所以蔣慶為(wei) 之否定了自己曾經大力倡導的政治儒學[13](PP.33-34)，認為(wei) 它跟心性儒學一樣，都不足以應對中國文化的危局。這豈是西方較為(wei) 嚴(yan) 格意義(yi) 上的宗教之定位，它已經遠遠超出宗教的範圍，成為(wei) 社會(hui) 要素全無分化的、總體(ti) 性社會(hui) 的包攬性理念與(yu) 實踐模式。這已經不是適應現代變局的儒家完備性學說的宗教重建進路了，而是超克現代之後的儒教統領現代變局，並將之有力撥正到超級完備性儒教軌道上的籲求了。

不管是康有為(wei) 的孔教論說與(yu) 實踐，還是蔣慶坐而論道的超級完備性儒教的重建嚐試，都可以讓人們(men) 醒悟，他們(men) 並不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 將儒家認讀為(wei) 西方意義(yi) 上的宗教。兩(liang) 人不約而同地將儒教認定為(wei) 包攬宗教、道德與(yu) 哲學等等西方學科學術在內(nei) 的高度綜合性體(ti) 係。但兩(liang) 人的差別顯而易見：由於(yu) 康有為(wei) 承諾了現代政教分離原則，因此他的孔教之議，也就以政教分離基礎上的現代宗教形態來重建儒家宗教體(ti) 係。在此基礎上，認定孔子為(wei) 孔教教主，創設孔教會(hui) ，以應對國人的宗教崇信需要，滿足國家權力對社會(hui) 秩序的有效重組需求。這是一種承諾了現代轉變的宗教適應性進路。蔣慶的主張明顯強勢許多：他不僅(jin) 主張重建儒教，而且主張重建的是聖王合一、政教合一、道統政統合一的超級完備性宗教。這就等於(yu) 完全拒斥了現代方案。從(cong) 古今之爭(zheng) 的維度看，他不僅(jin) 絕對否認了“現代”，而且絕對地選取了“古代”。並且，這一“古代”之完備無缺，是此前在古今之爭(zheng) 中很少有人勇敢主張的超強立場。

不過，盡管儒教對社會(hui) 秩序建構的思路，在意願上絕對是全方位針對中國現代變局的，但客觀上卻主要是通過信仰的重建來展開的。這是儒教的囑意之地：因為(wei) 儒家的德性重建或哲學重建，旨在建構引導俗世社會(hui) 的物質生產(chan) 、社會(hui) 生活的日常秩序，這不需要專(zhuan) 指意義(yi) 上的儒教再有什麽(me) 特別作為(wei) 。或者說，儒教在這一方麵的作用隻是低層次的，有些順帶而為(wei) 的特點。儒教對其所當解決(jue) 的問題而言，隻能居高臨(lin) 下，由此才足以使一切問題迎刃而解。在這樣的思路中，儒教的宗教信仰體(ti) 係是至關(guan) 重要的。這種重要性，不僅(jin) 從(cong) 宗教的高位性、包攬性、統領性上體(ti) 現出來，而且從(cong) 它絕對優(you) 越於(yu) 世俗的精神性上展現出來，它足以將一切現代處境中已經呈現出來的“優(you) 勢”以一種更加自然的方式呈現給人們(men) 。所以蔣慶非常高姿態地許諾，一旦儒教成為(wei) 國教，人們(men) 所期待的現代自由不僅(jin) 不會(hui) 喪(sang) 失，而且會(hui) 得到儒教的有力保障。“大家不必多慮，假如有一天儒教成為(wei) 國教，大家照樣有宗教的信仰自由，隻是其他的宗教跟儒教不一樣，其他的宗教不能成為(wei) 國教，隻有儒教可以成為(wei) 國家的宗教，這是曆史文化決(jue) 定的，因為(wei) 幾千年來，儒教就是國教，隻不過現在的儒家崩潰了，我們(men) 是要恢複它而已，而不是要重新建立一個(ge) 原來沒有的東(dong) 西。”[13](P38)這就需要非儒各家拱手讓出國教的競爭(zheng) 權，讓儒教可以在曆史文化理由上贏得國教的地位，但同時登上國教地位的儒教惠賜給各家信仰自由的回報。這顯然不是基於(yu) 多元文化現實發出的議論，而是基於(yu) 多元文化成為(wei) 現實之前的、混亂(luan) 的思想競爭(zheng) 局麵而言的。更為(wei) 重要的是，儒教也還在重建之中，它是否能夠成為(wei) 蔣慶自己期許的從(cong) 下至上建構起來的宗教，乃是一個(ge) 需要時間去驗證的問題。考慮到他的儒教三大著力點，很大可能會(hui) 分散儒教建構的資源，且因為(wei) 如此，其儒教設想試圖獲取的東(dong) 西過多，可能也會(hui) 讓儒教本身不堪重負。

如前所述，儒教建構是儒家之作為(wei) 超級完備性學說的現代適應性建構，因此，必須麵對這樣的處境，采取恰切的方略，才能夠建立起宗教意義(yi) 上的儒家。就蔣慶主張儒教先於(yu) 儒家而言，是一個(ge) 不能證成的論斷。原因很簡單，處於(yu) “學在王官”時代，確實並不存在儒家，也不存在儒教。因為(wei) 那是國家統攬後起的諸家諸派之學並統一服務於(yu) 王權統治的時代。後起儒家秉承的隻是其中的“司徒之官”的官學，這不是包辦一切的王官之學，僅(jin) 僅(jin) 是幫助君王理順陰陽、促成教化的官學之一支。【6】必須仰仗其他各家所秉承的官學，才能夠凸顯“官學”或者說國教(國家宗教或國家教化)的總體(ti) 麵目。就此而言，斷言儒教先於(yu) 儒家，僅(jin) 僅(jin) 隻是在儒家繼承其曆史遺緒的意義(yi) 上才是有價(jia) 值的。如果說離開儒家，還存在著別有淵源的儒教，恐怕是很難讓人認同的。

故而，儒教不是包辦一切的超級完備性宗教，隻能是有其擅長的儒家知識與(yu) 實踐形態之一，也就是前述的三叉分流之一的完備性宗教學說。在此意義(yi) 上，專(zhuan) 門闡揚儒家的宗教理念與(yu) 功用，就成為(wei) 儒家尋求宗教路徑成功重建的突破口。如蔣慶所言的、包攬三大功能的儒教，事實上將儒家的哲學與(yu) 倫(lun) 理學的現代活力給窒息掉了不說，而且還無法凸顯儒家所具有的現代多方適應性，以及沿循這些適應性路向已經建構起來的儒家哲學和儒家倫(lun) 理學。換言之，人們(men) 需要看到作為(wei) 教主的孔子以及儒教協會(hui) 這類現代宗教建構設想所具有的價(jia) 值，也需要看到作為(wei) 哲學家的孔子和後起儒家哲學家對於(yu) 中國哲學現代建構路徑的預示，以及作為(wei) 教育(教化)家的孔子和後起儒家倫(lun) 理教化論說所具有的現代啟迪作用。一個(ge) 包攬一切的儒教建構，對激發儒家的現代生機明顯是不利的。而且在實際的推行中，首先就無法有效統合自承儒家的現代諸流派，也無法絕對將自承儒家的各家各派排除在儒家現代重建的範圍之外，更無法與(yu) 其他流派達成現代共識以推進中國的現代轉型或健全發展。

需要限定儒教的理論雄心和實踐意願。這不是對儒教建構采取的消極態度。相反，這是對儒教取得積極的現代建構成果所持的進取態度。因為(wei) ，如果將儒教建構成包攬一切的超級完備性學說，就必然會(hui) 將儒教建構資源高度分散，且無法突出儒教建構的核心宗旨，因此必然會(hui) 大大消解儒教建構的中心趣意，讓人無法感知儒教意欲何為(wei) 。結果，就是讓儒教既與(yu) 宗教旨趣疏離，也與(yu) 自承儒家的其餘(yu) 嚐試發生齟齬，更與(yu) 大眾(zhong) 認同相疏遠。如此，便會(hui) 徒然消耗已經非常磽薄的儒家現代建構資源，無益於(yu) 儒家的現代適應性重建。循此思路，一個(ge) 問題便凸現出來：儒教建構的著力點應當落在哪裏呢?如此一問提醒人們(men) ，儒教之為(wei) 宗教，就需要將之準確落在宗教的核心意圖上。宗教之為(wei) 宗教，核心就在於(yu) 神性信仰，以及因神聖信仰促成的神性秩序。這是宗教這個(ge) 專(zhuan) 門術語的特定意義(yi) 所注定的事情。“我們(men) 必須認識到術語‘宗教’是在西方文化中產(chan) 生的，……傳(chuan) 統的詞典對宗教一詞的定義(yi) 一般是這樣的：一種包含崇拜上帝或諸神、祈禱、禮儀(yi) 和道德規範的信仰體(ti) 係。”[16](P3)所有非西方的宗教，隻要使用宗教這個(ge) 詞匯來表明類似的社會(hui) 現象，就必須突出相關(guan) 社會(hui) 現象的類似性，否則就缺乏使用宗教這一詞匯指稱某一社會(hui) 現象的正當性。當下介紹世界宗教的書(shu) 籍，隻要將基督教、伊斯蘭(lan) 教、佛教、儒家、道家等等納入“宗教”一詞的論述範圍，就毫無例外地需要突出上帝、真主、佛陀、孔子、老子的神性一麵，需要將對他們(men) 及其學說(信條)的信仰提升到神聖的層麵。否則，人們(men) 就很難認同一個(ge) 人是在談論宗教。

從(cong) 事實上看，作為(wei) 儒家現代適應性路向之一的儒教論述，都表現出一種仿照基督教神學與(yu) 實踐模式建立論說的特征。這不是貶低其他宗教。在社會(hui) 存在形態上，各種宗教之所以被認為(wei) 是“宗教”，是因其具有某種高度的相似性，不存在誰高誰低的問題。但是，在社會(hui) 認知上，隻要使用“宗教”一詞，各種宗教就是在學理上接受基督教的“宗教”研究範式的基礎上才得到界定的。這是一種已成定勢的認識論處境。而在儒教的現代思想史上、尤其是前述儒教三波的代表性人物那裏，依照神性信仰、神聖秩序來闡釋儒教理念與(yu) 實踐方式，不論立場與(yu) 傾(qing) 向，都具有趨同的特點。康有為(wei) 也好，任繼愈、蔣慶也罷，在論及儒教時，都不約而同地將參照係確立為(wei) 基督教：康有為(wei) 主張的設孔子為(wei) 孔教教主、建立全國分層的孔教會(hui) 組織，相應的仿基督教性質不言而喻；任繼愈更是明確強調了儒教論述的歐洲中世紀參照框架;蔣慶在突顯自己的儒教論述之前，不僅(jin) 以翻譯基督教著作奠定了知識基礎，而且也明確以基督教為(wei) 論述儒教的比較知識框架。此前對之已有論及，不再贅述。

四、在道德與(yu) 宗教之間

儒教建構，取得了建構者如其所願的成就了嗎?斷然的否定，可能對建構者不太公平。但肯定的回答，可能會(hui) 使建構者本身以謙遜的姿態回以尚待努力。何以曆經百年的儒教建構，尚處於(yu) 一個(ge) 有待成功的狀態呢?這可能與(yu) 三個(ge) 原因有關(guan) ：一是儒教的宗教建構從(cong) 來就處在一個(ge) 緊迫的應對時局困境的狀態，或者為(wei) 傳(chuan) 統儒教張目、或者為(wei) 終結儒教地位、或者為(wei) 現代儒教奠基，因此並不存在宗教建構潛心麵向信仰世界和心靈秩序的幹脆性、純淨性與(yu) 目的性。這讓儒教建構受世俗困擾驅使的緊張感、壓迫感非常強烈。這不符合一般宗教建構的進路。二是儒教建構的超級完備性學說取向非常明確，試圖包攬無遺地將神性事務與(yu) 世俗事務全部處置完畢，這可以視為(wei) 是20世紀後期以來的世界複魅運動的一個(ge) 組成部分，或者說是宗教複興(xing) 運動的一種進路。但是，這與(yu) 世界的祛魅運動以後形成的社會(hui) 態勢相左，因此很難形成有聲有色的儒教建構形勢。這就讓儒教建構始終限定在一個(ge) 特殊的小圈子內(nei) ，它無以跟社會(hui) 變遷形成互動，因此也就隻是一種知識人的主張而已。三是儒教建構始終表現出一種居高臨(lin) 下的優(you) 越感，一種拒絕跟其他諸家諸派對話的取勢，讓儒教倡導者有一種訓示別人的高高在上感。於(yu) 是，站在不同於(yu) 儒家價(jia) 值立場的諸流派，要麽(me) 取一種解構儒教的態度(如任繼愈)，要麽(me) 取一種冷漠相待的態度(如自由主義(yi) 等)，但就是缺乏對儒教的積極呼應。這讓儒教很難在尖銳對話中優(you) 化自己的論說，並切近中國現代社會(hui) 變遷進程，構成一種富有聲勢的宗教行動。

更為(wei) 重要的還在於(yu) ，儒教建構的模仿性，一直與(yu) 儒教的建構嚐試長相伴隨。這提醒人們(men) ，一方麵，儒教建構，無疑屬於(yu) 中國的現代化適應性反應的方式之一。儒教之作為(wei) 宗教的論爭(zheng) ，乃是西方宗教實踐、宗教理論跨文化傳(chuan) 通的產(chan) 物。這是著意於(yu) 現代宗教的“儒教”之議，一個(ge) 必須正視的言說處境。如果撇開這一處境，一定要認為(wei) 儒教是古已有之，僅(jin) 為(wei) 複蘇而已，那麽(me) ，這樣的言說隻能被認為(wei) 是強詞奪理。因為(wei) ，實際存在的社會(hui) 現象，與(yu) 社會(hui) 現象的命名之間，存在著一個(ge) 自在與(yu) 自覺的根本差異：自在，是指這一現象長期存在，但並沒有被人明確命名為(wei) 某種特定的国际1946伟德名稱;自覺，是指某種社會(hui) 現象一旦被明確命名，人們(men) 就會(hui) 將這種社會(hui) 現象作為(wei) 專(zhuan) 門研究的對象，並對這種社會(hui) 現象加以引導，使其愈來愈具備規範意義(yi) 。可以說，“儒教”之議跨越百年的一個(ge) 理論澄清，便是對之的證明。

另一方麵，“儒教”之議，除開致力解構的任繼愈論說以外，無論是康有為(wei) 還是蔣慶，確實都是劍指基督教的。但在針對基督教及其世俗勢力侵入中國這一驚天動地事件的背後，二人的思維模式無疑都是“以其人之道，還治其人之身”。換言之，他們(men) 都是模仿基督教或基督教神學與(yu) 實踐模式，相應地聚集傳(chuan) 統儒學資源，相仿地闡釋儒教建構思路：因應於(yu) 上帝崇拜而有了孔子崇拜，與(yu) 基督教組織建構模式相仿而有了儒教(孔教)組織建構設想，並嚐試將儒學解釋為(wei) 儒家神學。如此等等的努力，人們(men) 都可以看出儒教是中國對現代背後的基督教背景的一個(ge) 自覺回應。

儒教建構，不是一個(ge) 純粹的知識建構。由於(yu) 它是宗教建構，因此，實踐導向是非常鮮明的。但對儒教建構而言，還具有某種特殊性。由於(yu) 超級完備性學說的儒家在適應現代變局之際，分化為(wei) 宗教、哲學與(yu) 倫(lun) 理學三個(ge) 支係，故而儒教建構的理論先行構成儒教落地的一個(ge) 突出特征。這不僅(jin) 體(ti) 現為(wei) 康有為(wei) 的孔教建構，是在理論上先闡述立教綱領，並依此推進孔教運動的；而且也從(cong) 任繼愈斷言儒教是一種應該消逝的宗教形式，需要以社會(hui) 主義(yi) 文化取而代之的理論斷論上得到旁證；自然，更從(cong) 蔣慶主張的儒教建構，需要設立全國範圍內(nei) 從(cong) 下至上的儒教協會(hui) 上再次得到印證。因為(wei) ，直到今天，蔣慶也並沒有將儒教協會(hui) 的建構付諸實施，因此總體(ti) 上還是坐而論道的理論闡釋。從(cong) 儒教的理論闡釋到儒教的實際推行，存在一個(ge) 建構宗教的巨大挑戰。這樣的挑戰，不僅(jin) 表現為(wei) 教主的推出與(yu) 接受，也表現在教會(hui) 組織的建構上麵，同時還體(ti) 現為(wei) 宗教神學的建立。這不是一個(ge) 簡單的社會(hui) 工程。因為(wei) 一個(ge) 宗教的挺立，意味著與(yu) 世俗社會(hui) 、尤其是世俗權力的衝(chong) 突，如何處理政教關(guan) 係，也不是宗教一方就可以說話算數的。從(cong) 世界宗教史的角度看，宗教建立之初，它會(hui) 受到世俗的權力擠壓，甚至是全方位擠兌(dui) 。儒教似乎從(cong) 來都沒有直麵這樣的政教局麵的自覺，至少未見明確的表述。一個(ge) 試圖與(yu) 世俗權力體(ti) 係和諧相處的新興(xing) 宗教建構，尚未見諸史冊(ce) 。

就儒教建構的理論/知識闡釋與(yu) 儒教社會(hui) 運動兩(liang) 個(ge) 麵相來看，前述儒教三波，總體(ti) 上屬於(yu) 知識建構。如此斷定是基於(yu) ，其一，儒教的社會(hui) 建構運動，從(cong) 來沒有像儒教的知識建構一樣有板有眼，甚至根本就不存在儒教的實踐推進運動。任繼愈的儒教論說，是就古代社會(hui) 的情況立論的。因此，他的儒教論說，根本不存在現代儒教運動的問題域。康有為(wei) 的孔教是付諸了社會(hui) 運動的，但明顯是限於(yu) 小圈子的活動，社會(hui) 影響極為(wei) 有限不說，而且社會(hui) 的呼應幾乎可以忽略不計。從(cong) 總體(ti) 上講，孔教運動還算不上具有聲勢的宗教運動。這不僅(jin) 是從(cong) 孔教的實際社會(hui) 影響上講的，也是從(cong) 孔教旨在改變世道人心的世俗化目標上確認的。這與(yu) 嚴(yan) 格意義(yi) 上的宗教運動相差甚遠。至於(yu) 蔣慶倡導的儒教，在對古代社會(hui) 儒教的概觀上，盡可以引發學術爭(zheng) 論;但在現實行動中，蔣慶似乎對儒教協會(hui) 的建構並未付諸行動。因此，蔣慶的儒教論說，既然不見社會(hui) 行動，僅(jin) 限圈子呼應，那就隻能視為(wei) 一種理論倡導。

其二，儒教的知識與(yu) 實踐明顯是脫節的，缺乏中間人物，也就是足以將知識運動上升為(wei) 心靈運動、下落為(wei) 社會(hui) 運動的宗教領袖人物。在儒教的知識性人物與(yu) 社會(hui) 性人物缺乏必要關(guan) 聯性的情況下，儒教會(hui) 陷入一個(ge) 知識與(yu) 實踐、理論與(yu) 社會(hui) 脫節的窘境：知識性人物不行動，行動性人物缺乏思想闡釋能力。因此，儒教在總體(ti) 水平上，完全無法達到高級宗教的神職係統、神學係統與(yu) 社會(hui) 呼應之間內(nei) 在嵌合的狀態。這樣的儒教形態，不過是一些知識性人物看到宗教對整合社會(hui) 秩序、尤其是神性秩序發揮的強大作用，而心生羨慕的心理認取結果而已。因此，人們(men) 不免會(hui) 將之視為(wei) 一種知識立場，而非宗教建構。

其三，儒教的宗教自信遠未達到宗教社會(hui) 運動的底線要求。儒教一直是一種抗辯性的知識主張，缺乏宗教以強烈的自信主導社會(hui) 價(jia) 值、製度建構與(yu) 日常生活的能力。對中國古代傳(chuan) 統，儒教旨在抗拒非儒諸家對中國社會(hui) 曆史的影響力；對現代傳(chuan) 統，儒教滿心抵抗的是基督教或其他對儒家文化造成威脅性影響的宗教形態。因此，儒教不是一種虔誠麵向特定信仰(如上帝、真主、佛陀)的修行，而是一種試圖獲取宗教修行虔誠度、同時保有強烈道德信念“好處”的世俗化理念而已。通向宗教自信的儒教，不僅(jin) 需要將自己對宗教信仰的表達，代換為(wei) 自己對儒家德性信念的執著;而且需要與(yu) 中國社會(hui) 已經存在的各種宗教相互競爭(zheng) ，在多元宗教的處境中，建構具有競爭(zheng) 力的宗教形態。隻是籲求別的宗教或政治理論流派承認儒教之作為(wei) 國教的地位，對儒教建構是沒有任何實際意義(yi) 的。

由於(yu) 儒教建構是一個(ge) 現代事件，它就必須在嚴(yan) 格宗教與(yu) 新型宗教之間擇定自己的宗教建構進路，要麽(me) 全力確定宗教建構的嚴(yan) 格標準，要麽(me) 以新型宗教嚐試而呈現任何宗教建構初期都必然會(hui) 有的混亂(luan) 局麵。前者的難度，可想而知；後者的困境，儒教無法承受。須知，傳(chuan) 統社會(hui) 宗教建構的既成定勢，已經很難改變。這就是眾(zhong) 所周知的世界三大宗教的傳(chuan) 統定勢，是儒教改變不了的世界宗教局麵。儒教確實可以安於(yu) 區域性宗教，但這種宗教的位勢過低，根本不足以與(yu) 世界性宗教抗衡，完全實現不了建構性儒教闡釋者的雄心壯誌。

而依照比較嚴(yan) 格意義(yi) 上的宗教來建構儒教，就需要確認宗教的一些基本辨認標準，而不能以簡單比附的方式認定儒教就是宗教。宗教的關(guan) 鍵特征，被人歸納為(wei) 八點：“信仰體(ti) 係(belief system)：幾種信念集合在一起，對宇宙及人類在其中的位置形成了相當完全和係統化的解釋;這也被稱為(wei) 世界觀。團契(community)：一群信徒共同分享信仰體(ti) 係，並踐行著其理想。核心神話(central myths)：這些故事表達了一群人中重複講述和經常製定的宗教信念。核心神話故事的例子包括印度克裏希納神生平中的重要事件、佛陀的覺悟體(ti) 驗、以色列人為(wei) 擺脫埃及人壓迫而出逃、耶穌的死而複活，或者穆罕默德從(cong) 麥加逃到麥地那。……禮儀(yi) (ritual)：信念通過各種儀(yi) 式而被踐行和落實。倫(lun) 理(ethics)：確立的人的行為(wei) 的法則。這些通常是被視為(wei) 來自超自然的王國的啟示，但是它們(men) 也能被視為(wei) 社會(hui) 所產(chan) 生的指導原則。獨特的情感體(ti) 驗(characteristic emotional experiences)：在諸多情感體(ti) 驗中，特別與(yu) 宗教相關(guan) 的是懼怕、內(nei) 疚、敬畏、神秘、熱忱、皈依、‘重生’、解脫、狂迷、狂喜和內(nei) 在的和平。器物表達(material expression)：宗教使用一些令人吃驚的變化多樣的物質要素——雕像、繪畫、音樂(le) 作品(包括吟誦)、音樂(le) 器具、禮儀(yi) 用具、鮮花、香水、衣飾、建築和特殊的地點。神聖性(sacredness)：一種對神聖和世俗界作出的區分;通常通過有意識地使用不同的語言、衣飾和建築強調這種區分，某些物體(ti) 、行為(wei) 、人和地點都會(hui) 分有神聖性、或者表達出神聖性。”[16](PP.3-4)

如果在知識上基本同意宗教所具有的這些特征，那麽(me) 可以進一步確認，儒教之議，在很多要素上是與(yu) 宗教具有一致性的。但在宗教相當關(guan) 鍵的一些要素上，則是傳(chuan) 統“儒教”所缺乏、而需要現代儒教著力建構的：在禮儀(yi) 、倫(lun) 理、器物表達、信念體(ti) 係、甚至是神聖性諸方麵，儒家與(yu) 宗教沒有根本差異。但在核心神話、團契、獨特情感體(ti) 驗上，傳(chuan) 統儒家離嚴(yan) 格宗教的表現是相當之遠的。當然，儒教倡導者可以拒斥這種宗教判別標準，另立宗教之謂宗教的標準。但這就將儒教絕對限定在中國的地域範圍，不僅(jin) 得不到世界的公認，而且也無法依照眾(zhong) 所公認的宗教準則在社會(hui) 領域廣泛推行。其中最為(wei) 關(guan) 鍵的是，儒家缺乏宗教最中堅的硬核，那就是核心神話。在古代“儒教”的傳(chuan) 統中，總是凸顯“肉身成道”，而非“道成肉身”。因此，世俗的德性或政治色彩，成為(wei) 古代儒家最鮮明的特征。古代儒教缺乏的核心神話，在現代儒教中也一直闕如。倘若儒教真正要按照嚴(yan) 格宗教建構起來，那麽(me) 一定需要凸顯相似的核心神話，或者由現代教主獻身而成，或者由傳(chuan) 統教主傳(chuan) 奇來改鑄。但前者沒有現身，後者殊難改鑄。因此，從(cong) 儒教之議到儒教成立，還有相當漫長的路要走。

“儒教”在何種意義(yi) 上能夠成立呢?在相對較弱的宗教意義(yi) 上，是可以成立的。所謂相對較弱，就是指在形式相似性上看，儒家因為(wei) 與(yu) 宗教、尤其是宗教發揮社會(hui) 作用的教化層麵上，高度類同，因此，它之被認定為(wei) 宗教的理由就由此浮現出來。但據此呈現的、在強勢或嚴(yan) 格宗教的意義(yi) 上“儒教”之不成立，與(yu) 弱勢或相對寬鬆的意義(yi) 上“儒教”之成立，相形而在。發出儒教建構倡議的學者，需要對之有一個(ge) 承諾。否則，在弱的意義(yi) 上成立的儒教，就會(hui) 在強的意義(yi) 上使用。這就會(hui) 導致關(guan) 乎儒教的無謂爭(zheng) 執。需要強調，如果嚐試在強的意義(yi) 上證立“儒教”，就必須符合前麵論及的宗教八項關(guan) 鍵特征；但假如在弱的意義(yi) 上使用儒教一詞，最低限度在符合某一個(ge) 關(guan) 鍵特征上指認即可。而古代儒家可以在幾項特征上符合前述宗教關(guan) 鍵特征。因此，古代儒家之成為(wei) 現代意義(yi) 上的宗教、哲學或倫(lun) 理學，都有其理由。但對人們(men) 嚐試建構的現代儒教來講，就需要大多數、甚至是全部宗教的關(guan) 鍵特征，才能真正獲得儒教之作為(wei) 宗教的定位。因為(wei) 要將超級完備性學說的古代儒家分離成儒教、儒家哲學、儒家倫(lun) 理學，儒教就不能在全部占有古代儒家資源的情況下成立，而必須讓渡出儒家哲學、儒家倫(lun) 理學在專(zhuan) 業(ye) 學術角度析出的資源。這就勢必將儒教安頓在弱的宗教地位上，成為(wei) 分有古代儒家資源的、專(zhuan) 事神性秩序建構的宗教。倘若一定要建構強勢的儒教，則正如前述，一個(ge) 最關(guan) 鍵的宗教建構條件，也就是核心神話的建構，將會(hui) 成為(wei) 最大的障礙。

與(yu) 儒教強弱含義(yi) 相關(guan) 聯的兩(liang) 個(ge) 問題，需要人們(men) 正視。一是在古代範圍內(nei) ，儒家究竟是宗教還是哲學的歸類，是一個(ge) 需要直麵分歧的問題。在康有為(wei) 、蔣慶甚至是任繼愈看來，古代儒家無疑應當更為(wei) 妥當地被稱為(wei) 儒教。但從(cong) 哲學視角切入，人們(men) 可能並不認同這樣的類型歸納。當任繼愈以漢代儒學與(yu) 宋明理學來證立儒教之議的時候，李錦全就明確強調，“儒家雖然主張神道設教，但它本身隻是講道德倫(lun) 理的教化作用，並沒有形成宗教信仰。漢代的讖緯神學，雖然一度想將儒學宗教化，奉孔子為(wei) 教主，但沒有成功。朱熹的理學雖有不少佛老思想，但主要是吸取其中的哲理為(wei) 儒家的倫(lun) 理哲學作論證。他要人們(men) 在世俗生活中達到一種超世俗的精神修養(yang) 境界，卻形成不了宗教性的精神王國。總的趨勢，他不是把儒學引向宗教化，而是吸取宗教的哲理，從(cong) 而把儒家的倫(lun) 理教義(yi) 導向哲理化。朱熹宣揚的雖然是精巧形態的信仰主義(yi) ，但畢竟不是世俗的宗教。”[17]這是一個(ge) 近乎達成共識的分析結論。貼近儒教之議來講，如果說這樣的判斷不違古代儒家的超級完備性學說定性的話，它至少向人們(men) 表明，在古代儒家的現代闡釋中，其哲學、倫(lun) 理學麵相的完備性學說建構，是宗教完備性學說建構所無法全部包攬進去的。

二是一般的世界宗教通覽類的書(shu) 籍，在介紹中國宗教的時候，總是列有儒教，這表明儒教是西方學界公認的事情。【7】[16](PP.209-227)這類作品是在什麽(me) 意義(yi) 上使用宗教一詞的呢?自然是在形式相似性上使用宗教一詞的。這些關(guan) 於(yu) 儒教的論斷，基本上都是在相對寬鬆的宗教定義(yi) 上對儒教進行的描述與(yu) 分析。對此，隻要看看明清之際的天主教傳(chuan) 教士進入中國後對儒家是否屬於(yu) 宗教的認識，便可以幫助人們(men) 判斷儒家的宗教歸屬問題。論者指出，利瑪竇對中國儒家與(yu) 天主教教義(yi) 都有深刻的認知，他認為(wei) ，儒教不是一個(ge) 宗教派別，而是一個(ge) 學派;儒教不具有宗教的基本屬性;儒教沒有偶像崇拜。由於(yu) “利瑪竇作為(wei) 一個(ge) 宗教家、天主教神學家，對於(yu) 如何區分宗教，是有一套識別標準的。這一點比我們(men) 一般世俗人站在室外而論室內(nei) 之事，會(hui) 更深刻些，有一般世俗人未能考慮到或已經考慮到但尚未詳及的地方”[18](P170)，故利瑪竇的斷言有其可信之處。而作為(wei) 宗教社會(hui) 學家的韋伯，對儒教的定性，就更為(wei) 明確，“儒教(在意圖上)是個(ge) 理性的倫(lun) 理，它將與(yu) 此一世界的緊張性降至絕對的最低點——無論是對現世采取宗教性的貶抑，還是實際上的拒斥，都減至最低的程度。這個(ge) 世界是所有可能的世界中最好的一個(ge) ；人的本性被賦予倫(lun) 理性的善。每個(ge) 人在這一點上，如同在其他所有的事物上一樣，隻有程度上的不同，而其本質與(yu) 其能夠達到無限完美的能力，則是相同的，他們(men) 在原則上都足以完全履行道德律令，以古老經典為(wei) 基礎的哲學的-典籍的教養(yang) 是自我完成的普遍的手段，而教養(yang) 的不夠充足——主要是由於(yu) 經濟的匱乏——是道德缺失的唯一根源。”[19](P311)韋伯的斷言猶如利瑪竇的斷定一樣，可能並不見得是完全成立的說辭，但在比較宗教學的視角所做出的儒教屬性的分析，至少促使人們(men) 考慮儒教作為(wei) 宗教，在宗教屬性上的程度較弱，而在倫(lun) 理屬性上的程度很強。

值得一提的是，推動當代儒教知識建構的組織歸屬是一個(ge) 值得關(guan) 注的現象。如前所述，現代儒教建構的第二、三兩(liang) 波，均與(yu) 儒教研究機關(guan) 及其從(cong) 業(ye) 人員的研究規定性、以及相關(guan) 研究機構的組織使命領承具有密切關(guan) 係。這自然不是說儒教的第二、三兩(liang) 波建構僅(jin) 僅(jin) 是職業(ye) 分工導出的結果，而是說儒教建構必須要有社會(hui) 分工體(ti) 係中的支持力量。但由宗教專(zhuan) 門研究機構與(yu) 學者致力推動的儒教建構，總免不了人們(men) 對儒教建構屬於(yu) 機構使命與(yu) 職業(ye) 習(xi) 性使然的疑慮。這自然不是關(guan) 乎儒教建構的關(guan) 鍵問題，但也從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵提醒人們(men) ，儒教的古代知識認知與(yu) 社會(hui) 評價(jia) ，以及儒教的當代倡導與(yu) 實踐倡議，大致還是由宗教專(zhuan) 門研究機構的學者們(men) 在推動。這是何等小眾(zhong) 的事項。這無疑讓人們(men) 對儒教之議的社會(hui) 響應，懷抱一種謹慎以待的態度。

對儒教建構的實際推進來講，還有一個(ge) 特殊的時代背景需要考量。這就是，在一個(ge) 理性多元時代建構宗教的可能性問題。這是儒教建構需要直麵的一個(ge) 背景條件問題。儒教建構如果落實在理性多元論的平台上，它的宗教性、尤其是它的宗教感召力就會(hui) 受到極大限製；如果落在複魅式的宗教競爭(zheng) 平台上，儒教的後起特性，注定了它在與(yu) 當世既存的世界性宗教競爭(zheng) 的時候，會(hui) 落於(yu) 下風;如果將之安頓在國教的平台上，它亟需處置與(yu) 世俗當權者的意識形態相處的緊張關(guan) 係；如果將建構成敗係於(yu) 從(cong) 下至上的組織建製上，它也必須著緊處理儒教協會(hui) 與(yu) 執政黨(dang) 組織之間的關(guan) 係。這對儒教倡議者、尤其是儒教第三波倡議者來講，似乎尚未慮及。從(cong) 強勢的嚴(yan) 格儒教建構來講，儒教之議會(hui) 遭遇更多的內(nei) 外部性挑戰;從(cong) 弱勢或寬鬆的儒教建構來看，似乎還原古代儒家既有宗教性、哲學性，更有倫(lun) 理性的原初定位，還更有利於(yu) 儒家的現代生長。這是一部現代新儒家史可以給人極大啟示的地方：與(yu) 強調儒教之作為(wei) 超級完備性學說建構的主張不同，第一、二代現代新儒家對“即道德即宗教”理念的高揚，以及試圖在實際上發揮出儒家以道德代宗教的廣泛社會(hui) 秩序整合作用，可能是一個(ge) 明智確定傳(chuan) 統儒家的現代知識與(yu) 實踐形態的進路。不能粗暴地認為(wei) 這批儒家思想家誤解了儒家與(yu) 時代，倒是相反，以他們(men) 對時代變化的極為(wei) 深刻、甚至是相當痛苦的體(ti) 驗，他們(men) 深刻感受到的儒家重建通途，可能比當今書(shu) 齋儒家更為(wei) 切中要害。

因此，1958年港台新儒家發表《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》時敏銳指出的中國文化乃道德與(yu) 宗教高度混一之說，還是最為(wei) 審慎且完全成立的論斷。“照我們(men) 的看法，則中國沒有像西方那種製度的宗教教會(hui) 與(yu) 宗教戰爭(zheng) ，是不成問題的。但西方所以有由中古至今之基督教會(hui) ，乃由希伯來之獨立的宗教文化傳(chuan) 統，與(yu) 希臘思想，羅馬文化，日耳曼之民族氣質結合而來。此中以基督教之來源，是一獨立之希伯來文化，故有獨立之教會(hui) 。又以其所結合之希臘思想，羅馬文化，日耳曼之民族氣質之不同，故又有東(dong) 正教，天主教及新教之分裂，而導致宗教戰爭(zheng) 。然而在中國，則由其文化來源之一本性，中國古代文化中並無一獨立之宗教文化傳(chuan) 統，如希伯來者，亦無希伯來之祭司僧侶(lv) 之組織之傳(chuan) 統，所以當然不能有西方那種製度的宗教。但是這一句話之涵義(yi) 中，並不包含中國民族先天的缺乏宗教性的超越感情及宗教精神，而隻知重現實的倫(lun) 理道德。這隻當更由以證明中國民族之宗教性的超越感情及宗教精神，因與(yu) 其所重之倫(lun) 理道德，同來源於(yu) 一本之文化，而與(yu) 其倫(lun) 理道德之精神，遂合一而不可分。這應當是非常明白的道理。”[20](P14)如此一來，現代儒家權力要保住的，可能是古代儒家那種超級完備性學說的結構。不過，這樣雖然可能整合形形色色的現代儒家，但卻不得不應對非儒各家的思想磨合，或許，羅爾斯所強調的“合乎理性的完備性學說”[2](P61)的定位，已經為(wei) 儒家的現代重建預備好了思想位置?!

注釋
 
【1】 孔子問學於老子，事載《莊子》“天道”、“天運”、“田子方”、“知北遊”等篇，《莊子》一書多以寓言敘事，因此有真假之疑。孟子對楊朱的痛斥，不僅指其無君無父之愛是禽獸之愛，而且強調“楊墨之道不息，孔子之道不著”(《孟子·滕文公下》)。
 
【2 這樣的討論由韋伯命題引發，餘英時的相關論述是學術催化劑。參見餘英時：《儒家倫理與商人精神》，《餘英時文集》第3卷，廣西師範大學出版社，2006年版。
 
【3】 筆者在此並不打算全麵敘述和討論20世紀儒教的複雜興起與演變狀況，僅僅著眼於足以代表儒教論說的典型言論，並以此為據討論儒家超級完備性學說的宗教適應性路向及其預期目標實現的可能性問題。
 
【4】 儒家哲學的建構，無疑由牟宗三提供了最高水平的成果。但大陸新儒家認為，牟宗三將活生生的儒家實踐哲學書齋化了，因此對儒家發揮現代影響力甚是不利。
 
【5 】筆者倒不持這種斷然否定大陸新儒家想象的強勢立場，而以樂觀其成的態度待之。因為，一種文明/文化的遠期景象，不是當下可以限定的，需要充分展開想象力，提供種種純粹的可能設想。但葛兆光提出的問題，確實需要大陸新儒家慎思。
 
【6】 史載：“儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。遊文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，於道最為高。” (《漢書·藝文誌》) 其餘諸家，都秉承某一官學，自成一係，完全不理睬儒家之外的其他流派，人們就既無法窺見周代官學或國家教化的全貌，也無法理解儒家之重視六經、彰顯仁義的思想特質。
 
【7 】約翰·B·諾斯：《人類的宗教》，江熙泰等譯，四川人民出版社，2005年版。相關主題最為有名的著作，當屬馬克斯·韋伯：《中國的宗教——儒教與道教》，簡惠美譯，廣西師範大學出版社，2004年版。

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