“性惡心善說”獻疑——對荀子研究中一種新觀點的檢討

作者：楊澤波

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2023年第6期

[摘要]：“性惡心善說”是近年來針對荀子人性理論提出的一種新的詮釋。這種詮釋於(yu) “性惡”和“心善”兩(liang) 端似都有可商榷之處。以物質欲望本身的特點為(wei) 惡，還是以物質欲望無限度發展的結果為(wei) 惡，這是“性惡”需要討論的問題；缺乏仁性的有力支撐，單靠智性的認知之心唱獨角戲，能否保障心必然為(wei) 善，這是“心善”需要討論的問題。而是否有必要將《不苟》確定為(wei) 荀子晚期作品，立荀子晚年定論說，以證明荀子晚年有向思孟回歸的現象，在一定程度上實現了孟荀會(hui) 通的問題，同樣有待進一步討論。

[關(guan) 鍵詞]：儒家生生倫(lun) 理學 荀子 性惡 心善

作者：楊澤波，山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心講席教授，複旦大學哲學學院教授，研究方向，先秦哲學與(yu) 現代新儒學

近年來，荀子研究是一個(ge) 重要熱點，有很多新的成果，令人欣喜。梁濤的“性惡心善說”即是其中之一。我在以儒家生生倫(lun) 理學[1]原理為(wei) 基礎重新梳理儒學發展脈絡的過程中，對這個(ge) 問題進行了新的思考，有一些不同的理解，特提出來與(yu) 其商榷，以共同促進荀子研究不斷向前發展。

一、“性惡心善說”大義(yi)

“性惡心善說”是梁濤近年來專(zhuan) 心從(cong) 事荀子研究，對荀子人性論提出的一種新的理解，在學界有較大影響。在《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善論》[2]一文中，他對這一觀點予以了係統的說明。該文主要圍繞《性惡》篇“人之性惡，其善者偽(wei) 也”這一論述展開，指出這一語句當從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵分析，一是性惡，二是善偽(wei) 。前者說明人性為(wei) 惡 ，後者解釋人何以為(wei) 善。

首先是“性惡”。在梁濤看來，荀子認為(wei) ，人有“好利”“疾惡”“好聲色”之性，這裏的“性”指出生，荀子所說的“生而有”指生而即有。很長時間以來，人們(men) 往往將荀子的性惡論簡化為(wei) “人性本惡”[3]。近年來這種理解受到了很大衝(chong) 擊，不少人認為(wei) ，荀子以生理欲望言性，生理欲望本身不為(wei) 惡，隻有不對其加以節製，超出禮義(yi) 的規定，其不好的結果才為(wei) 惡，這其實是一種性樸的主張，性樸說由此大為(wei) 流行。[4]梁濤持不同看法，認為(wei) 荀子明言“生而有好利”“疾惡”“好聲色”，這些都是人的情性。好利有貪婪之意，疾惡指嫉妒憎惡，好聲色為(wei) 不合理的欲望，這三個(ge) 方麵都是不是好的。“所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也”。偏險指偏頗、危險，悖亂(luan) 指悖謬、混亂(luan) 。好利、疾惡、好聲色是惡端，悖謬、混亂(luan) 是惡果，而荀子的“人之性惡”即指這種惡端而言，所以不能說荀子之性隻是樸，沒有惡。簡言之，人的物質欲望為(wei) 惡之端，荀子正是在這個(ge) 意義(yi) 上講性惡的。

其次是“心善”。梁濤隨即提出了這樣一個(ge) 問題：性既然為(wei) 惡，人何以會(hui) 產(chan) 生善呢？這涉及對於(yu) “偽(wei) ”字的理解問題。“偽(wei) 並非一般的作為(wei) ，而是心之作為(wei) ，是心的思慮活動及引發的行為(wei) ，具有明確的價(jia) 值內(nei) 涵和訴求。”在郭店竹簡中有一從(cong) 為(wei) 從(cong) 心的“            ”字。龐樸認為(wei) ，“‘偽(wei) ’字原作上‘為(wei) ’下‘心’，它表示一種心態，為(wei) 的心態或心態的為(wei) ，即不是行為(wei) 而是心為(wei) 。”[5]接續龐樸這一看法，梁濤對“偽(wei) ”字在《荀子》中的用法做了考察，發現“偽(wei) ”在《荀子》中既有負麵詐偽(wei) 之意，又有正麵“心為(wei) ”之意。出現這種矛盾的現象，很可能是因為(wei) 荀子分別是用兩(liang) 個(ge) 不同的字來表達這兩(liang) 層意思的，一個(ge) 是“ 偽(wei) ”，指虛偽(wei) 、詐偽(wei) ；另一個(ge) 是“”，指心經過思慮後做出的選擇、行為(wei) 。梁濤進而得出結論說：“《荀子·性惡》的主旨是‘人之性惡，其善者偽(wei) 也’,其中‘偽(wei) ’據郭店竹簡應作‘’，指心之思慮活動、心之作為(wei) 。這既點出性惡，又指出善來自心之思慮活動，揭示了人生中以‘性’為(wei) 代表的向下墮失的力量、以‘心’為(wei) 代表的向上提升的力量，並通過善惡的對立對人性作出考察，實際是提出了性惡、心善說。”一言以蔽之，所謂心善即是“心趨向於(yu) 善、可以為(wei) 善”[6]。

之後梁濤又撰寫(xie) 了一組文章，具體(ti) 考察荀子人性論的曆時性發展，按照荀子一生居趙、遊齊、退居蘭(lan) 陵三個(ge) 階段，將《荀子》中的各篇分為(wei) 四組，以證明荀子晚年修正了之前的觀點，有向思孟回歸的傾(qing) 向，進一步為(wei) 其“心善說”提供證據。

第一組是《富國》《榮辱》。這可能是荀子居趙時期的作品，特點是提出了情性-知性說。此時，荀子將情感欲望和材性知能都稱為(wei) 性，一方麵順從(cong) 情性會(hui) 導致爭(zheng) 奪不止，天下大亂(luan) ，另一方麵人的知性又可以做出選擇判斷，製作禮義(yi) ，服從(cong) 禮義(yi) 。這一思想為(wei) 後來《正名》《性惡》篇中的性-偽(wei) 說打下了基礎。但《富國》《榮辱》與(yu) 《正名》《性惡》又有不同，既沒有提出明確的性惡觀念，在性概念使用上也存在含混之處，不僅(jin) 將情性、知性都稱為(wei) 性，而且將生而即有的認知能力（能知）與(yu) 後天的認知結果（所知）也歸為(wei) 性。[7]

第二組是《禮論》《正名》《性惡》，代表荀子中期的思想。這一時期的特點是提出了性-偽(wei) 說，不再將知視為(wei) 性，而是提出了偽(wei) ，以偽(wei) 統一能知和所知。《禮論》提出了性樸說，但從(cong) 語境上看，其性主要是指吉凶憂愉之情以及對親(qin) 人的愛，而其所謂偽(wei) 主要指禮義(yi) 之節文；《正名》通過對性、偽(wei) 的兩(liang) 重定義(yi) ，明確了性、偽(wei) 的內(nei) 涵，標誌著荀子性-偽(wei) 說的成熟；《性惡》則利用性-偽(wei) 說對人性做了探討和分析，提出了性惡善偽(wei) 說。[8]

第三組是《王製》《非相》。這一組在時間上較第二組可能同時或略晚，它不像前兩(liang) 組從(cong) 知性或者偽(wei) 來說明人的道德主體(ti) ，而是提出了“辨”和“義(yi) ”以表達心或者知性的實質功能，以情性為(wei) 人的生理屬性，以辨或者義(yi) 為(wei) 人的本質規定或人之為(wei) 人者，實際上提出了情性-辨/義(yi) 說，是對前兩(liang) 組文獻中關(guan) 於(yu) 知性、偽(wei) 等問題討論的深化。[9]

最後一組是《修身》《解蔽》《不苟》。這一組中的各篇跨度較長，並非完成於(yu) 同一時間，但都是討論養(yang) 心或治心問題，構成荀子人性論的一個(ge) 重要內(nei) 容。其中《解蔽》提出“思仁”，《不苟》提出“養(yang) 心莫善於(yu) 誠”，皆受到思孟之學的影響，說明荀子後期自覺向思孟回歸。這種回歸並非殊途同歸，而是保持著高度的理論自覺，是在吸收和借鑒思孟思想的同時，試圖建構不同於(yu) 思孟的，更為(wei) 完備的人性學說。但這一工作沒有真正完成，實是未定之論。[10]

這四組文章中，第四組最為(wei) 重要，其中《不苟》又居於(yu) 核心地位。梁濤認為(wei) ，《不苟》提出以誠養(yang) 心，甚至認為(wei) “致誠則無它事”，較之以往的思想有了較大的變化，“不可能是荀子前期的作品，而應完成於(yu) 荀子的晚年，代表了荀子的‘晚年定論’”。它說明荀子後期出現了明顯向思孟之學回歸的傾(qing) 向，“一定程度上突破了情性、知性的二重結構，開始向情性、知性、仁性的三重結構發展。繼《解蔽》的‘思仁’之後，《不苟》提出‘守仁’，在情性和知性之外，強調了仁在道德實踐中的地位和作用。而不論是‘思仁’，還是‘守仁’，都是‘意誌修’，是對意誌的塑造和培養(yang) ，屬於(yu) 治心或養(yang) 心的內(nei) 容。” [11]雖然荀子對於(yu) 仁是否屬於(yu) 性，仁與(yu) 心是什麽(me) 關(guan) 係沒有明確說明，但他晚年向思孟的回歸則是清楚明白的，特別重視心的作為(wei) ，這一點應引起足夠的注意。

二、“性惡說”獻疑  

梁濤借鑒出土文獻研究成果對“偽(wei) ”字進行新的解說，提出荀子性惡論當為(wei) “性惡心善說”，又借助荀子的曆時性研究為(wei) “心善說”提供證據，給人以新的啟發，在學界有較大影響。在充分肯定其努力的同時，我也有一些疑問，希望提出來一並討論。

首先，“性惡”的具體(ti) 所指為(wei) 何？梁濤認為(wei) ，荀子看到了人生即有“好利”“疾惡”“好聲色”的特性，這些特性必然導致“爭(zheng) 奪”“殘賊”“淫亂(luan) ”的結果，引生社會(hui) 動蕩。“以此衡量，好利有貪婪、不知滿足之意，疾惡指對他人的嫉妒憎惡，好聲色屬於(yu) 不合理的欲望，三者不可不說是偏險，‘順是’必然導致悖亂(luan) 。故好利、疾惡、好聲色是惡因或惡端，而殘賊、淫亂(luan) 、強暴是惡果，荀子的‘人之性惡’可理解為(wei) 性有惡端可以為(wei) 惡說，荀子之所謂性並非沒有惡。”[12]按照梁濤的理解，在荀子學理係統中，人生具有各種物質欲望，這些物質欲望會(hui) 導致不好的社會(hui) 結果，是惡之端，所謂性惡即指這種惡之端。因此，不宜將荀子的人性理論解讀為(wei) 性樸，而應該如實解讀為(wei) 性惡，意即人的物質欲望為(wei) 惡之端或惡之因，所以人性為(wei) 惡。

梁濤這種看法可能是受到了廖明春的影響。廖明春之前即持類似的意見。他認為(wei) ，“爭(zheng) 奪”“殘賊”“淫亂(luan) ”這些大家公認的惡行，在荀子看來，並非是人性變異後的現象，而是“從(cong) 人之性，順人之情”的結果。既然是“順”是“從(cong) ”，人的情欲之性沒有異化，所以荀子認為(wei) “人之性惡”。“此‘惡’不但包括了‘爭(zheng) 奪’、‘殘賊’、‘淫亂(luan) ’，也當包括了人生而有之的‘好利’、‘疾惡’之心，‘好聲色’的‘耳目之欲’。……荀子的情欲之性肯定具有惡的價(jia) 值內(nei) 容。”廖明春還將這種情況與(yu) 孟子相比較，指出：“孟子的仁義(yi) 禮智是善，荀子的爭(zheng) 奪、殘賊、淫亂(luan) 是惡；孟子的‘惻隱之心’、‘善惡之心’、‘是非之心’是善端，荀子的‘好利’、‘疾惡’之心，‘好聲色’的‘耳目之欲’就是惡端；孟子的‘擴而充之’就是荀子的‘從(cong) ’、‘順’。所以，隻要我們(men) 承認孟子的性善說是先天的性善說，勢必就得承認荀子的性惡說是先天的性惡說。”[13]這即是說， “好利”“疾惡”“好聲色”是惡之端，“爭(zheng) 奪”“殘賊”“淫亂(luan) ”是惡之果，所以荀子之性惡理當包含惡之端在內(nei) 。

能否以物質欲望之端倪論性惡，涉及問題較多。要準確理解這個(ge) 問題，對荀子所說“好利”“疾惡”“好聲色”與(yu) “爭(zheng) 奪”“殘賊”“淫亂(luan) ”的關(guan) 係需要細加分辨。如上所說，在荀子學理係統中， “好利”“疾惡”“好聲色”與(yu) “爭(zheng) 奪”“殘賊”“淫亂(luan) ”屬於(yu) 因果關(guan) 係，“好利”導致“爭(zheng) 奪”，“疾惡”導致“殘賊”，“好聲色”導致“淫亂(luan) ”。但必須注意的是，荀子是以“爭(zheng) 奪”“殘賊”“淫亂(luan) ”這些結果論惡，而不是以“好利”“疾惡”“好聲色”這些原因論惡的。荀子強調“所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也”[14]，即是此意。荀子這樣做，用心深遠。荀子對於(yu) 物質欲望的看法相當平實，並沒有禁絕之意，“縱其欲，兼其情” [15]“養(yang) 其欲而縱其情”[16]之類的說法，在全書(shu) 中多次出現。如果荀子將“好利”“疾惡”“好聲色”視為(wei) 惡之端，以此界定性惡，邏輯上必然推出否定物質欲望的結論，最終走向禁欲主義(yi) 。荀子清楚預見到了這種危險性，所以從(cong) 一開始就牢牢把住了這一關(guan) ，不以“好利”“疾惡”“好聲色”這些“因”論惡，隻以“爭(zheng) 奪”“殘賊”“淫亂(luan) ”這些“果”論惡。[17]

據此不難得知，荀子論性惡與(yu) 孟子論性善的思路不應同等看待。自我從(cong) 事儒學研究，乃至近年來建構儒家生生倫(lun) 理學起來，一直堅持認為(wei) ，在孟子看來，人天生即有四心之端倪，這為(wei) “才”，順此發展，擴而充之，即可以成德成善。荀子同樣是以“好利”“疾惡”“好聲色”作為(wei) 惡之“因”，而這些因必然引出“爭(zheng) 奪”“殘賊”“淫亂(luan) ”這些惡之“果”。從(cong) 表麵看，二者的邏輯關(guan) 係是一樣的。其實不然。孟子以四端之心論性善，不會(hui) 導致不好的社會(hui) 效果。荀子如果直接以“好利”“疾惡”“好聲色”作為(wei) 惡之端界定性惡，則一定會(hui) 導致否定物欲的結論，進而與(yu) 自己以禮養(yang) 欲的主張相違背。荀子對這個(ge) 環節的分寸拿捏得非常精準：絕不以物欲本身為(wei) 惡或惡之端，隻以物欲無限度發展的不好的結果為(wei) 惡。這樣既不影響性惡論的建立以反駁孟子，又不會(hui) 將自己的理論引向禁欲主義(yi) 。[18]在先秦儒家中，無論是孔子，還是孟子、荀子，都是不禁欲主義(yi) 者。這是一個(ge) 必須正視的前提。因此，雖然我與(yu) 梁濤同樣堅持傳(chuan) 統的性惡的說法，不認可“性樸說”，但我是以物質欲望無限度發展的結果為(wei) 惡，梁濤則直接以物質欲望本身的特點為(wei) 惡。二者的區別敬請讀者細辨。

三、“心善說”獻疑  

其次，“心善說”能否立得住？梁濤提出“心善說”，意在強調，荀子論性有兩(liang) 個(ge) 所指，既指物質欲望，又指認知能力。物質欲望為(wei) 惡之端，任由其無限度發展必然引出不好的社會(hui) 結果。但人還有認知能力，有道德認知之心（梁濤稱為(wei) “道德智慮心”），運用這種能力可以認識聖人製定的禮義(yi) 法度，從(cong) 而按其要求而行，使個(ge) 人達成善，使社會(hui) 達到治，此即為(wei) “化性起偽(wei) ”。這個(ge) 過程剛好符合字的原義(yi) ，因而以字為(wei) 基礎，提出了“心善說”。

近年來，學界持類似主張的不少。劉又銘即認為(wei) ：“荀子所謂的心是一個(ge) 具有有限度道德直覺的心。雖然，它不能直接創造、生發道德，它往往要經過困惑猶豫、嚐試錯誤才能做出恰當的道德抉擇，但是，基於(yu) 這樣的心，荀子的致知論還是能夠說明成聖、成德的可能。事實上，這種形態的說明，比孟學還更貼近人類道德生發開展的真相。”[19]鄧小虎的思辨更為(wei) 細密。他在分析荀子性和偽(wei) 的內(nei) 在結構後指出，荀子對人的理解其實含有三重結構：第一重結構是人的自然生命，第二重結構是人的思慮能力，第三重結構是規範價(jia) 值。荀子的一個(ge) 重要貢獻，是明確區分了自然生成和價(jia) 值生成：自然活動不含價(jia) 值，價(jia) 值生成則必須和思慮反省相關(guan) 。這個(ge) 問題關(guan) 係到由士到君子再到聖人的轉化。“由‘士’到‘君子’的轉變，其關(guan) 鍵在於(yu) 從(cong) 行為(wei) 層麵上升到心靈層麵，即不僅(jin) 僅(jin) 著眼於(yu) 外在行為(wei) ，而更著意於(yu) 行為(wei) 背後的義(yi) 理。而從(cong) ‘君子’到‘聖人’的轉變，其關(guan) 鍵則在對於(yu) 義(yi) 理是否有全麵透徹的了解，即是否能‘知通統類’，並能以此指導一切的言行舉(ju) 止。”[20]這即是說，人的結構中既有自然生命，又有思慮能力，還有規範價(jia) 值，自然生命無法直接產(chan) 生規範價(jia) 值，但思慮能力可以。人借助思慮能力可以生成規範價(jia) 值。由士到君子再到聖人即是這個(ge) 過程的生動顯現。如果有的人思慮能力特別強，對於(yu) 義(yi) 理把握特別透，以此指導自己的言行，便可以完成由士到君子到聖人的轉化。換言之，人能不能成為(wei) 一個(ge) 好人，做到“心善”，完成“化性起偽(wei) ”，關(guan) 鍵在於(yu) 自己的思慮能力“對於(yu) 義(yi) 理是否有全麵透徹的了解”。如果答案是肯定的，就可以完成這個(ge) 過程。[21]

我對這種看法一直持懷疑態度。在儒家生生倫(lun) 理學係統中，作為(wei) 道德根據的心有兩(liang) 種，一是仁性之心，二是智性之心。仁性之心即是良心，智性之心則是一般所說的道德認知之心。道德認知之心可以認識甚至建構社會(hui) 的禮義(yi) 法度，依此而行即可實現社會(hui) 的平治，達成善。但在討論這個(ge) 問題之前必須明白，休謨、牟宗三早已雄辯地證明，道德認知之心本身沒有動能。休謨所說“理性自身在這一點上是完全無力的”，牟宗三批評朱子學理“隻存有而不活動”，都是極為(wei) 重要的判斷。休謨和牟宗三這些著名論斷促使我們(men) 明白了這樣一個(ge) 道理：智性可以發現善，了解什麽(me) 是正確的，但它自身沒有動能，使其一定能夠變為(wei) 現實。休謨、牟宗三的大量論述擺在那裏，我們(men) 不能視而不見，簡單地認為(wei) 隻要承認人有道德認知能力，以此認識道德法則，就可以達至“心善”，“化性起偽(wei) ”了。在我目力所及的範圍內(nei) ，這個(ge) 問題在目前荀子研究中普遍存在，智性（道德認知之心）是否有動能，能否直接引出善行，似乎並未引起人們(men) 足夠的重視。這個(ge) 問題不解決(jue) ，必然回到休謨之前，回到牟宗三之前，造成低端重複。

要解決(jue) 智性的動能問題，根據儒家生生倫(lun) 理學的三分法，必須有仁性作為(wei) 保障。荀子學理的缺陷於(yu) 此就顯現出來了。荀子也談仁，相關(guan) 的論述不少，但他所談的仁既沒有先在性，又沒有逆覺性，沒有本體(ti) 的意義(yi) 。這一缺陷對荀子有非常嚴(yan) 重的影響。根據孟子的理論，良心是道德本體(ti) ，遇事必然發用呈現，人通過內(nei) 覺的能力，可以知道它在呈現。更為(wei) 重要的是，良心此時還會(hui) 湧現強大的動能，迫使人們(men) 按它的要求去做，善的必須行，惡的必須止，一點馬虎不得。荀子就不同了。因為(wei) 仁性缺位，荀子思想係統無力解決(jue) 道德認知之心認識禮義(yi) 法度後行動的動力問題。也就是說，荀子“化性起偽(wei) ”之“偽(wei) ”雖然可以解釋為(wei) “”，意即“心為(wei) ”，但因其學理中缺失了仁性，“道德智慮心”不能保證其一定為(wei) 善，“好善、知善、為(wei) 善”隻有可能性，沒有必然性。從(cong) 更為(wei) 嚴(yan) 格的意義(yi) 上講，這種“心為(wei) ”甚至連“向善”都說不上。“向善”必須有基礎，孟子講的善端擔負的就是這一功能。因為(wei) 荀子不認可孟子的性善論，不承認人生而有善端，所以他的“心為(wei) ”是空的，沒有辦法真正落實。這充分說明，“心善說”能否立得住，關(guan) 鍵在於(yu) 是否有仁性：有仁性，“心善說”可以成立；無仁性，“心善說”則困難重重。荀子的問題正在於(yu) 此：他重視“積偽(wei) ”，但看不到“積偽(wei) ”的成果具有先在性和逆覺性，單靠道德認知之心唱獨角戲，既無法保證心必然趨向善，也無法阻止心走向惡，以此為(wei) 基礎，心善是無法得到保證的。既然如此，將荀子人性論重新界定為(wei) “心善說”有多大意義(yi) ，就是一個(ge) 不得不認真考慮的問題了。

四、“晚年定論”獻疑  

最後還有一個(ge) 問題需要討論，這就是立“荀子晚年定論”有無必要？梁濤順著龐樸的思路，將“偽(wei) ”字解讀為(wei) “”，凸顯其是心的活動，並通過對荀子思想曆時性的研究，發現荀子晚年有向思孟學派回歸的傾(qing) 向，將其概括為(wei) “荀子晚年定論”。梁濤圍繞這個(ge) 問題做了大量工作，詳盡具體(ti) ，超越前人，但我反複研讀這些材料後，有兩(liang) 個(ge) 疑問始終難以消除。

疑問之一，是否有充分材料證明《不苟》是荀子晚年的作品？《荀子》各篇的時間順序，學界有不少研究。廖明春曾將《不苟》定為(wei) 早期作品，理由有三。其一，《呂氏春秋》也有《不苟論》，不僅(jin) 篇名同，內(nei) 容也相近。《呂氏春秋·不苟論》的作者一定看到或聽到過《荀子·不苟》。《呂氏春秋》編成後，於(yu) 公元前239年公布於(yu) 鹹陽市門，《不苟》篇的寫(xie) 作下限，一定在此之前相當一段時間。其二，《不苟》篇批評了惠施、鄧析的“齊秦襲”之說，認為(wei) 齊秦邊界不可能相合。但公元前286年，齊滅宋，公元前242秦攻魏，建立東(dong) 郡後，齊國地界已與(yu) 秦國相接，“齊秦襲”已成為(wei) 現實。因此《不苟》的上限當在前286年。其三，《不苟》中大量關(guan) 於(yu) 誠的論述明顯受到《中庸》的影響，而《非十二子》中對子思有嚴(yan) 厲批評。這說明，《不苟》在前《非十二子》在後，“《不苟》的寫(xie) 成，在《荀子》諸篇中，當是最早的”[22]。張涅的看法則剛好相反，認為(wei) 《非十二子》是早年作品，《不苟》是荀子晚期作品，根據有四。第一，《非十二子》篇稱“假今”（“當今”），說明當時“十二子”尚在世，至少仍有很大影響。第二，荀子早年熱衷社會(hui) 政治，到稷下才成為(wei) 傳(chuan) 經大師，戰國初子夏在傳(chuan) 經方麵影響最大，而《非十二子》卻斥責“子夏氏之賤儒”，由此可以看出荀子早期到晚期思想變化的痕跡。第三，荀子在稷下綜合各家學說，建立起以禮治為(wei) 中心的思想體(ti) 係。離開稷下到蘭(lan) 陵後，思想重點轉向心性之學，由此推知其後期思想與(yu) 魯學有相合之處。第四，《大略》中有不少與(yu) 孟子相近的內(nei) 容，這明顯是受到孟子的影響，說明荀子後期對孟學的態度已有轉變。[23]對古代文獻做曆時考證有不同結論，實屬正常。但這也說明，在缺乏更為(wei) 有力材料的情況下，這些考證大多很難成為(wei) 定論，有關(guan) 的討論會(hui) 長期爭(zheng) 論下去。梁濤最早接受廖明春的觀點[24]，後來又轉換了立場。[25]這個(ge) 過程本身即說明，將《不苟》篇定為(wei) 荀子晚年作品，以此為(wei) 基礎立出“荀子晚年定論說”，在材料方麵尚顯薄弱，進一步討論的餘(yu) 地還比較大。

疑問之二，更為(wei) 重要的是，確立“荀子晚年定論說”能否達到預期目的？梁濤這樣做，是為(wei) 了說明荀子晚年吸收了思孟學派的思想，其學理內(nei) 部已包含“情性”“知性”“仁性”三個(ge) 因素，合理性大為(wei) 增強，在一定程度上實現了孟荀的會(hui) 通。然而，根據上麵所說，即使可以認定有一個(ge) 荀子晚年定論的現象，其論誠包含了“心善”的內(nei) 容，這個(ge) “心善”能否保證其必然性，仍然有待討論。如上所說，既有仁性之誠，又有智性之誠。仁性之誠以仁性為(wei) 主導，是真誠相信、服從(cong) 仁性要求和命令之誠。智性之誠以智性為(wei) 主導，是真誠運用智性求德向善之誠。因為(wei) 荀子學理中仁性缺位，其所說的誠哪怕再詳盡，也隻能是智性之誠，而非仁性之誠。講不講“誠”是一回事，在何種意義(yi) 上講“誠”，這種“誠”能不能支撐起仁性這個(ge) 部分，從(cong) 而為(wei) 智性提供動能，是另一回事。將《不苟》確定為(wei) 荀子晚年作品，將荀子論誠簡單視為(wei) 向孟子的回歸，無論在材料方麵還是觀點方麵，似乎都還有欠穩定。這種情況與(yu) 陽明立“朱子晚年定論說”有一定相似性，而曆史早已證明陽明這樣做效果並不好，反倒因為(wei) 主觀性過強，飽受後人批評。[26]有鑒於(yu) 此，我堅持認為(wei) ，與(yu) 其強行把荀子拉向孟子，將荀子學理孟子化，證明荀子晚年有向孟子回歸的現象，其學理已經包含“情性”“知性”“仁性”三個(ge) 因素，在一定程度上實現孟荀的會(hui) 通，似乎不如老老實實承認荀子思想中沒有獨立的仁性，恰如孟子思想中沒有獨立的智性，保持孟子與(yu) 荀子的張力更為(wei) 合理。要實現孟荀會(hui) 通，有其他更好的辦法[27]，將荀子強行拉向孟子，立一個(ge) “荀子晚年定論說”，在我看來，意義(yi) 似乎並不太大。

注釋：
 
[1] 楊澤波：《儒家生生倫理學引論》，北京：商務印書館，2020年。
 
[2] 梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善論》，《哲學研究》2015年第5期。
 
[3] 傅斯年即是如此，他認為：“荀子以為人之生也本惡，其能為善者，人為之功也。從人生來所稟賦，則為惡，法聖王之製作以矯揉生質，則為善。”傅斯年：《性命古訓辨證》，桂林：廣西師範大學出版社，2006年，第145頁。
 
[4] 關於我對性樸說的看法，請參見楊澤波：《性樸說商議——儒家生生倫理學對荀子研究中一個流行觀點的批評》，《哲學動態》2021年第11期。
 
[5] 龐樸：《古墓新知：漫讀郭店楚簡》，《龐樸文集》第二卷，山東大學出版社2005年版，第13頁。
 
[6] 梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善論》，《哲學研究》2015年第5期。
 
[7] 梁濤：《荀子人性論的曆時性發展——論<富國><榮辱>的性情-知性說》，《哲學研究》2016年第11期。
 
[8] 梁濤：《荀子人性論的中期發展——論<禮論><正名><性惡>的性-偽說》，《學術月刊》2017年第4期。
 
[9] 梁濤：《荀子人性論的曆時性發展——論<王製><非相>的情性-義/辨說》，《中國哲學史》2017年第1期。
 
[10] 梁濤：《荀子人性論的曆時性發展——論<修身>、<解蔽>、<不苟>的治心、養心說》，《哲學動態》2017年第1期。
 
[11] 梁濤：《荀子人性論的曆時性發展——論<修身>、<解蔽>、<不苟>的治心、養心說》，《哲學動態》2017年第1期。
 
[12] 梁濤：《荀子人性論辨證——論荀子的性惡、心善說》，《哲學研究》2015年第5期。
 
[13] 廖明春：《<荀子>新探》，北京：中國人民大學出版社，2014年，第85-86頁。
 
[14] （清）王先謙：《荀子集解·性惡》，北京：中華書局，1988年，第439頁。
 
[15] （清）王先謙：《荀子集解·解蔽》，北京：中華書局，1988年，第404頁。
 
[16] （清）王先謙：《荀子集解·正名》，北京：中華書局，1988年，第431頁。
 
[17] 就此而言，我認為路德斌的理解可能更為準確一些。他說“在荀子看來，欲的多少與義不義、善不善，歸根結底，與治亂並無必然的關聯，善惡治亂的關鍵不在‘欲’而在‘心’，在心之所可是否‘中理’。”“在荀子的觀念裏，行義不僅不必去欲和寡欲，相反，‘義’之作用和目的恰恰就是要去滿足人的欲望、實現人的功利。”路德斌：《荀子與儒家哲學》，濟南：齊魯書社，2010年，225頁。
 
[18] 參見楊澤波：《孟子性善論研究》（再修訂版），上海：上海人民出版社，2016年，第260-270頁；另參見楊澤波：《儒家生生倫理學引論》，北京：商務印書館，2020年，第82-84頁。
 
[19] 劉又銘：《一個當代的、大眾的儒學——當代新荀學論綱》，北京：中國人民大學出版社，2019年，第14頁。
 
[20] 鄧小虎：《荀子的為己之學：從性惡到養心以誠》，北京：北京大學出版社，2015年，第128頁。
 
[21] 強中華近期發表的文章《性有惡端 心能擇善——荀子心性論發微》（《孔子研究》2021年第5期）持類似的觀點，認為荀子的人性理論可以概括為“性有惡端，心能擇善”。所謂“性有惡端”是說欲望具有趨惡的端倪，易於自發膨脹，導致惡的結果。所謂“心能擇善”是說人生而有思考功能，心的活動是有意識的、自覺的、主動的，可以選擇不同的價值，其中就包括正麵的價值。這種價值並非來源於個體自身的心，而是來源於人類的積累、社群公認的文明成果。文章的分析十分詳細，但如何保證人的思考功能趨向善，仍未引起作者的足夠重視。
 
[22] 廖明春：《<荀子>新探》，北京：中國人民大學出版社，2014年，第57頁。
 
[23] 張涅：《荀學與思孟後學的關係及其對理學的影響》，《東嶽論叢》2003年第1期。
 
[24] 梁濤曾接受廖明春的主張，指出：“有學者推定，《解蔽》一篇寫於荀子在稷下學宮為祭酒之時。此時荀子受到思孟後學及稷下道家的影響，故吸取了其重視內在體驗、重視‘思’的思想。而到其晚年寫《非十二子》時，由於思想已經成熟，勢力已經坐大，又見各派互相指責，爭論不休，故以學界泰鬥的身份，對包括子思、孟子在內的‘十二子’進行批駁，展開清算。以前曾暗中接受的內容，現在也成為批評的對象。”參見梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國人民大學出版社，2008年，第231頁。
 
[25] 當然，梁濤不是完全照搬張涅的看法，他補充了一條新材料：《不苟》與荀子前期作品《富國》《榮辱》的內容明顯不同，而與在稷下學宮晚期的《解蔽》篇有一致的地方，都受到了思孟之學的影響，“這也說明《不苟》不可能為荀子前期的作品，而應完成於荀子晚年，代表了荀子的‘晚年定論’”（梁濤：《荀子人性論的曆時性發展——論<修身>、<解蔽>、<不苟>的治心、養心說》，《哲學動態》2017年第1期）
 
[26] 劉悅笛對梁濤的做法提出過批評，認為梁濤將荀子心學化了。“梁濤更多是‘以孟統荀’，當他接受龐樸先生對‘偽’字的解讀以闡釋荀子‘化性起偽’之偽為‘心偽’之時，也就把荀學‘心學化’了，這就是把荀子向孟子那邊拉：如果荀子的‘人為作偽’皆為‘心偽’，那麽，荀子就不成其外王之道了。”（劉悅笛：《以“心統情性”兼祧孟荀——孟子“天性情心”與荀子“天情性心”統合論》，《孔學堂》2020年第2期）劉又銘也有類似的看法，認為“梁濤雖然提議‘回到子思’‘統合孟、荀’，但在他這個統合裏頭，那作為內核的還是孟子思想，所以一樣是孟學的自我補強或孟學一路中的孔學。”劉又銘：《一個當代的、大眾的儒學——當代新荀學論綱》，北京：中國人民大學出版社，2019年，第67頁。
 
[27] 楊澤波：《儒家生生倫理學引論》第十二章“孟子與荀子、心學與理學的終極會通”，北京：商務印書館，2020年，第358-384頁。