唐文明 著《極高明與(yu) 道中庸：

補正沃格林對中國文明的秩序哲學分析》出版暨導論

極高明與(yu) 道中庸

補正沃格林對中國文明的秩序哲學分析 

唐文明  著 

“古典與(yu) 文明”叢(cong) 書(shu)  

精裝，455頁，78元 

ISBN：978-7-108-07665-6 

生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2023年9月出版。

內(nei) 容簡介

在《秩序與(yu) 曆史》前三卷中，沃格林判定中國文明為(wei) 宇宙論秩序的文明，十七年之後，在第四卷《天下時代》出版之際，他對中國文明的看法發生了質的變化，將“中國天下”與(yu) “西方天下”看作平行存在的曆史現象。承認多個(ge) 天下的存在也標誌著沃格林思想曆程中的第二次突破性轉變。

本書(shu) 聚焦沃格林的《秩序與(yu) 曆史》，尤其是《天下時代》，試圖回答“沃格林不同時期究竟如何看待中國文明”和“我們(men) 應當如何評價(jia) 沃格林的中國文明研究”這兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵問題，在梳理其秩序哲學全貌並且高度認同其秩序哲學理路的基礎上，補充沃格林原有分析的不充分性，修正不正確性，進而回應中國文明如何通過持續不斷地向西方文明進行深度學習(xi) ，從(cong) 而獲得自身的更新這一更為(wei) 宏大的曆史性課題。

作者簡介

唐文明  清華大學人文學院哲學係教授、係主任，清華大學學術委員會(hui) 委員，人文學院學術委員會(hui) 主任，清華大學道德與(yu) 宗教研究院副院長，中華孔子學會(hui) 秘書(shu) 長。主要研究領域：倫(lun) 理學、政治哲學與(yu) 中國哲學。2001 年畢業(ye) 於(yu) 北京大學哲學係，獲哲學博士學位，同年任教清華大學哲學係至今。在國內(nei) 外學術期刊發表學術論文多篇，出版學術專(zhuan) 著《與(yu) 命與(yu) 仁：原始儒家倫(lun) 理精神與(yu) 現代性問題》、《近憂：文化政治與(yu) 中國的未來》、《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與(yu) 原始儒家》、《敷教在寬：康有為(wei) 孔教思想申論》、《彝倫(lun) 攸斁：中西古今張力中的儒家思想》及學術譯作若幹篇，主編《公共儒學》。

目錄

導論 

第一章　秩序哲學與(yu) 古典文明研究 

第二章　《秩序與(yu) 曆史》中的曆史哲學與(yu) 奧古斯丁　 

第三章　《秩序與(yu) 曆史》前三卷中的中國文明問題　 

第四章　曆史理解上的新進展與(yu) 《秩序與(yu) 曆史》的新定向 

第五章　對軸心時代說的解構與(yu) 天下時代說的提出　 

第六章　意識的平衡與(yu) 失衡

第七章　對中國天下的專(zhuan) 門分析

第八章　由多個(ge) 天下的存在而引發的曆史哲學問題　 

第九章　精神突破與(yu) 教化模式 

第十章　三才之道與(yu) 中國文明的平衡藝術

參考文獻

在發生了存在的飛躍的各大文明中，對應於(yu) 飛躍路徑的多樣性和複雜性，求得平衡的方式與(yu) 機製也是多樣的、複雜的。至於(yu) 在中西文明的靈知主義(yi) 之緣中，中國文明將如何通過持續不斷地向西方文明進行深度學習(xi) 從(cong) 而獲得自身的更新，這就是一個(ge) 更為(wei) 宏大的曆史性課題了，本書(shu) 的研究當然也從(cong) 屬於(yu) 這個(ge) 宏大的曆史性課題。

——唐文明

《極高明與(yu) 道中庸》導論

文丨唐文明

在沃格林的思想曆程中，發生過兩(liang) 次重要的突破性轉變。第一次是1951年他在芝加哥所做的沃爾格林講座，成果即是讓他在美國政治學界聲名鵲起的《新政治科學》。《新政治科學》確定了沃格林成熟時期的思想內(nei) 核—尤其表現為(wei) 他以“靈知主義(yi) 的增長”來論斷現代性的本質這一點，也為(wei) 他其後寫(xie) 作《秩序與(yu) 曆史》打下了重要的理論基礎。《秩序與(yu) 曆史》第四卷《天下時代》的出版與(yu) 前三卷的出版相隔了17年之久，沃格林的第二次突破性轉變就發生在這一時段。《天下時代》沒有滿足之前已經開始關(guan) 注沃格林的很多人的預期，甚至引起了不少人的強烈失望，尤其是那些因高度肯定基督教的天下主義(yi) 從(cong) 而持有明確的西方文明中心論信念的學者，原因正在於(yu) 在《天下時代》中沃格林放棄了原來的西方文明中心論，反而承認在人類曆史的發展和變遷過程中有多個(ge) 天下的存在。而中國，正是作為(wei) 不同於(yu) 西方天下的另一個(ge) 天下的典型代表，出現在《天下時代》的理論分析脈絡中。從(cong) 這一事實我們(men) 多少能夠窺見沃格林對中國文明的研究在其思想發展過程中的位置與(yu) 意義(yi) 。

沃格林如是描述他投身於(yu) 中國文明研究的過程：

第二次世界大戰期間，我的視野變得更寬了，因為(wei) 中國已經變成時髦的話題。考慮到我的語言能力， 係裏決(jue) 定讓我來教中國政治。這就讓我投身於(yu) 中國曆史的研究。由於(yu) 不理解中國的經典就很難談論當代中國的觀念，我開始學習(xi) 中文，學到足以理解經典的字義(yi) ，尤其是孔子和老子的經典。

沃格林將他開始著手中國文明研究的那段時間（1940—1945）稱為(wei) 自己思想發展的“彷徨期”乃至“癱瘓期”，也表明其時他對中國文明的認識還缺乏後來寫(xie) 作《秩序與(yu) 曆史》前三卷時的理論支撐，更不用說他在《天下時代》中更為(wei) 成熟的理論拓展了。不過，從(cong) 現有文獻看，沃格林對中國文明的認識與(yu) 分析在不同時期仍呈現出一定的連續性，而雅斯貝爾斯、韋伯等人關(guan) 於(yu) 中國文明的看法對他的影響始終可見。

在《秩序與(yu) 曆史》前三卷中，中國文明作為(wei) 理解西方文明的一個(ge) 並不那麽(me) 重要的參照物不時出場，主要是為(wei) 了說明人類曆史上兩(liang) 種不同秩序之間的差異。在1974年出版的《天下時代》中，中國文明則是作為(wei) 理解西方文明的一個(ge) 至關(guan) 重要的參照物而出場的。值得一提的是，在1958年返回慕尼黑大學並創建政治科學研究所之後，沃格林曾指導了兩(liang) 項關(guan) 於(yu) 中國文明的研究，即彼得·韋伯-謝弗（Peter Weber-Schaefer）的《天下與(yu) 皇權：中華帝國政治神學研究》（Oikumene und Imperium: Studien zur Ziviltheologie des chinesischen Kaiserreichs，Munich: List， 1968）與(yu) 彼得-約阿希姆·奧皮茨（Peter-Joachim Opitz）的《老子：〈道德經〉中的秩序思辨》（Lao-tzu: Die Ordnungsspekulation im Tao-te-ching，Munich: List， 1967）。根據沃格林的自述，這兩(liang) 項研究構成他關(guan) 於(yu) 中國天下的分析背景。

關(guan) 於(yu) 沃格林的中國文明研究，學術界的關(guan) 注非常少。韓國學者權徐善喜（Seon-Hee Suh Kwon）的博士論文《沃格林與(yu) 老子：求索秩序》從(cong) “朝向超越的開放性”“人性”“知識”與(yu) “政治社會(hui) ”四個(ge) 方麵展開對沃格林與(yu) 老子的秩序思想的跨文化比較研究，對於(yu) 我們(men) 從(cong) 沃格林的視角理解老子的思想有一定的參考價(jia) 值。根據導言部分的陳述，她是有感於(yu) 老子思想之於(yu) 中國文明的重要性以及沃格林在《秩序與(yu) 曆史》中雖論及老子但對老子的分析相比於(yu) 對孔子的分析太過簡略才選擇這一題目的。她大概並未注意到沃格林1969年再次返回美國前就已出版的奧皮茨的德文著作《老子：〈道德經〉中的秩序思辨》，在參考文獻中隻列出了奧皮茨和塞巴聯合主編的一部為(wei) 沃格林慶祝八十壽辰的紀念性論文集。2020 年出版的英文著作《沃格林的亞(ya) 洲政治思想》，第一部分聚焦於(yu) 中國，一共有四篇文章，隻是稍微涉及了沃格林對中國古典文明的基本看法，重點則是基於(yu) 沃格林的理論洞見而對中國現代以來的政治思想和政治現象進行批判性分析。劉沐恩的博士論文《解釋與(yu) 體(ti) 驗：沃格林的秩序理論作為(wei) 一個(ge) 經驗詮釋的範式》第四章，以“關(guan) 於(yu) 沃格林的中國研究的一些重要問題”“沃格林中國敘述的範式轉換”“《天下時代》三元結構中的中國秩序”“對沃格林中國敘述的進一步反思”四小節，對沃格林的中國文明研究進行了提綱挈領的論述，尤其是對沃格林的中國文明研究過程的考證部分非常翔實。

本書(shu) 的切入點和聚焦點都是沃格林對中國文明的秩序哲學分析，從(cong) 而也必然擴展到對沃格林秩序哲學的全麵探討。如果對沃格林秩序哲學的全貌缺乏清晰的把握，那麽(me) ，即使是讀過《天下時代》的學者，也往往難以充分認識到沃格林的第二次突破性轉變在他的中國文明研究中的重要意義(yi) ，更不用說隻讀過《秩序與(yu) 曆史》前三卷的學者了。在《秩序與(yu) 曆史》前三卷中，沃格林判定中國文明為(wei) 宇宙論秩序的文明，這當然意味著其時沃格林對中國文明的評價(jia) 不怎麽(me) 高。在《天下時代》中，沃格林則承認“中國天下”與(yu) “西方天下”是平行存在的曆史現象，意味著他對中國文明的看法發生了一個(ge) 質的變化，不過，因文獻不足而導致的理解上的謹慎使他維持了“發生在中國的精神突破是不完全、不徹底的突破”這一看起來與(yu) 《秩序與(yu) 曆史》前三卷非常接近的判斷。對於(yu) 未能窺見《天下時代》之堂奧的讀者來說，過分留意這一判斷很容易造成一個(ge) 誤解，即誤認為(wei) 沃格林在《秩序與(yu) 曆史》前三卷與(yu) 第四卷對中國文明的看法差別不大。實際上，本書(shu) 的研究正是在“沃格林不同時期究竟如何看待中國文明”和“我們(men) 應當如何評價(jia) 沃格林的中國文明研究” 這兩(liang) 個(ge) 連帶性問題的吸引下展開的。

本書(shu) 聚焦於(yu) 《秩序與(yu) 曆史》，尤其是《天下時代》，補正沃格林對中國文明的秩序哲學分析。“補正”這一組合詞， 恰當地表達了本書(shu) 的基本傾(qing) 向和主要旨趣。概而言之，本書(shu) 高度認同沃格林的秩序哲學理路，在梳理沃格林秩序哲學全貌的基礎上，就沃格林對中國文明的秩序哲學分析進行必要的補充和重要的修正，並由此引申出關(guan) 於(yu) 中國文明的一係列看法。顧名思義(yi) ，“補充”針對的是原有分析的不充分性， 比如沃格林在分析中國天下時對三代秩序的語焉不詳；“修正”針對的則是原有分析的不正確性，如沃格林關(guan) 於(yu) 中國的精神突破不完全、不徹底的斷言。

第一章論述沃格林如何用以柏拉圖、亞(ya) 裏士多德為(wei) 代表的西方古典哲學為(wei) 範本提出秩序哲學的概念，關(guan) 聯於(yu) 他如何將之用於(yu) 對不同文明的闡釋與(yu) 分析。通過提出“原初存在共同體(ti) ”這一符號化表達，沃格林指出，神、人、世界與(yu) 社會(hui) 是構成人類秩序的四大實在，這四大實在在人的體(ti) 驗中以結構性存在的方式呈現出來。這意味著沃格林對人類社會(hui) 的政治秩序的沉思從(cong) 未脫離過哲學的視野。實際上，他是將柏拉圖、亞(ya) 裏士多德等人的整個(ge) 哲學—用我們(men) 一般的分類來說，至少包括形而上學與(yu) 政治哲學—概括為(wei) 秩序哲學。在後來的沉思中，沃格林將秩序哲學區分為(wei) 兩(liang) 部分，即意識哲學與(yu) 曆史哲學。一言以蔽之，意識哲學是秩序哲學的核心，曆史哲學是秩序哲學的主幹。在意識哲學中，沃格林以作為(wei) 存在之根基的神為(wei) 宇宙的整飭原理，強調人朝向神性根基的參與(yu) 體(ti) 驗，並基於(yu) 人的參與(yu) 體(ti) 驗發展出一種非常獨特的實在論—我將之概括為(wei) “體(ti) 驗實在論”，從(cong) 而為(wei) 其曆史哲學奠定理論基礎。

第二章論述沃格林的曆史哲學，關(guan) 聯於(yu) 奧古斯丁對他的影響。沃格林區分了人類曆史上的兩(liang) 種社會(hui) 秩序體(ti) 驗，一種是宇宙論秩序，其特點是將作為(wei) 存在之根基的神體(ti) 驗為(wei) 宇宙內(nei) 的神，另一種是對宇宙論秩序的突破，其特點則是將作為(wei) 存在之根基的神體(ti) 驗為(wei) 超越的神。沃格林所謂的曆史，首先就是指人類社會(hui) 從(cong) 前一種秩序到後一種秩序的進展過程。對於(yu) 後一種秩序，沃格林並未給出一個(ge) 統一的術語，而是分別將作為(wei) 這種秩序之典範的以色列文明和希臘文明概括為(wei) 救贖論秩序和人類學秩序。我提出用“心性論秩序”來概括後一種對應於(yu) 超越的突破的秩序，因為(wei) 這種秩序正是通過心靈這個(ge) “超越的感樞”建立起來的。這一章的主要觀點是，如果說作為(wei) 秩序哲學之核心的意識哲學主要來自沃格林對柏拉圖、亞(ya) 裏士多德等古典哲人思想的闡發，那麽(me) ，作為(wei) 秩序哲學之主幹的曆史哲學則幾乎完全籠罩在奧古斯丁對沃格林的深刻影響之下。沃格林將奧古斯丁的曆史哲學概括為(wei) “雙重天下主義(yi) ”，而他自己在《秩序與(yu) 曆史》中的工作幾乎完全可以看作在新的處境下重構奧古斯丁式曆史哲學的努力。不過，需要注意的是，沃格林並不是以一個(ge) 基督教神學家的身份或立場來肯定奧古斯丁的，他對奧古斯丁的理解和解釋正是以他的秩序哲學為(wei) 理論基礎。

第三章論述了沃格林在《秩序與(yu) 曆史》前三卷中對中國文明的看法。從(cong) 《秩序與(yu) 曆史》前三卷的分析來看，沃格林一方麵承認在中國發生了精神突破，另一方麵又將中國文明的秩序判定為(wei) 宇宙論秩序，對於(yu) 這兩(liang) 方麵的不一致所構成的可能的疑問，我稱之為(wei) “《秩序與(yu) 曆史》前三卷中的中國文明問題”。通過梳理和分析《秩序與(yu) 曆史》前三卷（其實主要是第一、二卷）中涉及中國文明的全部細節性討論，我在第三章結尾給出了一個(ge) “文明進展次序圖”，讀者從(cong) 中可以非常直觀地看出其時沃格林究竟如何看待中國文明的秩序階次。順此，我也對《秩序與(yu) 曆史》前三卷中的中國文明問題給出了一個(ge) 在我看來較為(wei) 合理的回答。

第四章論述沃格林思想曆程中的第二次突破性轉變。我從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵展開對沃格林這次突破性轉變的分析：首先是曆史溯源論的發現，使沃格林對單線曆史觀有了更為(wei) 徹底的批判；其次是關(guan) 於(yu) 曆史中的體(ti) 驗和符號化的等價(jia) 物理論的提出，這是與(yu) 曆史溯源論的發現密切相關(guan) 的一個(ge) 重大理論突破，沃格林由此意識到必須對他原來的理論—尤其是曆史哲學部分—做出重要的修正。

第五章論述沃格林在《天下時代》中提出的天下時代說，關(guan) 聯於(yu) 他對雅斯貝爾斯提出的軸心時代說的徹底解構。沃格林認為(wei) ，雅斯貝爾斯的軸心時代說仍屬於(yu) 現代建構，仍未擺脫單線曆史觀。在對軸心時代說徹底解構的基礎上，沃格林提出了他的天下時代說。沃格林分別闡述了精神突破、帝國建構和曆史編纂在人類曆史進程中的重要意義(yi) ，從(cong) 而將由這三者構成的三元組合作為(wei) “使意義(yi) 呈現於(yu) 曆史之場域中的可理解性模式”，即所謂“曆史的構型”。關(guan) 聯於(yu) 帝國建構現象，沃格林區分了現實層麵的天下與(yu) 精神層麵的天下，並指出了精神突破與(yu) 帝國建構之間的複雜關(guan) 係。關(guan) 聯於(yu) 曆史編纂現象，沃格林刻畫了曆史意識何以成為(wei) 一種社會(hui) 內(nei) 部構造、維持召喚性秩序的精神力量。至於(yu) 天下時代說的理論歸宿，正是經過沃格林獨特解釋的奧古斯丁式的雙重天下主義(yi) ，正如前麵已經提及的。值得強調的是，天下時代說中最為(wei) 重要的理論內(nei) 涵是對作為(wei) 曆史主體(ti) 的普遍人類的捍衛以及與(yu) 此相關(guan) 的對構成了普遍人性的超越之愛的凸顯。

第六章基於(yu) 天下時代說重新處理沃格林特別關(guan) 注的靈知主義(yi) 問題。“超越”與(yu) “開端”是沃格林後來發展出的針對靈知主義(yi) 的一對分析性概念，由此，超越意識與(yu) 開端意識的平衡就成為(wei) 朝向超越的召喚性秩序的一項內(nei) 在要求，而靈知主義(yi) 也就被刻畫為(wei) 超越意識與(yu) 開端意識的失衡。沃格林指出，西方文明的平衡設準是由柏拉圖確立的，相比之下，基督教正典也深受靈知主義(yi) 的影響。沃格林簡明扼要地分析了保羅書(shu) 信與(yu) 《約翰福音》中的靈知主義(yi) 因素，這與(yu) 其在《新政治科學》中的“現代性的本質是靈知主義(yi) 的增長”這一論斷直接呼應。在這一章中，通過對沃格林不同時期有關(guan) 靈知主義(yi) 論述的全麵分析，我指出，沃格林對保羅書(shu) 信與(yu) 《約翰福音》中的靈知主義(yi) 因素的揭示與(yu) 其將現代靈知主義(yi) 思潮區分為(wei) 進步主義(yi) 與(yu) 烏(wu) 托邦主義(yi) —還有作為(wei) 二者之結合的行動神秘主義(yi) —存在著明顯的對應。順此，我們(men) 對靈知主義(yi) 議題在《天下時代》中的意義(yi) 將會(hui) 有更為(wei) 清晰、深入的認識。

第七章論述《天下時代》中沃格林對中國天下的專(zhuan) 門分析。沃格林非常敏銳地從(cong) 《白虎通》關(guan) 於(yu) 帝、王之別的表述中提煉出了一個(ge) 觀點，即認為(wei) 三代以前的秩序是宇宙論秩序，三代已降的秩序則是心性論秩序；又從(cong) 孟子關(guan) 於(yu) 王、霸之別的言說中概括出天下與(yu) 國的不同原則：天下以王道為(wei) 原則，尚文、尚德；國以霸道為(wei) 原則，尚武、尚力。更進一步，沃格林指出，儒教經典中的循環史觀在原則上與(yu) 維柯的循環史觀並無多少不同。鑒於(yu) 他對維柯曆史哲學的高度評價(jia) ，這一類比意味著他對儒教曆史哲學的高度評價(jia) 。在這一章中，我特別指出孔子對三代循環的建構是理解儒教文明之獨特性的關(guan) 鍵，而我所做的最重要的補充工作，正是對孔子的三代循環建構的重新解釋，尤其是對三代質文問題的重新梳理，以及對儒教經典中關(guan) 於(yu) 三王之道的言說的重新理解。至於(yu) 沃格林基於(yu) 奧古斯丁的雙重天下主義(yi) 而對中國秦漢帝國的政教關(guan) 聯方式的批判性認識，在認可其包含著深刻洞見的同時，我也指出了另一個(ge) 麵向上的可能理解。

第八章論述由多個(ge) 天下的存在而引發的曆史哲學問題。沃格林曆史哲學的最後定論可以簡要概括為(wei) ：曆史的根源是人的體(ti) 驗性意識，曆史的結構是終末論的，曆史的主體(ti) 是普遍人類。在《天下時代》題名為(wei) “普遍人性”的最後一章，沃格林首先總結了從(cong) 西方天下時代中得出的關(guan) 於(yu) 人類曆史的諸多洞見，然後分析由多個(ge) 天下的存在而引發的曆史哲學問題，特別是關(guan) 於(yu) 人類曆史的絕對紀元和對曆史奧秘的疑問等問題。不同文明中的人對人類曆史有著不同的體(ti) 驗，因而對人類曆史的絕對紀元也有著不同的體(ti) 驗。既要捍衛普遍的人類曆史，又要直麵多元的人類體(ti) 驗，難免會(hui) 在人類曆史的絕對紀元問題上產(chan) 生看起來無法化解的爭(zheng) 執。不過我們(men) 應當想到，有了關(guan) 於(yu) 體(ti) 驗與(yu) 符號化的等價(jia) 物的理論，此類爭(zheng) 執就不難化解。概而言之，既然對人類曆史的不同體(ti) 驗都指向普遍人類，那麽(me) ，這些不同體(ti) 驗以及相應的對人類曆史的絕對紀元的不同體(ti) 驗在關(guan) 於(yu) 實在的真理層級上就是等價(jia) 的。也就是說，既然關(guan) 於(yu) 人類曆史的絕對紀元的不同體(ti) 驗都指向普遍人類，那麽(me) ，這些不同體(ti) 驗對所有人類都是同等有效的。事實上，在《天下時代》的最後一章中，沃格林也是相當輕鬆地回答了這個(ge) 問題。由多個(ge) 天下的存在也不可避免地引發了一係列對曆史的奧秘的疑問—關(guan) 聯於(yu) 存在的神性根基，沃格林將之概括為(wei) 單數的、大寫(xie) 的疑問（the Question）。在沃格林看來，對於(yu) 此類疑問，重要的並不在於(yu) 如何回答，恰恰在於(yu) 基於(yu) 其不可回答性而明確承認曆史的奧秘。在具體(ti) 分析時，沃格林依其分析框架列舉(ju) 了巴比倫(lun) 、印度和猶太教的三個(ge) 不同例子，而沒有論及中國。我則嚐試將屈原的長詩《天問》作為(wei) 中國文明中對曆史的奧秘產(chan) 生疑問的一個(ge) 範例，對其進行了一番沃格林式的秩序哲學分析。另外，對於(yu) 保持疑問的反麵—即禁止疑問—在現代靈知主義(yi) 思潮中的呈現，是沃格林寫(xie) 作《天下時代》之前就已經處理過的一個(ge) 主題。我在這一章中對這一批判性主題也進行了較為(wei) 詳細的對照性論述，以期凸顯大寫(xie) 的疑問的重要意義(yi) 。

第九章就沃格林對中國文明的分析所遺留下的三個(ge) 重要問題展開進一步論述。可以說，沃格林對中國文明的分析是他提出天下時代說的一個(ge) 重要組成部分，但他至少遺留下三個(ge) 重要問題：首先，沃格林將中國文明厘定為(wei) 一種沒有徹底擺脫宇宙論秩序的人類學秩序，這一點尚需更深入的探討；其次，沃格林的天下時代說將人類社會(hui) 從(cong) 宇宙論秩序到心性論秩序的變遷理解為(wei) 一個(ge) 曆史性的進展過程，而從(cong) 中國文明內(nei) 部的參與(yu) 者視角來看，由皇、帝、王、霸所代表的曆史變遷則可能被刻畫為(wei) 一個(ge) 曆史性的倒退過程，這至少從(cong) 表麵上看起來對沃格林關(guan) 於(yu) 中國文明的論述乃至於(yu) 其核心洞見提出了嚴(yan) 重的挑戰；最後，沃格林雖然承認中國文明中強烈的曆史意識，但他並未對中國文明中的曆史意識的來源問題進行深入探討。我對這三個(ge) 問題的回答都聚焦於(yu) 中國文明中執著的宇宙論關(guan) 切。具體(ti) 來說，我將中國文明的秩序厘定為(wei) 一種以宇宙論風格表達出來的心性論秩序，並從(cong) 由皇、帝、王、霸構成的曆史哲學中分析出了沃格林意義(yi) 上的曆史性進展，將中國文明史上的超越的突破斷自皇的時代，最終將中國文明的精神內(nei) 核刻畫為(wei) 一種“回返的形而上學”，相對於(yu) 猶太-基督教文明的“逃離的形而上學”和希臘文明的“完善的形而上學”。從(cong) 神顯的符號來說，相對於(yu) 以色列文明的靈性神顯和希臘文明的智性神顯，呈現於(yu) 中國文明中的是更為(wei) 具象化的感性神顯。我也明確指出，這三種類型的神顯恰恰與(yu) 沃格林所謂原初存在共同體(ti) 的四個(ge) 結構成員中的前三個(ge) 分別對應：當神、人和宇宙分別成為(wei) 表達秩序真理的特殊區域，我們(men) 就得到了三種類型的神顯。根據分析的結果，我還在這一章的最後做了一個(ge) “曆史性文明類型表”，有助於(yu) 讀者非常直觀地看到本書(shu) 最為(wei) 宏觀的一個(ge) 結論：就其原初形態而言，中國文明是藝術性文明的典範，相對於(yu) 以色列文明作為(wei) 宗教性文明的典範和希臘文明作為(wei) 哲學性文明的典範。

第十章基於(yu) 對“三才之道”這個(ge) 中國文明內(nei) 部的秩序符號的分析，扼要地探討了中國文明中的平衡藝術。鑒於(yu) 平衡問題與(yu) 宇宙體(ti) 驗之間的密切關(guan) 聯，探討中國文明中的平衡藝術也意味著試圖對中國文明中執著的宇宙論關(guan) 切給出一個(ge) 更為(wei) 深入的解釋。我首先將沃格林的“意識的平衡”這一議題擴展為(wei) “教化的平衡”，然後仔細分析了《中庸》中讚美聖人之道的一段經文，從(cong) 而得出結論，中國文明中的平衡藝術是全方位的，且正是這種全方位的平衡追求決(jue) 定了中國文明的宇宙論風格，既表現在宇宙論風格的體(ti) 驗和符號化表達上，也表現在宇宙論風格的教化模式上。關(guan) 於(yu) 平衡的藝術最凝練的一個(ge) 表達“極高明而道中庸”正出現在我所分析的那一段經文中。

需要說明的是，我將本書(shu) 的標題定為(wei) “極高明與(yu) 道中庸”，設想的英文意譯正是“Leap in Being and the Art of Balance”。也就是說，在我的理解中，“極高明”就相當於(yu) 沃格林所說的“存在的飛躍”，“道中庸”至少其中一個(ge) 含義(yi) 相當於(yu) 沃格林所說的“平衡設準”。中間之所以用一個(ge) “與(yu) ” 來聯結，正是為(wei) 了凸顯如下這一點：在發生了存在的飛躍的各大文明中，對應於(yu) 飛躍路徑的多樣性和複雜性，求得平衡的方式與(yu) 機製也是多樣的、複雜的。至於(yu) 在中西文明的靈知主義(yi) 之緣中，中國文明將如何通過持續不斷地向西方文明進行深度學習(xi) 從(cong) 而獲得自身的更新，這就是一個(ge) 更為(wei) 宏大的曆史性課題了，本書(shu) 的研究當然也從(cong) 屬於(yu) 這個(ge) 宏大的曆史性課題。