存在論、根據律與(yu) 體(ti) 用論的形而上學

作者：段重陽（山東(dong) 大學儒學高等研究院）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《理論界》2023年第8期

摘    要：存在論的形而上學是一種對存在者整體(ti) 固定了的解釋，試圖從(cong) 最高的和最普遍的根據去把握存在者，這種把握決(jue) 定了何物能夠作為(wei) 世內(nei) 存在者顯現，即從(cong) “存在”（是，being）決(jue) 定了何物之實存（exist）。這種對存在者之存在的把握隻是存在之理解的一條路徑，因而隻是形而上學的一種可能。在中國哲學中，物並未基於(yu) “相—是”得到把握，“用”成為(wei) 中國哲學對物之同一的把握方式，從(cong) 而也就是作為(wei) 根據的物之“如何”。從(cong) “用”把握到的存在者之規定性，即物之“體(ti) ”，而這種把握在指向物的同時，更指向了對存在者之整體(ti) 及其根據的把握，因而通過體(ti) 用論展開的對物之“如何”的追問表明自身為(wei) 以“天德”或者“天理”為(wei) 根據展開的形而上學體(ti) 係。體(ti) 用論的形而上學不僅(jin) 是一種建構性的體(ti) 係，更是一種可能的對物之理解和把握的方式。

存在問題是形而上學（metaphysics）的核心，也是海德格爾哲學的根本線索，因此，當海德格爾展開對存在問題的追思時，也就有著對形而上學的拆解與(yu) 建基，即對“何以有形而上學”和“形而上學的基本架構”有著透徹的分析。以存在問題為(wei) 核心的形而上學也被稱為(wei) 存在論（ontology，存有論），而存在論在中國又被翻譯為(wei) “本體(ti) 論”，進而中國古典哲學的體(ti) 用論被等同於(yu) “本體(ti) 論”，於(yu) 是體(ti) 用論的哲學追問被置換為(wei) 以存在問題為(wei) 核心的形而上學。但是，這種理解方式妨礙了對體(ti) 用論的深度思索，也會(hui) 使得中國古典哲學成為(wei) 模仿存在論的衍生物。海德格爾的存在之思既剖析了形而上學在人之生存（此在）中的根源，也為(wei) 重思體(ti) 用論開啟了一條新的路徑。這條路徑既表明了體(ti) 用論如何根植於(yu) 人之生存的必然要求，也顯明自身為(wei) 不同於(yu) 存在論的另一條形而上學之路。

一、此在與(yu) 形而上學的發生

陳嘉映對海德格爾在《存在與(yu) 時間》中提出的此在之“作為(wei) 結構”有著這樣的疑問：“領會(hui) 的‘作為(wei) 結構’來得更原始，這是否意味著‘作為(wei) ’上手事物而得到通達的存在者可說是更深層的存在者呢？……我們(men) 仍然很難談及深層存在者；若要談，我們(men) 不又要把它‘作為(wei) 什麽(me) 什麽(me) ’來談了嗎？”[1]這一問題也被表述為(wei) ：“這個(ge) 缺乏客觀化的、不具有用具方式的、用具之視通達不了的東(dong) 西是什麽(me) ？”[1]“作為(wei) 結構”根植於(yu) 此在的“在世界之中存在”，而“世界”是各種用具組成的因緣整體(ti) ，對具體(ti) 存在者之存在的領會(hui) 也受到因緣整體(ti) 的指引而能“作為(wei) 什麽(me) ”。但是，陳嘉映的疑問在於(yu) ，我們(men) 能否通達經由“作為(wei) 結構”呈現之前的物，如果可以，那我們(men) 如何談論這種物？這種疑問並不是有待回答的問題，而是指向了海德格爾存在之思的深處，即對存在者之存在的理解的可能性問題，以及存在自身的顯隱運作和存在曆史問題，而橋梁便是海德格爾對形而上學的拆解，因為(wei) “作為(wei) 結構”所根植的“在世界之中存在”恰恰是形而上學的發生機製。

在《存在與(yu) 時間》中，海德格爾對“畏”的闡明指向了此在的“在世界中存在”，一方麵，在“畏”中所展開的是世界本身，另一方麵，在“畏”中呈現的並不是某種確定的存在者。因此，“畏”在排除了“作為(wei) 結構”之後，指向的就是缺少存在者之存在的世界，即“無”，“畏啟示無。……畏使存在者整體(ti) 脫落了”。[3]然而，當人在“畏”中領會(hui) 到“無”，領會(hui) 到與(yu) “無”相對的“存在者整體(ti) ”時，便有著此在的發生與(yu) 形而上學的起源。因為(wei) 借由“無”，才能喚起對存在之領會(hui) 的要求——“因為(wei) 存在者整體(ti) 脫落，從(cong) 而恰恰無湧逼而來，任何‘存在’之道說都沉默了”，[3]在“無”所喚起的“沉默”中，“存在”本身成為(wei) 了問題，即“為(wei) 什麽(me) 是存在者而不是無”成為(wei) 人之生存的首要困惑，於(yu) 是有著人之此在的興(xing) 起，即生存於(yu) 對存在之領會(hui) 中的人之興(xing) 起，“無乃是一種可能性，它使存在者作為(wei) 這樣一個(ge) 存在者得以為(wei) 人的此在敞開出來”。[3]使得存在者之為(wei) 存在者（而不是“無”）的“存在”並不首先指向具體(ti) 存在者之存在，而是存在者整體(ti) 之存在，即“存在中的存在者整體(ti) ”，換而言之，此整體(ti) 的“如何”才是存在者得以向人之此在敞開的根據，同時也是形而上學的建基活動。

然而，“存在”如何成為(wei) 存在者之根據，以及此在之存在理解如何通往了形而上學？正如上文提到的，“世界”概念成為(wei) 核心線索。“世界”不同於(yu) 現成存在者在無窮數目上的全體(ti) ，而是標誌著存在者之存在的“如何”並規定著存在者整體(ti) ，“世界就意味著：存在者整體(ti) ，而且是作為(wei) 決(jue) 定性的如何的存在者整體(ti) ，人之此在是按照這種如何與(yu) 存在者相對待的”。[3]作為(wei) 存在者之因緣整體(ti) 的“世界”是先行於(yu) 存在者的存在者整體(ti) ，這種對整體(ti) 的把握決(jue) 定了何者能夠作為(wei) 存在者顯現。“世界”是對無條件的總體(ti) 性之表象，是存在者的根據。換言之，在“作為(wei) 結構”中得到領會(hui) 的存在者之存在首先指向了存在者整體(ti) 之“如何”，即“存在者整體(ti) 是什麽(me) ”，於(yu) 是有形而上學的出場。“形而上學就是一種超出存在者之外的追問，以求回過頭來獲得對存在者之為(wei) 存在者以及存在者整體(ti) 的理解”，[3]而這種能夠“超出”就是人之此在的本質（“超越”），而所超出者不僅(jin) 是存在者，更是存在者整體(ti) ，換言之，此在憑借自身的超越本質而有了形而上學，形而上學所著眼者乃是存在中的存在者共屬一體(ti) ，而首先是對存在者整體(ti) 的把握。存在者整體(ti) 是規定性的，其中能去規定者即“存在”（being），所規定者是存在者，即在此整體(ti) 中何物存在，因為(wei) 存在者乃“世內(nei) 存在者”。存在者整體(ti) 的“如何”根植於(yu) “存在”（being），而對“存在”（being）的思索一方麵走向了最普遍之“存在”（是，being），於(yu) 是有對“本質—相”的追問，另一方麵走向了聚集了所有的“存在”（是，being）之規定性又拒絕了所有的“存在”（是，being）的最高的存在者，“形而上學的本質機製根植於(yu) 普遍的和最高的存在者之為(wei) 存在者的統一性中”。[8]經由“本質—相”（如範疇表）和最高的存在者（如上帝），存在者整體(ti) 和其內(nei) 的存在者得到了把握，而研究物之本質和最高之物的學問便是形而上學。

因此，存在論的形而上學是一種對存在者整體(ti) 固定了的解釋，試圖從(cong) 最高的和最普遍的根據去把握存在者，這種把握決(jue) 定了何物能夠作為(wei) 世內(nei) 存在者顯現，即從(cong) “存在”（是，being）決(jue) 定了何物之實存（exist）。然而，這種基於(yu) 普遍之相和最高之物（此最高之物同樣基於(yu) “相”得到理解）的對存在者之存在的把握隻是存在之理解的一條路徑，因而隻是形而上學的一種可能。對存在者整體(ti) 的解釋根植於(yu) 此在的存在之理解，換言之，存在論區別可以進一步深化為(wei) 存在者之存在與(yu) 存在本身的區別，後者顯明自身為(wei) “根據”，存在本身區別於(yu) 基於(yu) “相”所把握到的存在者之存在。正如“無”所引起的對存在者之存在的困惑，“無”所喚起的存在之追問表明了存在自身的顯隱運作，而此運作中就有著存在之曆史和另一種開端之可能。

二、根據律與(yu) 存在曆史

萊布尼茨的“沒有什麽(me) 是沒有根據的”和謝林的“為(wei) 什麽(me) 有存在者而不是無”構成了形而上學的雙重旋律，“沒有什麽(me) 是沒有根據的”是對“為(wei) 什麽(me) 有存在者而不是無”的回答，即對存在者存在之根據的回答，這一回答從(cong) 兩(liang) 方麵展開了形而上學，一方麵是存在者之實存的根據，一方麵是存在者之如何存在的根據，後者如康德在先驗哲學中表明的知性範疇和理性概念之來源，前者如康德提出的“存在不是謂詞”，但是若非經過後者，前者也是不可能的。因為(wei) 隻有通過存在者之“如何”，我們(men) 才能對物之“是”有所把握，進而有此“是”能否蘊含著物之實存的疑惑，因此，人之此在何以有物之“是”的追問，這就是海德格爾以康德《純粹理性批判》為(wei) 形而上學之奠基活動，也就是區別於(yu) 存在者知識的“存在論知識”得以可能的原因。“存在”表明自身為(wei) 存在者的根據，而這是對根據律的深層覺察，這種覺察導向的是對“為(wei) 什麽(me) 有存在者而不是無”的存在曆史之思。

海德格爾指出，萊布尼茨提出的“沒有什麽(me) 是沒有根據的”有兩(liang) 種讀法，一種以“沒有什麽(me) ……沒有”為(wei) 重讀，意味著“所有以任何方式存在的東(dong) 西中，沒有一種東(dong) 西是沒有根據的”，[9]“每個(ge) 存在者都必然有根據”，[9]另一種以“……是……根據”為(wei) 重讀，意味著“像根據這樣的東(dong) 西歸屬於(yu) 存在者的存在。存在是根據性的”，“存在在自身中本現為(wei) 奠基著的東(dong) 西”，“根據律是存在之道說”。[9]第一種讀法著眼於(yu) 存在者之根據，在此，“根據”被理解為(wei) “歸置”，即經由對存在者之如何存在的認知所把握到的存在者，“某種東(dong) 西，隻有當它在一個(ge) 命題中被斷言而且此命題滿足了作為(wei) 論證之原理的根據之原理時，它才‘存在著’（ist），也就是說，才被證明為(wei) 存在者”。[9]根據律在這裏表明為(wei) 對物之認知的原理，即對物的認知方式，隻有在這種認知方式中，存在者才能夠顯現自身，這也就是探尋存在者之為(wei) 存在者的形而上學，而存在者之為(wei) 存在者既指向了最普遍者，也指向了萬(wan) 物之上的最高者，這二者在相互論證中保證了所有存在者的統一性，根據律因而表明自身為(wei) 同一律之奠基活動。在第一種讀法中，“根據律不是什麽(me) 對根據的斷言，而是對存在著的東(dong) 西的斷言，隻要它每每總是一種存在著的東(dong) 西”，[9]這種斷言是對存在者之存在的理解，因而存在者之存在顯明自身為(wei) 存在者的根據，於(yu) 是在第二種讀法中，表明的是“存在”與(yu) “根據”之同一，即“存在是作為(wei) 存在而起根據作用的。存在者隻有據此才每每有其根據”，[9]然而，根據律並不表明自身為(wei) 對存在的斷言，因而“存在”又表明自身為(wei) “無根據”，“隻要存在本身在自身中是起根據作用的，它自身就始終是無根據的”。[9]但這又如何理解？

在第一種讀法中，總是有著對存在者的解釋，即有著“作為(wei) 結構”，這種解釋基於(yu) 已經有的對存在者之存在的理解，於(yu) 是存在作為(wei) 根據，因而也就顯明了第二種讀法。但是，存在作為(wei) 根據所指向的是存在者，存在自身是無根據的，“‘存在’並沒有掉入根據律的強力領域，掉進此領域的隻是存在者而已”。[9]然而，存在自身並不被某種存在之理解窮盡，雖然二者共屬一體(ti) 。存在並不是自在之物，“存在道予自身於(yu) 我們(men) ，存在自行敞顯並且施行敞顯地整置了‘時間—遊戲—空間’，以便存在者能在其中顯現”。[9]存在者之顯現總是有著作為(wei) 根據的“如何”存在，而不同的“如何”隻有基於(yu) 存在之自行敞顯才是可能的，但我們(men) 隻能經由“如何”通達存在之敞顯。一方麵，不同的“如何”之更替便是存在之曆史，另一方麵，存在之自行敞顯在顯明自身為(wei) 某種“如何”之際又抽身而去、隱藏其自身，即存在之顯隱運作，這二者是同一回事，“自行置送和自行回隱，這二者是一”。[9]“如何”作為(wei) 存在既是存在者的根據，自身又缺少根據，因而其更替便是“存在之天命置送”，人隻能應和存在之呼聲並受其規定，“曆史的本質是從(cong) 存在之天命置送而來、從(cong) 作為(wei) 天命置送的存在而來、從(cong) 那通過自行回隱而向我們(men) 置送的東(dong) 西而來規定自身”，[9]“‘存在’與(yu) ‘存在’在其天命置送的不同曆史性時代中每每都道說著不同的東(dong) 西”。[9]換言之，不同的“如何”作為(wei) 存在者的根據開啟了形而上學並規定著人類之曆史。在海德格爾那裏，首先是從(cong) 希臘以來的西方曆史。希臘人的存在領會(hui) 在通往道說時，就產(chan) 生了存在與(yu) 思想的區別。這種區別並不是置身於(yu) 存在—變成—顯象的區別中，而是將這三者置前而表象出來，即存在者在“樣貌/相/理念”中顯現，而這一“樣貌”反過來成了存在本身乃至存在的標準，即柏拉圖的“理念”，而邏各斯成為(wei) 命題陳述意義(yi) 上的言辭，成為(wei) 了“邏輯”，從(cong) 而與(yu) 存在相對並決(jue) 定了存在與(yu) 非存在。這個(ge) 從(cong) “樣貌”中而來的“理念”又要求一個(ge) “樣貌”，即要求著一種“應當”，也即“存在與(yu) 應當”之區別。倘若存在—變成—顯象的區別仍舊處在源初的存在之領會(hui) 中的話，存在—思想—應當則逐漸遺忘了存在於(yu) 希臘人那裏的源初顯現，這種遺忘根植於(yu) 將存在訴諸言辭的努力。這種努力和遺忘是根本性的，因為(wei) 語言是存在顯明自身的場所，“語言是存在之家，人就在其中居住著綻出地實存，而這是由於(yu) 人守護著存在之真理而歸屬於(yu) 存在之真理”。[3]

基於(yu) 這種遺忘，存在者之存在被理解為(wei) 對象性，這就是近代的形而上學，“形而上學以論證性表象的思維方式來思考存在者之為(wei) 存在者”，[22]也就是思考作為(wei) 根據的存在，於(yu) 是“存在者作為(wei) 如此這般的存在者由於(yu) 它才成為(wei) 在其生成、消亡和持存中的某種可知的東(dong) 西，某種被處理和被製作的東(dong) 西”，[22]對象性成為(wei) 存在者的根據，因而存在者的存在敞顯為(wei) 永遠在場的東(dong) 西，“形而上學從(cong) 在場者出發去表象在其在場狀態中的在場者，並因此從(cong) 其根據而來把它展示為(wei) 有根據的在場者”。[22]在場性出自主體(ti) 的主體(ti) 性，意味著以表象的方式給出存在者的存在，“我思”成為(wei) 存在者的確證方式，而“我思”又以純粹理性作為(wei) 自身的顯現方式，這就是近代形而上學的起源。盡管海德格爾試圖區別自笛卡爾以來的近代形而上學與(yu) 亞(ya) 裏士多德、柏拉圖等古希臘哲學家，但也說“縱觀整個(ge) 哲學史，柏拉圖的思想以有所變化的形態始終起著決(jue) 定性作用。形而上學就是柏拉圖主義(yi) ”，[22]試圖以“外觀—相”來確證存在者之存在的形而上學源出於(yu) 柏拉圖，從(cong) 而區別於(yu) 前柏拉圖的存在之理解。柏拉圖之後，存在之天命置送經過了不同的曆史性階段，但自柏拉圖以來，形而上學總是奠基於(yu) 這一開端。正如海德格爾提出的，“存在”總是“顯示為(wei) 獨特的、自身聚集著的精純常住，不為(wei) 任何紛擾、變換所動”[26]（敞開自身以使人通達），隻不過其“聚集常住”之方式有著曆史性區別（因而有著不同的存在者之呈現）。那麽(me) ，在中國思想中，物之存在如何顯現自身從(cong) 而區別於(yu) 柏拉圖主義(yi) 的形而上學？這一“如何”在區別於(yu) 存在論的同時，也就展開了體(ti) 用論作為(wei) 另一種形而上學之可能。

三、體(ti) 用論何以是一種形而上學

如同海德格爾提出的，形而上學總是對於(yu) 存在者整體(ti) 以及其中的存在者之根據的追問，而這一追問是基於(yu) “存在—相—是”展開的，物基於(yu) “相—是”而被理解為(wei) “存在者”，物之自身同一的根據在於(yu) 通過“理性”所把握到的在場性。然而，在中國哲學中，物並未基於(yu) “相—是”得到把握，“用”區別於(yu) “相”而成為(wei) 中國哲學對物之同一的把握方式，從(cong) 而也就是作為(wei) 根據的“存在”，即物之“如何”。與(yu) 此相應，氣論成為(wei) 中國哲學中對物之整體(ti) 的把握方式。唐君毅論述張載之學提出：“當說其氣隻是一流行的存在或存在的流行”，[27]“物乃第二義(yi) 以下之存在概念。唯此氣之流行為(wei) 第一義(yi) 之存在概念”，[27]“此中之存在之物，即應說為(wei) 流行的存在或存在的流行”。[27]“存在的流行”或者“流行的存在”是以“流行”作為(wei) 物之“如何”所把握到的作為(wei) 根據的存在，於(yu) 是，氣之流行所指向的就是作為(wei) “第一義(yi) ”的存在者整體(ti) ，而流行中的物則是基於(yu) 氣之流行的“第二義(yi) ”。“流行”作為(wei) 對物之“如何”的把握，要求“流行”能夠有著“聚集常住”，也就是自身同一，這就是“德”或者“理”。以“流行”作為(wei) 物之“如何”，也就是通過“用”來把握物，因而一方麵需要有對“用”的區別，於(yu) 是有不同之物，另一方麵需要有不同之“用”的同一性根基，於(yu) 是有物之整體(ti) （流行），這就是“體(ti) ”。因此，通過體(ti) 用論展開的對物之“如何”的追問表明自身為(wei) 以“天德”或者“天理”為(wei) 根據展開的形而上學體(ti) 係。

根據律在表明存在作為(wei) 根據的同時，也表明了存在者之根據需要得以說明，這首先指向了通過最高存在者和最普遍的存在之方式得以思考的存在者整體(ti) 。“最高的存在者”與(yu) 存在者整體(ti) 的關(guan) 係需要闡明兩(liang) 個(ge) 方麵，一是前者如何生成了後者，二是前者如何給出了後者的規定性，這樣才能回答“為(wei) 什麽(me) 存在者存在而不無”的問題，而前一問題需要基於(yu) 後一問題才能得以解答。換而言之，物之存在的規定性（“存在”乃是規定性自身）需要借由活動才能展開為(wei) 從(cong) 普遍到特殊的過程，從(cong) 而有著萬(wan) 物的生成和顯現，而這種活動被視為(wei) 最高的存在者的權能。但是，最高存在者如果是基於(yu) “相”而思考的，哪怕是以否定性的方式排除了所有之“相”，也仍舊需要基於(yu) 存在者而被思考，否則就是取消了存在者整體(ti) 之根據，即最高的權能者。因此，無論是脫離了世內(nei) 的存在者整體(ti) ，還是將整體(ti) 包含於(yu) 自身，最高的存在者如何生成宇宙內(nei) 萬(wan) 物都成了存在論的形而上學之核心疑難，因為(wei) 排除了所有活動（變化）的“相”才是永恒之在場，而這是存在之為(wei) 存在的根本規定。換言之，存在論哲學需要說明的是“相”何以有“流行”，從(cong) 而在根本上有別於(yu) 體(ti) 用論。

在體(ti) 用論中，“用”作為(wei) 根據的存在是無根據的，它意味著人之於(yu) 物的把握方式，而基於(yu) “用”，物之根據才得以澄清。區別於(yu) 通過“外觀—相”所建立的“本質—範疇”，體(ti) 用論對物之把握是通過“感通—理”而建立的，“心所感通者，隻是理也”。[30]基於(yu) “理”，氣得以被把握。那麽(me) ，“理”就需要進一步追問，而這與(yu) 最高的存在者和最普遍的存在之方式亦有相關(guan) 之處。一方麵，體(ti) 用論可以排除物之整體(ti) 之外（上）的最高者，而以此整體(ti) 自身為(wei) 根據，另一方麵，體(ti) 用論所把握到的物之整體(ti) 的同一性不在於(yu) 範疇表中的各種判斷謂詞，而在於(yu) 活動本身的永恒性，即生成活動。存在論哲學對存在者整體(ti) 之根據的尋求在於(yu) 最高的永恒在場者，存在者整體(ti) 自身的變動不居是對“存在—相”的排斥，然而以“用”為(wei) 物之“如何”的體(ti) 用論恰恰不會(hui) 排斥變化，而是要求在變化中尋求同一性，這也就是變化（生成活動）本身。《易》之三義(yi) 曰“變易”“不易”“簡易”，其中不易與(yu) 變易之結合乃是自身變化著的宇宙整體(ti) ，而簡易則是作為(wei) “理/道”的生成，也就是借由生成所把握到的整體(ti) ，此所謂“乾以易知，坤以簡能”（《係辭》），“易簡而天下之理得矣”（《係辭》）——“知”言人對整體(ti) 之“如何”的領會(hui) ，因而有“理”；“能”言整體(ti) 自身作為(wei) 萬(wan) 物生成之根據，因而有“氣”；“易簡”便是對最普遍之存在方式的把握，所謂“天下之理”，即程明道所言之“生理”。作為(wei) 最高存在者的宇宙整體(ti) 自身和作為(wei) 最普遍的存在之方式的“生理”的統一性便是體(ti) 用論中對“萬(wan) 物之體(ti) ”的闡明。

“萬(wan) 物之體(ti) ”在兩(liang) 個(ge) 層麵上進行著，即分別作為(wei) 整體(ti) 的萬(wan) 物和相互區別著的萬(wan) 物，而“體(ti) ”在給出不同之“用”的同一性基礎時，既指向了理的規定性，也指向氣的能動性，換言之，以氣所言之物以何種活動方式構成了“體(ti) ”。但是，恰恰在理之規定性或者氣之能動性何者為(wei) 最根本的存在方式上有了爭(zheng) 議，因而或以生理/天理，或以天德，以天德為(wei) 首出者必進於(yu) 天理，以天理為(wei) 首出者必進於(yu) 天德，前者如橫渠、船山之氣論，後者如二程、朱子、陽明、蕺山之理氣論。橫渠論氣之體(ti) 用曰：“神天德，化天道；德其體(ti) ，道其用，一於(yu) 氣而已”，[31]以“天德”為(wei) 體(ti) 而有“天道”，“體(ti) ”乃氣之自身的相感之性——“感者性之神，性者感之體(ti) ”，[31]“德”言作為(wei) 物之整體(ti) 的氣之能感，而“神”言其以物之整體(ti) 出場的感之樣態，而天道則呈現為(wei) 相互區別的物之運行，於(yu) 是有“化”。言“化”必有其理，於(yu) 是須“觀天理之消息盈虛”而有窮理之學，人之行則是依據天德而行天理。一方麵，天理於(yu) 氣之整體(ti) 上不可言“體(ti) ”，隻可言“用”，另一方麵，天理乃人之所當行而區別於(yu) “天下之理”，非“時義(yi) ”者不可言天理。於(yu) 是，後來船山於(yu) 氣之整體(ti) 上言健順知能之德，“健—知”而有理，“順—能”而有物，而體(ti) 用論一方麵成為(wei) 說明不可獲得概觀的整體(ti) 及其向人之部分顯現的區別，一方麵通過“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”和“吾心之理其體(ti) 也”的言說闡明了在相互區別的具體(ti) 之物中的規定性與(yu) 實在的結合。因此，在以天德為(wei) 最終根據的形而上學中，德作為(wei) 整體(ti) 能夠如此呈現自身的根據乃是“體(ti) ”，同時也就是參與(yu) 此整體(ti) 之人的行動之根據，而理作為(wei) 德之用出現，從(cong) 而給出了萬(wan) 物之區別和人的不同行動。在理氣論中，天理在氣之整體(ti) 上的顯現便是天德。天理乃“生理”，而天德指向的便是對氣之生生的把握，“純亦不已，天德也”。[30]於(yu) 是，天理作為(wei) “體(ti) ”必借德而有其用，此即朱子所言“鬼神之德為(wei) 物之體(ti) ”，“其德則天命之實理也”。[34]後來王陽明和劉宗周也說：“天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德”，[35]“天命之性不可得而見，即就喜怒哀樂(le) 一氣流行之間，而誠通誠複，有所謂鬼神之德者言之”，[36]德作為(wei) 對氣之流行整體(ti) 的把握，也就是性理的顯現，同樣也指向了人心之德，總而言之，“德便是個(ge) 行道底”。[37]

“體(ti) ”既作為(wei) 整體(ti) 的根據——即整體(ti) 以何種方式成為(wei) 自身，也作為(wei) 相互區別著的萬(wan) 物的根據——即不同的物如何成為(wei) 自身，這兩(liang) 者之間有著區別。不同的物之區別在於(yu) “用”，而整體(ti) 作為(wei) 不同的物之同一在於(yu) “體(ti) ”，但是要說明不同之物的區別，恰恰需要某種同一之物作為(wei) 區別之可能的基礎，換言之，“用”既要作為(wei) 整體(ti) 出場，也要作為(wei) 相互區別的物出場，但與(yu) “體(ti) ”不同的是，相互區別的物之“體(ti) ”是同一的，但“用”則相異。因此，體(ti) 用論需要兩(liang) 層架構，一層言說物之整體(ti) ，一層言說相互區別的萬(wan) 物。以天理或天德言“體(ti) ”者，從(cong) 整體(ti) 而言，“用”便是變化著的整體(ti) ，而“體(ti) ”作為(wei) “用”之根據，顯示自身為(wei) 超越性，因為(wei) “體(ti) ”乃超出整體(ti) 而給出整體(ti) 者；從(cong) 相互區別的萬(wan) 物而言，“用”是不同的物之行動，而“體(ti) ”作為(wei) “用”之根據，顯示自身為(wei) 內(nei) 在性，因為(wei) “體(ti) ”乃每一物的自身之性理。進而言之，不同之物的“用”之差異意味著物之成為(wei) 自身，這恰恰有賴於(yu) 作為(wei) “用”的整體(ti) ，即氣之流行，而不同之“用”的同一性則來源於(yu) “體(ti) ”。無論是理氣同異之辨，還是對不同的氣感之樣態和條理的說明，都是對物的同一與(yu) 差異的建立，從(cong) 而有著係統的形而上學建構。

不同於(yu) 存在者整體(ti) 通過作為(wei) 上帝的被造物或者上帝的自身展開獲得統一性，體(ti) 用論試圖以萬(wan) 物（宇宙）之自身能生成而自為(wei) 一體(ti) ，根據就在於(yu) 對生成活動本身的把握，或以天理，或以天德，而物也通過“用”獲得了對其規定性的把握，因而有“體(ti) ”。但是，在古典體(ti) 用論中，無論是天理還是天德，都不是直接地是“體(ti) ”，而是需要基於(yu) 氣之能動才可以作為(wei) “體(ti) ”，因此，“物之自生”是古典體(ti) 用論的形而上學基石。但是，熊十力和牟宗三的體(ti) 用論哲學取消了這點，宇宙的生成活動需要脫離自身的純粹創造，古典體(ti) 用論中指向整體(ti) 及其根據的第一層體(ti) 用逐漸被替換為(wei) 萬(wan) 物之上的創造性本身。熊十力的哲學在“攝用歸體(ti) ”和“攝體(ti) 歸用”的雙重步驟中一方麵強調生成的根據（創造性本身）不離宇宙，另一方麵卻將生成的根據確立為(wei) 與(yu) 物質的氣相區別的“生命—心靈”，從(cong) 而顯示了某種過渡色彩；牟宗三的哲學在兩(liang) 層存有論中一方麵強調萬(wan) 物之上的創造性本身，但缺少了對萬(wan) 物之整體(ti) 的把握，後者作為(wei) 殊散的萬(wan) 物直接麵對可以與(yu) 上帝對等的作為(wei) 創造性本身的“體(ti) ”，一方麵在對物的把握中經由執的存有論而接納了“相”作為(wei) 物之存在的規定性，因而體(ti) 用論逐漸與(yu) 存在論結合而有了新的哲學之可能。

注釋：
[1] [2]陳嘉映.海德格爾哲學概論[M].北京:商務印書館,2014:73,64.
 
[3] [4][5][6][7][21][德]海德格爾著.路標[M].孫周興,譯.北京:商務印書館,2014:130,131,134,172,138,395.
 
[8] [德]海德格爾著.同一與差異[M].陳小文,孫周興,餘明鋒,譯.北京:商務印書館,2014:73.
 
[9] [10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][20][德]海德格爾著.根據律[M].張柯,譯.北京:商務印書館,2016:9,11,105,49,94,107,108-109,109,130,130,130,131.
 
[22] [23][24][25][德]海德格爾著.麵向思的事情[M].陳小文,孫周興,譯.北京:商務印書館,2014:81,81,81,82.
 
[26] [德]海德格爾著.形而上學導論[M].王慶節,譯.北京:商務印書館,2017:116.
 
[27] [28][29]唐君毅.中國哲學原論·原教篇[M].北京:九州出版社,2016:67,64,64.
 
[30] [33]二程集[M].北京:中華書局,2004:56,135.
 
[31] [32]張載集[M].北京:中華書局,1975:15,63,23-24.
 
[34] 顧宏義撰.朱熹師友門人往還書劄匯編[M].上海:上海古籍出版社,2017:1880-1889.
 
[35] 明·王守仁原著,明·施邦曜輯評.陽明先生集要[M].北京:中華書局,2008:94.
 
[36] 劉宗周全集(第三冊)[M].杭州:浙江古籍出版社,2012:414.
 
[37] 朱子語類[M].北京:中華書局,1986：100-101.