清中期以來的乾元太極論

作者：穀繼明（同濟大學哲學係教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《中山大學學報》（社會(hui) 科學版）2023年第4期

摘要：《易傳(chuan) 》中的乾元與(yu) 坤元到底是一或二，以及太極與(yu) 乾元、坤元的關(guan) 係問題一直伴隨著中國易學詮釋史和哲學史的發展。清代漢學興(xing) 起以後，不少易學家又在漢代易學的基礎上提出了解決(jue) 此問題的思路。惠棟以“元”解釋太極，反對以“無”來解釋太極。張惠言從(cong) 畫卦的角度以為(wei) 乾元即是畫卦的一卦始基，也即太極，並且直接斷定“坤無元”，此說為(wei) 姚配中、曹元弼所反對。近代熊十力在清儒的基礎上，綰合元與(yu) 太極，提出“元極”之說，以貫穿乾元、坤元，至此部分地解決(jue) 了清儒的理論困難。

關(guan) 鍵詞： 乾元；太極；清代漢學；易學哲學

一、乾元與(yu) 太極問題的前史

太極與(yu) 元是中國哲學中表示本原的兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵概念，也是易學哲學中的核心概念。《係辭傳(chuan) 》稱“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ”，《彖傳(chuan) 》又謂“大哉乾元”“至哉坤元”。由此引申出兩(liang) 個(ge) 問題：元與(yu) 太極若皆為(wei) 本原，是否為(wei) 一？乾元與(yu) 坤元是何關(guan) 係？

漢代學者試圖建立太極與(yu) 元的一致性，《漢書(shu) ·律曆誌》有“太極元氣”之說：“太極元氣，函三為(wei) 一。極，中也。元，始也。”該書(shu) 又謂：“太極運三辰五星於(yu) 上，而元氣轉三統五行於(yu) 下。”[1]此處太極與(yu) 元氣或連言，或分言。張岱年謂前者似乎說“太極即是元氣”，後者“似乎太極與(yu) 元氣又有在上在下之別”，“但又說在上的五星又‘合於(yu) ’在下的五行。統而言之，太極與(yu) 元氣是一而二，二而一的”[2]。在《漢書(shu) 》中，雖然分言之有上下之別，其實則為(wei) 一事。“太極”與(yu) “元氣”綰合在一起，則屬乎氣。鄭玄注“易有太極”說：“極中之道，淳和未分之氣也。”[3]在鄭玄看來，“中”既是道，又是氣。

宋儒言太極者莫過於(yu) 周敦頤《太極圖說》，而其詮釋之最有影響者則在朱子。朱子明確地以太極為(wei) 理，他解釋“無極而太極”說：“上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品匯之根柢也。故曰：‘無極而太極。’非太極之外，複有無極也。”[4]朱子認為(wei) ，“無極”隻是對“太極”的一種界定，亦即太極隻是理，是本原，而非一具體(ti) 存在者。人們(men) 不能按照“有”或者具體(ti) 存在者的標準去探究“太極”。

理學家對“元”亦十分重視。程頤有“元包四德”之說：“四德之元，猶五常之仁。偏言則一事，專(zhuan) 言則包四者。‘萬(wan) 物資始乃統天’，言元也。”[5]元即仁，故也可稱作“仁包四德”。朱子繼承二程之說，更提示了“元”與(yu) 太極的關(guan) 係：“看此一段（元者善之長），須與(yu) 《太極圖》通看，四德之元安在甚處？剝之為(wei) 卦在甚處？‘乾，天也’一段在甚處？方能通成一片。”[6]《太極圖說》實未言“元”，隻是說了“太極動而生陽，動極而靜”；然《通書(shu) 》卻提及了“元”，如謂“‘大哉乾元，萬(wan) 物資始’，誠之源也”。朱熹解釋道：“元，始也。資，取也。言乾道之元，萬(wan) 物所取以為(wei) 始者，乃實理流出，以賦於(yu) 人之本。如水之有源，即《圖》之‘陽動’也。”[7]據此而推，元即是太極最直接、最初的顯現。

然而《彖傳(chuan) 》提到元時以乾元、坤元分說。一個(ge) “元”字為(wei) 何分為(wei) 二？又《文言傳(chuan) 》解釋乾卦辭“元亨利貞”時說“元者善之長也”，則似乎乾卦的元最為(wei) 根本。朱子解釋說：“元字便是生物之仁，資始是得其氣，資生是成其形。到得亨便是他彰著，利便是結聚，貞便是收斂。收斂既無形跡，又須複生。”[6]據此而言，乾元資始，是“得其氣”的階段；坤元資生，是“成其形”的階段。乾元先於(yu) 坤元，但仍是“元”的一體(ti) 之兩(liang) 麵。朱子並非乾元、坤元的二元論者。

乾元先於(yu) 坤元，分別屬於(yu) “元”之得氣和成形的階段，又與(yu) 亨、利、貞成為(wei) 一個(ge) 序列。從(cong) 循環的時間性而言，元是生物之初始的階段。但如此便陷入一個(ge) 存在論的難題：時間過程中的初始階段，如何作為(wei) 整體(ti) 存在的根本？在朱子哲學體(ti) 係中，太極之理為(wei) 超越時間性的本原，於(yu) 是作為(wei) 時間循環中“子之半”的“元”，隻能是太極之理的表現，而不可直接等同於(yu) 太極。

朱子哲學討論元與(yu) 太極還麵臨(lin) 另一個(ge) 難題。其哲學的成熟時期以理氣架構分析存在問題，太極是根本之理，元與(yu) 太極若完全相同，是不是純粹的理而非氣呢？如此則元亨利貞的時間性階段又從(cong) 何說起？關(guan) 於(yu) 此問題，陳來指出：“朱子的思想中不斷發展出一種論述的傾(qing) 向，就是不再把元亨利貞僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 理，而注重將其看作兼賅體(ti) 用的流行之統體(ti) 的不同階段，如將其看作元氣流行的不同階段。”[8]此論發掘朱子“流行統體(ti) ”之說以建立仁體(ti) ，實為(wei) 灼見，由此也看出朱子思想的豐(feng) 富和複雜。

晚明的郝敬也意識到了此問題的困難。他雖然回到了氣本論，卻借用了道教的“炁”一詞以與(yu) 尋常的陰陽二氣相區別：

元陽靜則為(wei) 陰，動則為(wei) 陽。獨陰無成，獨陽無生。一陰一陽，交錯往來，變化而生萬(wan) 事萬(wan) 物……然元炁謂之陽，何也？陽主生，元者，生炁也。天地之大德曰生，生生之謂易，造化無一息不生，故生炁謂之陽也。[9]

炁超越於(yu) 陰陽二氣，但又稱為(wei) “元陽”，說明它與(yu) 乾、陽有天然的聯係。故郝敬又補充說“陽主生，元者，生炁也”。在陽氣、陰氣之上別立一“元炁”，固然解決(jue) 了乾元、坤元分立帶來的“二本”問題，但不免有疊床架屋之嫌。

明末的王夫之有感於(yu) 此問題之困難，乃創立“乾坤並建”以及“十二位陰陽向背”之說。在王夫之看來，太極不在陰陽之外；陰陽及其相互作用，即是太極之全體(ti) ；因此乾元、坤元也是不分先後的。但據乾元、坤元而立“乾坤並建”的宗旨，容易給人以“二本”或二元論的疑惑[10]。曾昭旭為(wei) 王夫之辯護道：“乾坤並建，實乃在一體(ti) 之用下，抽象地分解而言者，非二元論也。其真實存在而流行者，仍是一實之氣體(ti) 。故雲(yun) ：‘如實言之，則太極者，乾坤之合撰。’”[11]這種解釋仍然模糊：如果王夫之的乾元、坤元並建隻是“在一體(ti) 之用下，抽象地分解而言”，那麽(me) 太極又究竟是什麽(me) 呢？按王夫之謂：“（太極）其實陰陽之渾合者而已，而不可名之為(wei) 陰陽，則但讚其極至而無以加，曰太極……陰陽之本體(ti) ，絪縕相得，合同而化，充塞於(yu) 兩(liang) 間，此所謂太極也，張子謂之‘太和’。”[12]王夫之極其反對在陰陽之上更設立一獨立、空懸的實體(ti) 。然則陰、陽及其相互作用以生物這樣的流行之總體(ti) ，即所謂太極，也就是王夫之對於(yu) 存在結構的分析。

二、惠棟的“元即太極”說

清代漢學和考據學成為(wei) 學術的新特色[13]，但對於(yu) 乾元和太極的討論仍在繼續。惠棟深於(yu) 易學，亦必然須對太極和乾元、坤元作出說明。南朝李業(ye) 興(xing) 與(yu) 梁武帝論太極有無問題，李業(ye) 興(xing) 以太極為(wei) 有。惠棟對此段特別重視，並據以論太極有無：

六經無有以無言道者。唯《中庸》引《詩》“上天之載，無聲無臭”，及《孔子閑居》論“三無”，此以無言道也。《說文》“無”字下引王育說曰：“天闕西北為(wei) 無。”乾，西北之卦，西北乾元也。天不足西北，故言無。又引古文奇字曰：“無通於(yu) 元者。”若然，則無與(yu) 元同義(yi) 也。《係上》曰：“易有太極。”《北史》梁武帝問李業(ye) 興(xing) 雲(yun) ：“易有太極。極是有無？”業(ye) 興(xing) 對曰：“所傳(chuan) 太極是有。”愚謂太極即乾之初九，又謂之之元元，故不可言無。無通於(yu) 元，故元為(wei) 道之本。《三統曆》曰：“道據其一，一即元也。”知元之為(wei) 道本，則後世先天、無極之說，皆可不用也。[14]

惠棟采納李業(ye) 興(xing) 之說，以為(wei) 太極不是無，而是元。元即乾初九，則為(wei) 有。他以此否定邵雍的先天之說以及周敦頤的無極之說。但他早年卻認同周敦頤之說，以太極為(wei) 無，反對李業(ye) 興(xing) 之說。稿本《周易古義(yi) 》第一條載：

《北史》梁武帝問李業(ye) 興(xing) 雲(yun) ：“易有太極，極是有是無？”業(ye) 興(xing) 對曰：“所傳(chuan) 太極是有。”案《係辭》雲(yun) ：“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) 。”劉瓛注雲(yun) ：“自無出有曰生。”然則太極不可言有，太極本無極也。是以《周書(shu) ·命訓》雲(yun) ：“通道通天以正人，正人莫如有極，道天莫如無極。”有極者，箕子所以衍疇；無極者，伏羲所以設卦。（《列子·湯問篇》曰：“含天地也，故無極。”又雲(yun) ：“無極之外，複無無極。”）[15]

惠棟此處據劉瓛訓釋，以“自無出有曰生”，將“太極生兩(liang) 儀(yi) ”理解為(wei) “自無出有”，則兩(liang) 儀(yi) 是有，太極是無。然劉瓛此說實受“自生”之說影響，非漢儒古義(yi) 。惠棟又據《逸周書(shu) ·命訓解》區分無極、有極，以洪範皇極之道屬人事，為(wei) 有極（《洪範》曰“皇建其有極”）；以畫卦屬天道，為(wei) 無極。

但惠棟是否即以此無極為(wei) 純粹的虛無呢？恐怕並非如此。《周易古義(yi) 》稿本另一段頗值得玩味：

息讀為(wei) 消息之息。息，猶生也。乾坤生而易乃可見，非易之縕乎？幾，近也。近乎息者，生理不容間斷也。俗說言乾坤缺毀，則易道損壞。此燕相之說書(shu) 也。乾坤安可毀？毀猶虧(kui) 也，虧(kui) 猶虛也。天地有盈虛，乾坤有毀息，自然之理。此可與(yu) 周子“無極而太極，太極本無極”之說相發明。[15]

稿本該段的末句有塗改痕跡，加了刪除線，此處亦仍其舊。引《太極圖說》的話被刪去，說明惠棟後來不認同周敦頤此語。未刪之前的初稿是他對“無極而太極”的基本理解。此段本來是解釋“乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣”。所謂的“俗說言乾坤缺毀，則易道損壞”，張素卿已據《周易本義(yi) 辯證》指出其直接針對的是朱子[16]，但《周易正義(yi) 》《周易集解》實亦采用此說。惠棟則獨辟蹊徑，不以“毀滅”而以“虧(kui) ”訓“毀”；不以“熄滅”而是以“生”訓“息”。在他看來，天地不可能毀滅，流行變化的總體(ti) 也一直存在，沒經曆過全部空無而後再生起的過程。此訓釋貌似新穎，其義(yi) 理依據實則回到了漢代，亦即以消息論理解天地變化的總體(ti) 。消息最形象化的表達即月相，魏伯陽、虞翻皆據以說明易卦。月相有虧(kui) 毀、有生息。坤乙三十日，是陽氣虧(kui) 毀之極，而其生息亦在其中。在惠棟看來，三十日陽虧(kui) 即是“無極”（月相已不見）；而無極之時陽實際已生於(yu) 其中，此即“太極”。陽虧(kui) 之極即有陽生起，此即惠棟所理解的“無極而太極”。由此可推，即便早年惠棟認同“無極而太極”之說，他也隻是把“無極”當作“不可見、無固定形體(ti) 但仍然實存”的另一種說法。

盡管惠棟對朱熹有所批評，然“生理不容間斷”卻實實在在是理學的要義(yi) 。如前所舉(ju) ，程頤、朱熹皆十分注重此“陽無可盡之理”[17]。不同之處在於(yu) ，程朱所認定的不可間斷的最根本者乃是天理，惠棟所認為(wei) 不可間斷的則是通天下一氣的“元”（元氣）。同時張載、王夫之的氣學論述，以隱顯的視域代替有無之辨，惠棟之說與(yu) 此有相通之處。元氣就其未展開的無形無象、不可方所的狀態固然可以稱為(wei) “無”或“無極”，但究竟還是“有”。他後來便拋棄了“無極而太極”的說法，轉而直接談“有”。故一言以斷之曰“元即太極”[18]。

惠棟以太極為(wei) 乾元的同時，又以太極即乾之初九爻。據此而推，乾之初九爻即乾元。其《周易述》又謂：

荀爽注“大衍之數五十”雲(yun) ：“乾初九‘潛龍勿用’，故用四十九。”初九，元也，即太極也。太極函三為(wei) 一，故“大衍之數虛一不用”耳。若然，用九之義(yi) ，六龍皆禦；而初獨不用者，但《易》有六位，乾稱六龍，六位之成，六龍之禦，皆有其時，初當潛隱，故稱勿用。然萬(wan) 物所資始，王位在德元，以一持萬(wan) ，以元用九，吾道之貫，天下之治，皆是物也。19

大衍之數五十，占筮時實際用到的蓍策隻有四十九。王弼認為(wei) 虛一不用的那根蓍草“一”代表太極，同時“一”還被視作“無”的指示詞，湯用彤等哲學家將王弼此說看作本體(ti) 論的轉折[20]。荀爽則根據“潛龍勿用”之文，指出乾初九不用，所以用四十九。這貌似文字遊戲，實則有更深層的考慮：他認為(wei) 乾卦的初九爻就是整個(ge) 三百八十四爻的本原，本原雖為(wei) 純陽，無為(wei) 而不用，故曰“勿用”。惠棟即是在此意義(yi) 上詮釋荀爽的。

三、張惠言的“坤無元”之說

從(cong) 象數易學的角度來看，乾卦初爻與(yu) 太極有關(guan) ，乃是由於(yu) 畫卦的原理。《乾鑿度》解釋畫卦之理說：“易無形畔，易變而為(wei) 一，一變而為(wei) 七，七變而為(wei) 九，九者，氣變之究也，乃複變而為(wei) 一。一者形變之始，清輕者上為(wei) 天，濁重者下為(wei) 地。物有始，有壯，有究，故三畫而成乾。”[21]一、七、九對應始、壯、究，對應乾卦的三畫，則一無疑就是乾卦之初爻。《易緯乾鑿度》卷下的注文說：

太易變而為(wei) 一，謂變為(wei) 太初也。一變而為(wei) 七，謂變為(wei) 太始也。七變而為(wei) 九，謂變為(wei) 太素也……太易之變，不惟是而已，乃複變而為(wei) 二，亦謂變而為(wei) 太初。二變為(wei) 六，亦謂變而為(wei) 太始也。六變為(wei) 八，亦謂變而為(wei) 太素也。[21]

張學謙認為(wei) 《乾鑿度》上下兩(liang) 卷的注文不同，下卷注文為(wei) 鄭玄作[22]。注文作者為(wei) 誰姑且不論，其中的哲學問題是，在《易緯乾鑿度》四太說中，太易“未見氣”，此後的太初、太始、太素，是氣形質具而未離的“渾淪”。既然是具而未離，則不能以經驗時間中的先後來理解三者。如此看來，下卷的注釋以一、七、九分別配太初、太始、太素，便在思路上有問題。張惠言不同意這種比附，解釋說：

“易無形畔”者，太易也，未見氣也。一七九曰氣變，是太初也……“易變而為(wei) 一”者，太易動而有氣也。積三午五動七，而上出，故曰“一變而為(wei) 七”。至九而究盡，故曰“七變而為(wei) 九”。陰陽之氣，相並俱生……函三為(wei) 一，故“複變而為(wei) 一”。此一為(wei) 形變之始，則猶太始也。有形而無質，是為(wei) 太極。分為(wei) 天地而有質，乃為(wei) 太素。天地既立，則太極之氣出陽入陰，變天化地，以生萬(wan) 物，是乃所謂易也。[23]

其圖式說明如下：

張惠言以漢代“太極元氣，函三為(wei) 一”來理解太極。這裏麵有兩(liang) 層意義(yi) 的乾卦：一是作為(wei) 太極的、沒有對待的三畫之乾，由一七九組成，而二八六內(nei) 含於(yu) 其中，尚未顯現；二是作為(wei) 兩(liang) 儀(yi) 的、與(yu) 二八六相分列的一七九。作為(wei) 太極的三畫之乾是乾元；作為(wei) 兩(liang) 儀(yi) 的，分別就是乾天與(yu) 坤地。

以從(cong) 一到九的變化整體(ti) 為(wei) 太初，以“複變為(wei) 一”為(wei) 太始，此後為(wei) 太極，太極分出天地為(wei) 太素。雖然較之鄭注的機械分配有所改善，但以太極為(wei) 太始之後的某階段，仍不符合義(yi) 理結構。根據前文的分析：○，上可指稱無為(wei) 的太易，下可指稱生化渾淪的太極；—，上可指稱太極，下可指稱陽爻畫與(yu) 數字一。而二、三以至於(yu) 九（十），皆後起之數、後起之象，不宜用來表現太極。

太極最初的、最直接的展現即是一，亦是元，即是易氣[24]。易氣從(cong) 下生，積累起來即是乾天。積累不能無限製地累加，最初的節點是三畫。因為(wei) “天道三微而成一著，三著而成一體(ti) ”，亦即三畫是天道自然之節律。乾元（初畫—）累積三畫而為(wei) 乾卦，乾天之象才顯現出來。最初那一畫的陽爻雖未顯現出整體(ti) 的乾卦，卻是乾卦的根基，故稱乾元。

然元氣剛生發時，即同時有一種看上去相反的作用，使生發之氣有其暫存性，此即凝定作用。條暢直遂的氣如果一直是噴發不已的狀態，也不會(hui) 產(chan) 生具體(ti) 的暫存性個(ge) 體(ti) 。故乾元展現的同時，即有凝定性的狀態來成就它，使“動”能有暫存性的“靜”。以象來表達即是—變為(wei) --。--不是數字二，卻有二的義(yi) 涵，但主要是象征這樣一種暫存性的、安靜的作用。暫存性的狀態不是別有本原，而是乾元生發狀態自身呈現出的一種特性，故可以視為(wei) 附於(yu) 乾元而生。

基於(yu) 對畫卦過程的理解，張惠言直接提出“坤無元”之說。如其謂：

太極雖兼有陰陽，然陰不自生，麗(li) 陽而生。太易之所以動者，是陽而非陰，故言一七九，不言二八六。天地之所以變化者，亦皆陽，非陰也。[23]

又謂：

聖人以三畫象一七九，而謂之乾，即太極也。既立乾，然後效之而為(wei) 坤，則以乾象天，以坤象地。七九象陽之氣，八六象陰之氣，而以一為(wei) 乾元。故曰天下之動貞夫一者也。是天下之初，故曰至賾也；其在爻則為(wei) 複初，以其為(wei) 乾之最初也。二麗(li) 於(yu) 一，乾有元而坤凝之以為(wei) 元，其實坤無元也。乾元之氣正乎六位，則謂之道，即太極之正也；行乎陰陽，出入變化，則謂之神，即太極之行也。[25]

二麗(li) 於(yu) 一，一為(wei) 乾元，則二為(wei) 坤元。乾元統天，坤元順承天，則坤元亦乾元所統。“坤無元”的理由是“陰不自生，麗(li) 陽而生”以及“乾有元而坤凝之以為(wei) 元”。此說頗為(wei) 大膽，因為(wei) 《彖傳(chuan) 》明言“乾元”“坤元”。太極之元的最初和最直接展現就是陽，亦即乾元，以象數表現即乾卦之初爻。但乾元形成之時即有凝定之作用出現，此最初之陰即可謂之坤元。坤元乾元，皆是一元，故“乾有元而坤凝之以為(wei) 元”。是否由此可以推出“坤無元”呢？當然，“坤無元”本身也有兩(liang) 種解讀，一種可以理解為(wei) “沒有獨立的坤元”，一種可以理解為(wei) “坤沒有元”。前者自然可以從(cong) “乾有元而坤凝之以為(wei) 元”推出，後一種理解則過於(yu) 武斷，故遭到姚配中等人的反對。

惠棟沒有“坤無元”這種強論斷。他解釋“至哉坤元”曰：“乾坤相並俱生，合於(yu) 一元，故萬(wan) 一千五百二十策皆受始於(yu) 乾，由坤而生也。”[26]於(yu) 惠棟而言，乾元、坤元，隻是一元。他又謂：

太極生兩(liang) 儀(yi) ，故《乾鑿度》曰：“乾坤相並俱生。”《彖傳(chuan) 》曰：“大哉乾元。”又曰：“至哉坤元。”故雲(yun) “乾坤合於(yu) 一元”。[26]

此處引《乾鑿度》謂“乾坤相並俱生”來對應“兩(liang) 儀(yi) ”，是乾元、坤元同時而有，不存在時間上的先後。但惠棟所引《九家易》“受始於(yu) 乾，由坤而生”的說法，可見乾元、坤元雖一，仍係從(cong) 不同角度來理解。惠棟又謂：

天地之一，即乾坤之元也。清輕，清上升也。寧，安貞也。神亦乾也。穀亦坤也。萬(wan) 物資始於(yu) 乾元，資生於(yu) 坤元，故得一以生。侯王得一以為(wei) 天下貞，乾元用九而天下治也。[27]

乾、坤既為(wei) 兩(liang) 儀(yi) ，則為(wei) 二，又何以是“天地之一”呢？唯一可能的解釋是，乾元、坤元雖在太極（一）之後，各具有此元，故名乾元、坤元。兩(liang) 者雖同時具有，地位上卻不同。因乾元即是元之初動，是其勢用的首要彰顯，故聖王所體(ti) 者首先為(wei) 乾元，所謂“乾元用九而天下治也”。言乾元必然關(guan) 涉著坤元，不可謂坤無元。是以惠棟謂：“乾元坤元，天地之心，為(wei) 易之本。”2[8]

欲澄清乾元、坤元的意義(yi) ，還是要回到其語境：“大哉乾元，萬(wan) 物資始乃統天”與(yu) “至哉坤元，萬(wan) 物資生乃順承天”，到底有何關(guan) 係呢？惠棟解釋“至哉坤元”曰：

“易有太極”，極即一也；“是生兩(liang) 儀(yi) ”，兩(liang) 儀(yi) ，天地也。故雲(yun) “相並俱生”。何休《公羊》注雲(yun) ：“元者氣也，天地之始也。”故雲(yun) “合於(yu) 一元”。《素問》曰：“天氣始於(yu) 甲，地氣始於(yu) 子。”甲子初九，為(wei) 乾之元，即坤之元也。《三統曆》曰：“陰陽合德，氣鍾於(yu) 子，化生萬(wan) 物。”……彼文雲(yun) ：“太極分而為(wei) 二，故生天地。輕清者上為(wei) 天，濁重者下為(wei) 地。”是天地既分之初，即具升降之理，坤之所以順承天也。[26]

惠棟引《素問》“天氣始於(yu) 甲，地氣始於(yu) 子”，甲為(wei) 天幹之始，象征乾元，子為(wei) 地支之始，象征坤元。據納甲法，乾初九納甲子——乾初即乾元，而甲子又合乾元坤元而言，故惠棟謂“乾之元，即坤之元”。是知乾元坤元本於(yu) 一元，但一元若生萬(wan) 物必分化為(wei) 乾坤，乾坤同時具有，又本於(yu) 一元，故能和合而生物。乾坤同時，乾卻又優(you) 先於(yu) 坤。此處的“優(you) 先”，既非所謂“時間在先”，也非“邏輯在先”，而是指乾具有主動性的作用，坤是被動地承受，故似有先後[29]。太極，包含了乾元、坤元，故太極為(wei) 一元；言及乾元時，即關(guan) 涉著坤元，故亦可謂乾元即太極。

四、姚配中與(yu) 曹元弼的批評

姚配中雖受惠棟、張惠言之影響研治漢易，卻又自出心裁，確立了自己對“元”的看法。姚氏謂：

凝乾元即坤元也。坤元凝乾元，故虞（翻）於(yu) 元每稱乾，以乾元藏坤元中也，非謂坤無元。太極生兩(liang) 儀(yi) ，太極，元也，陰陽未分，非有陽而無陰。《傳(chuan) 》雲(yun) “一陰一陽之謂道”。太極分為(wei) 乾坤，則乾得其陽，坤得其陰，皆太極之元也。故坤元亦稱至。至，極也。或因虞義(yi) 以元專(zhuan) 屬乾，非也。[30]

所謂“因虞義(yi) 以元專(zhuan) 屬乾”即指張惠言。姚配中特別重視陽伏於(yu) 陰、陰伏於(yu) 陽，陰陽相對而生的狀態。呂相國總結姚氏之“元”論體(ti) 係謂：“元生成萬(wan) 物，是萬(wan) 物的本源，是無象無形，不可見的終極存在。元即易，即一。乾坤二元交成六十四卦，每一卦都是元所生……從(cong) 象數到義(yi) 理，從(cong) 易之基本要素到易之變化原則，都是‘元’之發用所顯所為(wei) 。”[31]然若姚氏認乾元、坤元為(wei) 實有，則二者與(yu) “元”又有何關(guan) 聯？彼謂：

元者二氣之始，萬(wan) 物之元也。太極，陰陽之始。分為(wei) 二，陰陽各有始。乾元亨者，陽始通陰，陰陽交會(hui) 也。二氣交和，美利利物。乾坤相通成既濟，一陰一陽，陰陽和，六爻正，故利貞。神無方，易無體(ti) ，故乾圜坤布，是曰周易。天行健，圜也；地勢坤，布也。見乃謂之象，易無體(ti) ，不可見，以乾坤象天地，見簡易、變易、不易之道焉。[32]

姚配中強調了“元”的地位，但並沒有質言“元”究竟為(wei) 何。他說元即是易、即是太極，但易無體(ti) ，不可見，由乾坤而見，又引《乾鑿度》四太之說，似以元為(wei) 元氣。其《周易月令通論》謂：“此（戊亥）乾元之位，消息之宗也，故曰天宗。《書(shu) 》謂之六宗，以其為(wei) 六氣之宗也。”又小注曰：“太極衝(chong) 和之氣，謂乾元坤元之交也。”[33]是元與(yu) 元氣相關(guan) 。姚氏又謂：“陰陽合謂之一，太極是也。別而言之，則陽一而陰亦一。陽始於(yu) 一，其動也直，丨是也；陰始於(yu) 一，其動也辟，二是也。”[34]此則仍欲通過數字強調陰陽皆有元，既以元為(wei) 一，又以坤有元，則不得不以坤亦一。然據漢學，陽奇陰偶，陰始於(yu) 二，是姚氏之說終不得不與(yu) 漢儒齟齬。

姚氏批評惠、張的另一點，即否認初九即元。然前引荀爽、虞翻皆有此類說法，如虞翻注“複，德之本也”說：“複初，乾之元。”[35]荀爽說大衍之數謂：“卦各有六爻，六八四十八，加乾、坤二用，凡有五十。《乾》初九‘潛龍勿用’，故用四十九也。”[36]惠棟據此謂：“初九，元也，即太極也。太極函三為(wei) 一，故大衍之數虛一不用耳。”[37]姚配中則對荀、虞進行變通的解釋，其解虞翻謂：“以元不可見，終亥出子，藏於(yu) 中宮，因其始動以目其未動，故獨係之複初。”[38]又解荀爽謂：“既雲(yun) ‘加乾坤二用’，又雲(yun) ‘潛龍勿用’，指元為(wei) 說。非謂元用而初爻不用。”並因此批評惠棟之說為(wei) “未之審也”[38]。姚氏又批評惠棟曰：“遺去潛龍，專(zhuan) 言爻數，亦語簡而失荀旨矣。”[39]由是可見，姚配中認為(wei) 乾卦“初九”二字表示乾卦最下麵一爻；而“潛龍勿用”四字則就“元”而言。太極之元固可與(yu) “潛龍勿用”相發明解釋，但絕非指初九為(wei) 太極。“元”是貫徹始終的，不能僅(jin) 僅(jin) 乾初九才有。

本文認為(wei) ，姚配中強調“元”之徹始徹終，毫無問題；但以為(wei) 乾卦的初九爻畫僅(jin) 僅(jin) 表示最初的時間意義(yi) ，以為(wei) 不能當“元”，則非是。如前所述，太極元氣，其最直接的展現，以象數表示即是陽爻之畫“—”。此最初之動亦是太極，然已發為(wei) 動，故為(wei) 陽。故從(cong) 畫卦角度來說的乾坤二卦，乾卦初爻自然可以當太極。而其餘(yu) 六十二卦則屬後天。故複卦的初九可以作為(wei) 通孔見到“天地之心”，而非天地之心（太極）本身。惠、張之學固有混淆的地方，而姚氏之批評亦未達其要害。

曹元弼是清代吳派易學之殿軍(jun) ，其易學脈絡可見廖娟的研究[40]。曹氏《周易學》《周易鄭氏注箋釋》等書(shu) ，主要取惠棟、張惠言、姚配中三家之說，斟酌漢宋，以荀爽、虞翻之學溝通鄭玄《易》注。其中用惠棟、張惠言注文最多，在乾元、坤元問題上，卻持不同意見。《周易學》抄錄張惠言《周易虞氏消息》中“易有太極為(wei) 乾元”的段落，卻把其中的“二麗(li) 於(yu) 一，乾有元而坤凝之以為(wei) 元，其實坤無元也”，改寫(xie) 為(wei) “二麗(li) 於(yu) 一，一為(wei) 乾元，則二為(wei) 坤元。乾元統天，坤元順承天，則坤元亦乾元所統”，並自加小注曰“此五語今易”[41]。可見曹元弼亦不滿於(yu) 張惠言“坤無元”的判斷。又他直接據《彖傳(chuan) 》有“至哉坤元”來判斷：“據《彖傳(chuan) 》之文，則謂‘坤無元’者，非也。”[41]

五、熊十力的元極論

當代表彰太極與(yu) 乾元以建立其哲學體(ti) 係的，以熊十力為(wei) 代表。其《新唯識論》已借《係辭》“其靜也翕，其動也辟”，創立“翕辟成變”說以明本體(ti) 之用；以大易生生之學改造佛教。對於(yu) 太極和乾元的易學問題，熊十力早有明確的主張：第一，太極即元；第二，唯有一元，乾元即太極，坤元即乾元。就第一點而言，熊氏謂：

太極寂然無形，而其顯為(wei) 作用，即說萬(wan) 物資始，故曰乾元。蓋言此至神至健之作用，乃為(wei) 萬(wan) 物所資之以始，故稱之曰乾元也。乾元，即太極也……乾元是用，太極是體(ti) ，體(ti) 用不得無分。而雲(yun) 乾元即太極者，以即用顯體(ti) 故，得名太極耳。譬如於(yu) 眾(zhong) 漚，而知其體(ti) 即是大海水，則直目眾(zhong) 漚為(wei) 大海水可也。[42]

太易（太極）為(wei) 體(ti) ，乾元為(wei) 用。熊氏以體(ti) 用不二，故乾元即太極。《新唯識論》即有此意[43]，而《讀經示要》申說更明確，且拈出了“元極”的概念：

元極者，超越萬(wan) 物而為(wei) 其元。《係辭傳(chuan) 》指出易有太極，而《易緯》亦名之為(wei) 太易，所以明其無對也。無對，雲(yun) 何不為(wei) 全體(ti) ？原其寂然無物，而顯為(wei) 作用，變易萬(wan) 狀，則萬(wan) 物繁然，莫非元極。故元極者，乃於(yu) 一一物，皆見為(wei) 元極。非可離一切物，而別有造物主，謂之元極也。[42]

元極，即乾元與(yu) 太極的合成，熊十力將二者綰合，是為(wei) 了凸顯體(ti) 用不二之義(yi) 。體(ti) 用既不二，而乾元為(wei) 太極，則勢不得別立坤元。故熊氏謂：“《易》以乾為(wei) 君，坤元，亦乾元也……六十二卦，皆本乾坤。凡坤又皆本乾。”[44]坤元本於(yu) 乾，必須論證其原由，此即其翕辟成變之論：

坤之元，即乾元也，而所以成乎坤者，則老子“反者道之動”一語，解釋最透。原夫太極之顯為(wei) 大用，必先有一種凝聚處，以為(wei) 其自身表現之資具，此即所謂坤也。《新論》說為(wei) 翕，義(yi) 實相通……《說卦》曰：“坤以藏之。”藏者，造化有所凝聚，而生化勢能，常於(yu) 此藏，乃即利用所藏處，得以自表現也……夫坤之凝聚而成物，雖為(wei) 一種反作用，而實非反也。反者，所以為(wei) 和也。[44]

在熊氏看來，乾、坤俱是一元之流行，隻因其勢用不同而呈現為(wei) 差異。乾元即太極本來的勢用，故曰乾元即太極；而此發用活動不得不有所凝聚，即呈現為(wei) 凝聚的勢用，故曰坤元即乾元。

熊十力此問題意識，自與(yu) 清代易學相關(guan) 聯。表麵看來，他對清儒恢複漢易的工作固有不屑，如謂：“清人以漢《易》高自標榜，除疲神瑣碎而外，其於(yu) 理道果何所發見耶？”[45]又謂：“清人治《易》，確守漢學。雖有稽古之績，而宣尼窮神知化之妙，廣大悉備之蘊，乃愈晦而不可明。”[44]熊氏對氣的理解，亦與(yu) 漢儒不同：

太易、太極，皆為(wei) 本體(ti) 之名。不可以太極為(wei) 氣，太易為(wei) 體(ti) 也。但如真了體(ti) 用義(yi) 者，而即用顯體(ti) ，則於(yu) 氣，而目以太極或太易，義(yi) 亦無妨。唯此非漢儒所及知耳。漢儒之所謂氣，其觀念極不明確。與(yu) 吾以作用言氣者，絕不同旨。[44]

然熊氏與(yu) 清儒、漢儒之別，在於(yu) 對氣之認識不同以及體(ti) 用論之差別；其於(yu) 乾元—太極關(guan) 係之探討則一脈相承。熊氏亦引用清代易學成果，如引用李道平兩(liang) 處謂：

李道平釋坤作曰“承乾成物”，深得《易》旨。

李道平曰：“《易》例以未來者屬乾，已往者屬坤。”此十三字見李氏《周易集解纂疏》。李氏於(yu) 漢、魏《易》說考核詳博，此必漢人所傳(chuan) 孔門古義(yi) 也，惜不可得其詳。[45]

按李道平之說實襲自惠棟《周易述》。惠棟用此兩(liang) 段文字證明其乾坤一元、乾元太極之義(yi) 。熊十力引用此兩(liang) 段，亦為(wei) 發明其坤元即乾元之說。惠、張乾元太極之論，本為(wei) 易學理論自理學後發展出的應有之義(yi) 。熊十力據緯書(shu) 之說、漢儒之論上探孔子《易》，勢須通過清代漢《易》一關(guan) ，由此可見，熊氏論說雖未明言其接續惠、張之學，卻與(yu) 惠、張之學總有一種無意識的話題傳(chuan) 承。

熊十力又謂：“六十四卦以《乾》《坤》居首而建乾元，坤之元即是乾之元，本非二元，此七十子相傳(chuan) 遺教，漢人猶存茲(zi) 古義(yi) 。”[45]惠棟以以乾元太極為(wei) 七十子所傳(chuan) 大義(yi) 。不過熊十力區分了乾元與(yu) 乾卦：

易明乾元，分化為(wei) 乾坤。（自注：明者，闡明之也。乾元者，乾之元，非乾即是元。坤之元即乾元，非坤別有元。乾元亦名太極，是乾坤之實體(ti) 也。）乾坤雖分，而實互相含。（《乾卦》中有坤象，明乾陽主動以運乎坤，是陽含陰也。《坤卦》中有乾象，明坤陰承乾而動，是陰含陽也。）乾坤不可剖作兩(liang) 體(ti) ，（隻是功用之兩(liang) 方麵，不是二元。）更不可於(yu) 此兩(liang) 方麵任意而取其一，如唯心、唯物諸戲論。[46]

熊十力以乾元為(wei) 本體(ti) ，乾坤為(wei) 其兩(liang) 麵，由此批評船山之“乾坤並建”近乎二元論，非孔子之旨[44]。然船山乾坤並建之說未必主乾元、坤元為(wei) 二元。故《原儒》對船山稍有改觀：“船山《易》學主張‘乾坤並建’，故謂陰陽異體(ti) 。餘(yu) 議其失之粗者，即此可見。但船山亦承認太極是陰陽之本體(ti) ，究非二元論，隻惜其解悟有未透，理論欠圓明耳。”[45]不管船山是否為(wei) 二元，經過熊十力的詮釋，乾元成為(wei) 本體(ti) 即太極，而乾坤為(wei) 乾元太極（元極）之兩(liang) 方麵勢用，固已確立一元之說。

餘(yu) 論

傳(chuan) 統儒學一直有追求“一本”的傾(qing) 向。《周易》哲學既有“乾元”“坤元”，則其詮釋者不得不解答二者之關(guan) 係。這不僅(jin) 是一個(ge) 解經學的問題，更是一個(ge) 哲學問題。在現當代哲學界，此問題仍然繼續發揮其影響。陳來“仁學本體(ti) ”的建構，重視朱子晚年以元言仁的傾(qing) 向，主張翕為(wei) 主，辟為(wei) 輔[47]，可以說是對熊十力翕辟成變和“元極”之說的回應。牟宗三引進亞(ya) 裏士多德的四因說來與(yu) 乾坤問題相互發明，他一方麵將乾與(yu) 坤分別對應形式與(yu) 質料，另一方麵又以乾為(wei) 動力，以坤為(wei) 目的。牟宗三特別重視《易傳(chuan) 》與(yu) 《中庸》的生成論傳(chuan) 統，他以乾卦卦辭“元亨利貞”講生成，則以乾元為(wei) 根本，但又須在“利貞”即目的之部分引入坤元。如其謂：“平常我們(men) 靜態地講乾坤並建，是二元論的說法，但《易經》不是二元論，是主從(cong) 的問題。乾元代表創造原則，創造不光能創造，要有凝聚……它有主從(cong) 關(guan) 係，坤元一定要隸屬到乾元。”[48]這其實是對王夫之、熊十力之思考的一種回應。

丁耘《道體(ti) 學引論》一書(shu) ，即以對牟宗三之四因說的反思為(wei) 引子，又上溯至熊十力。該書(shu) 認為(wei) “《周易》之表為(wei) ‘乾坤二元論’，其內(nei) 則隱含‘乾一元論’”[49]，並認為(wei) 惠棟、李道平等人的解決(jue) 思路即是張大乾元[49]，而他則采用《中庸》以誠體(ti) 統乾坤的路徑。此種解決(jue) 亦非沒有異議，如吳飛認為(wei) ，陰陽及其交感構成了萬(wan) 物生化的基本結構，不必更與(yu) 四因相格量[50]。於(yu) 王夫之哲學而言，陰陽及其交感即“兩(liang) 端而一致”之論。但正如熊十力所懷疑的那樣，此種理論或許被誤解為(wei) 二本。丁耘在最近的文章中則又指出：“船山在本體(ti) 論上既非二元論，亦非單一本體(ti) 論，而是氣本體(ti) 之一，與(yu) 氣流行之二的統一。乾坤並建、陰陽相感不是船山易的全部原理，還要加上‘太虛即氣’。”[51]他認為(wei) 王夫之對本體(ti) 的一而二的統一，是對唯識學的心物翻轉，即太虛相當於(yu) 第八識，乾元當第七識，坤元當第六識。以往理解“太虛即氣”的著重點在氣，而丁耘的理解則要講“氣即太虛”的一麵，以使虛與(yu) 氣達到相互的詮釋，以氣之虛來統合乾元與(yu) 坤元。相較於(yu) 以往的船山學研究，這確實也是一種“翻轉”；相對於(yu) 清代的乾元太極說，亦提供了一種思路。近些年中國哲學界有建立“新中國的形而上學”[52]的訴求，這既是對於(yu) 傳(chuan) 統形上學問題的延續，也可以為(wei) 我們(men) 的古代經典詮釋提供新的視角。

注釋
 
1班固：《漢書》卷21，北京：中華書局，1962年，第964、985頁。
 
2張岱年：《中國古典哲學概念範疇要論》，《張岱年全集》第4卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第501頁。
 
3林忠軍：《周易鄭氏學闡微》，上海：上海古籍出版社，2005年，第391頁。
 
4周敦頤：《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年，第4頁。
 
5程頤：《周易程氏傳》，北京：中華書局，2011年，第4頁。
 
6  黎靖德編：《朱子語類》卷68，朱傑人主編：《朱子全書》第16冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第2265,2274頁。
 
7 周敦頤：《周敦頤集》，第13頁。
 
8 陳來：《仁學本體論》，北京：三聯書店，2014年，第357頁。
 
9 郝敬：《周易正解》卷首《讀易》，武漢：崇文書局，2022年，第33頁。
 
10 熊十力就認為王夫之是二元論者，參見本文第五節論述。
 
11 曾昭旭：《王船山哲學》，台北：裏仁書局，2008年，第341頁。
 
12 王夫之：《周易內傳》，《船山全書》第1冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第561頁。
 
13 清代的漢學與考據學當然不可以混為一談。比如惠棟是漢學宗師，其追求在於經書的微言大義，兼及考據；而王念孫等人則可視為考據學家，對漢學中的微言之說不以為然。故本文將漢學、考據學兩詞並列。
 
14 惠棟：《周易述》卷22，北京：中華書局，2007年，第400頁。按，引文標點有所改動，粗體為筆者所加，下同。
 
15  惠棟：《周易古義》，蘇州博物館藏手稿本，第1,21頁。
 
16 張素卿：《惠棟周易古義稿本及其學術價值》，2020年“第六屆中國古典文獻學國際學術研討會”宣讀論文。
 
17 黎靖德編：《朱子語類》卷71，朱傑人等主編：《朱子全書》第16冊，第2385頁。
 
18 惠棟：《周易述》卷22，第396頁。
 
19 惠棟：《周易述》卷1，第5頁。
 
20 湯用彤：《魏晉玄學論稿》，上海：上海古籍出版社，第64頁。
 
21  趙在翰輯：《七緯》，北京：中華書局，2012年，第34,44頁。
 
22 參張學謙：《關於今傳〈周易乾鑿度〉文本構成的再考察》，《中國哲學史》2020年第4期。
 
23  張惠言：《周易虞氏消息》卷1，《續修四庫全書》第26冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第535,535頁。
 
24 丁耘謂：“道如是‘全’，那麽這‘一畫’，一定屬於道。道如是‘無’，那麽這‘一畫’，一定不是道。如無此‘一畫’，無論‘道’意味著什麽，它都無法示現、無法‘開始’。”詳參氏著《道體學引論》，上海：華東師範大學出版社，2019年，第396頁。其道體學的思路固然與張惠言的氣論思路不同，但就易卦初畫之“一”的複雜性和難言性的認定而言，頗能相通。
 
25 張惠言：《周易虞氏消息》卷1，《續修四庫全書》第26冊，第536頁。
 
26   惠棟：《周易述》卷9，第144—145,161,145頁。
 
27 惠棟：《周易述》卷22，第444頁。
 
28 惠棟：《周易述》卷15，第263頁。
 
29 乾元、坤元，丁耘分別以亞裏士多德之動力因（始）、目的因（終成）解釋。見氏著《道體學引論》，第51頁。這確實可以加深和豐富我們對傳統中乾元、坤元的理解。不過需要指出的是，所謂始、終並非從時間意義來理解。再者《彖傳》言“萬物資始”“萬物資生”，是乾元、坤元為始、生的區別。乾為主動的發生者，此為“資始”；這種發生要通過坤的作用而實現，此謂“資生”。本文認為，這種區分取象於人物之生。從父母生子的取象上，不難理解資始、資生有何區別。此處並非先後的區別，因為是同時的；此處是統主與順承的區別。
 
30 姚配中：《周易姚氏學》卷3，《續修四庫全書》第30冊，第484頁。
 
31 參呂相國：《姚配中“元”視域下“象數”與“義理”的統一》，《周易研究》2015年第1期。
 
32 姚配中：《周易姚氏學》卷1，《續修四庫全書》第30冊，第464頁。
 
33 姚配中：《周易通論月令》卷1，《續修四庫全書》第30冊，第693頁。
 
34 姚配中：《周易姚氏學》序，《續修四庫全書》第30冊，第458頁。
 
35 李鼎祚：《周易集解》卷16，北京：中華書局，2016年，第481頁。
 
36 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》卷7，北京：北京大學出版社，2000年，第279頁。
 
37 惠棟：《周易述》卷1，第5頁。
 
38  姚配中：《周易姚氏學》序，《續修四庫全書》第30冊，第454,454頁。
 
39 姚配中：《周易姚氏學》卷1，《續修四庫全書》第30冊，第465頁。
 
40 參廖娟：《曹元弼的易學傳承與思想辨正》，《周易研究》2022年第1期。
 
41  曹元弼：《周易學》卷1,1915年刻本，第12,16頁。
 
42  熊十力：《讀經示要》，上海：上海古籍出版社，2019年，第290,291頁。
 
43 郭齊勇：《熊十力哲學研究》，北京：人民出版社，2011年，第184頁。
 
44     熊十力；《讀經示要》，第293,312—313,273,289,316頁。
 
45    熊十力：《原儒》，上海：上海古籍出版社2019年，第226,291、320,226,244頁。
 
46 熊十力：《體用論》，上海：上海古籍出版社，2019年，第99頁。
 
47 陳來：《仁學本體論》，第68頁。
 
48 牟宗三：《四因說演講錄》，《牟宗三先生全集》第31冊，台北：聯經出版公司，2003年，第38頁。
 
49  丁耘：《道體學引論》，第57,51頁。
 
50 吳飛：《論生生》，《中國文化研究》2018年春之卷。
 
51 丁耘：《心物問題與氣論》，《中國社會科學》2022年第6期。
 
52 李猛、張誌強、陳少明等：《新中國的形而上學》，《開放時代》2021年第5期。