生生與(yu) 孝弟慈——明儒羅近溪的仁學思想及其現代意義(yi)

作者：高海波（清華大學哲學係長聘副教授）

來源：《道德與(yu) 文明》2023年第4期

摘要：明儒羅近溪基於(yu) 自身的生命體(ti) 驗及工夫追求，建立了一個(ge) 以易學的生生觀念為(wei) 形上基礎，以“不學不慮”“百姓日用”為(wei) 工夫判準，以“赤子之心”和孝弟慈為(wei) 核心的仁學體(ti) 係。這一體(ti) 係十字打開，具有極高明而道中庸的特點，是儒家仁學本體(ti) 化、社會(hui) 化在明代最成功的範例。係統闡發羅近溪的仁學思想，對於(yu) 建構當代的新仁學，實現傳(chuan) 統文化的創造性轉化和創新性發展，具有重要的啟示意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：羅近溪；仁；生生；赤子之心；孝弟慈

近年來，儒學的現代化可以說已經由創造性繼承進入創新性發展的階段，很多研究者已經不滿足於(yu) 儒學的曆史詮釋以及儒學對現代問題的個(ge) 別回應，試圖以儒學的核心觀念為(wei) 中心，建立一種綜合創新的當代儒學，既彰顯中國文化的主體(ti) 性，同時又係統地回應中國乃至世界性的時代問題。

在這些努力中，一個(ge) 值得關(guan) 注的現象是，眾(zhong) 多學者不約而同地轉向了儒家的仁學與(yu) 家庭倫(lun) 理研究。一方麵，自宋代以降，儒家仁學的一個(ge) 重要發展是從(cong) 生生及萬(wan) 物一體(ti) 的角度來為(wei) 仁學進行形上奠基；另一方麵，如何將上述高遠的理想貫徹到現實當中，落實為(wei) 尋常百姓的生活實踐，則是曆代儒者所關(guan) 心的重要內(nei) 容，這表現為(wei) 他們(men) 對儒家孝弟觀念的重新闡釋。如果說程朱理學受佛老的刺激，試圖為(wei) 仁愛與(yu) 孝弟建立性與(yu) 天道的形上基礎，這是一條“上行路線”的話，那麽(me) 明代一些陽明學者強調仁愛及孝弟情感本身的形上意義(yi) ，強調“百姓日用即是道”，則是試圖將儒家的仁學由高遠歸於(yu) 平實，將精英的境界理想落實為(wei) 具體(ti) 的生活實踐，走的是一條“下行路線”。

晚近儒學的現代發展，則多圍繞上述主題，丁耘、楊立華、楊澤波等主張從(cong) 生生的角度建構中國哲學及儒家的倫(lun) 理學；張祥龍、孫向晨重視家庭及孝道在儒學重建中的意義(yi) ；牟鍾鑒、陳來、向世陵等試圖重新梳理儒學中的仁愛思想，重建儒家的仁學；陳來先生則從(cong) 儒學史的角度，尋繹出一條儒家的仁學走向本體(ti) 化的線索，並以仁學本體(ti) 論廣泛地回應各種現代問題。這些都表明，對儒學的現代發展而言，新仁學的建構是一個(ge) 重要的理論生長點。

就儒家仁學的發展史而言，根據陳來先生在《仁學本體(ti) 論》中的研究，仁愛、生生、天心、天地之心、萬(wan) 物一體(ti) 等觀念的展開，體(ti) 現了儒學從(cong) 先秦到宋明逐漸走向本體(ti) 化的過程。這一過程可以說是儒家仁學的曆史展開，從(cong) 邏輯的角度說，一個(ge) 完整的儒家仁學體(ti) 係也應該包含上述內(nei) 容。上述觀念再加上儒家一直重視的孝弟，即可以構建一種儒家仁學的“全體(ti) 大用”之學。明儒羅近溪（名汝芳，1515—1588年）的仁學思想即包含了上述全部重要觀念，從(cong) 客觀上說，他已經構建了一個(ge) 完整的仁學體(ti) 係，且這個(ge) 體(ti) 係主要麵向社會(hui) 大眾(zhong) 的日常生活，可以說是一種真正的社會(hui) 儒學或生活儒學。不僅(jin) 如此，該體(ti) 係既有本體(ti) 又有工夫，且緊扣民眾(zhong) 的人倫(lun) 日用，而不僅(jin) 僅(jin) 是一種理論的建構。係統闡述羅近溪的仁學思想，有助於(yu) 推進當代新仁學的建構。

一、以求仁為(wei) 宗

關(guan) 於(yu) 羅近溪的學問宗旨，牟宗三認為(wei) 是“歸宗於(yu) 仁”[1]（204）。唐君毅說：“近溪直接標出求仁為(wei) 宗。”[2]（333）周汝登在《聖學宗傳(chuan) 》中說近溪之學“以天地萬(wan) 物同體(ti) ，徹形骸、忘物我為(wei) 大”[3]（862）。“以天地萬(wan) 物同體(ti) ”“忘物我”是宋代自程明道以後，對儒家仁學的另一種表述，這些都是說求仁是近溪的學問宗旨。在《羅汝芳集》中，近溪也反複說：“孔子一生求仁”[4]（5）；“孔門之學在於(yu) 求仁”[4]（8）；“我夫子成身造士，一以求仁為(wei) 宗”[4]（103）。諸如此類的說法不一而足，說明近溪認定孔子及儒學的核心宗旨在於(yu) 求仁，這也反映了近溪本人對於(yu) 儒學核心內(nei) 容的把握，即仁是儒家理論與(yu) 實踐的核心追求。

近溪對仁的追求與(yu) 其早年的求道經曆有密切的關(guan) 係：近溪年輕時銳意求道，十七歲時讀明儒薛瑄的語錄：“萬(wan) 起萬(wan) 滅之私，亂(luan) 吾心久矣，今當一切決(jue) 去，以全吾湛然澄然之體(ti) ”[3]（889），於(yu) 是用力排除私欲雜念，以追求寧靜清明的心體(ti) 。後為(wei) 進一步實踐此工夫，近溪又閉關(guan) 臨(lin) 田寺，置水鏡於(yu) 幾上，對之靜坐，亦是想追求心如明鏡止水的“不動心”境界。【1】近溪不幸因此致疾，後讀《傳(chuan) 習(xi) 錄》而漸愈。二十六歲時，近溪赴江西省城南昌參加省試，落第，於(yu) 南昌同仁祠遇顏山農(nong) （名鈞，1504—1596年）講授《急救心火榜文》，近溪向顏山農(nong) 自述用功之方，以及雖致病但能不以生死動其心，且能不以落第動其心之經曆。顏山農(nong) 不以為(wei) 然，且導以“製欲非體(ti) 仁”，近溪恍然大悟，遂師事之。[3]（889-890）

我們(men) 知道，朱子學“去人欲存天理”的核心工夫的一個(ge) 重要來源是其對《論語》“克己複禮為(wei) 仁”的闡釋。朱子在《論語集注》中注曰：“仁者，本心之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也。複，反也。禮者，天理之節文也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞於(yu) 人欲。故為(wei) 仁者必有以勝私欲而複於(yu) 禮，則事皆天理，而本心之德複全於(yu) 我矣。”[5]（104）近溪早年對薛瑄《讀書(shu) 錄》中所述工夫的實踐，實際上就是繼承了朱子學“去人欲存天理”的求仁工夫。薛瑄曾說：“念慮一毫雜妄即非仁，便當克去”[6]（710），即將克念與(yu) 求仁聯係在一起。在朱子學看來，隻有真正克服各種私欲，內(nei) 心的天理才能顯現，作為(wei) 心之全德的仁體(ti) 也才能恢複。這可以說就是朱子學對於(yu) “克己複禮為(wei) 仁”工夫的理解。而從(cong) 近溪與(yu) 山農(nong) 初次見麵的對話來看，雖然表麵上他是想通過克製私欲以達到“不動心”的境界，但實際上卻暗含了他認可朱子學先製欲方能恢複天理、體(ti) 驗仁體(ti) 的修養(yang) 方法。顏山農(nong) 並不同意朱子學“去人欲存天理”的求仁方法，認為(wei) 這種方法並不直截，與(yu) 孟子所述的求仁工夫並不一致。他主張應該像孟子所說的，首先體(ti) 會(hui) 心中當下發自天性的四端之心，並自覺地對之加以擴充，這才是求仁的直截之法。根據近溪的表述，顏山農(nong) 所重點強調的是，仁體(ti) 作為(wei) 我們(men) 的天性，時刻生生不息地體(ti) 現在我們(men) 的生命中，隻是我們(men) 有時“日用而不知”，對其缺乏自覺，所以我們(men) 不必對仁體(ti) 的存在表示懷疑，而隻需要努力自覺之，並對其加以擴充即可，這才是求仁的簡易直截之法。近溪受顏山農(nong) 此種正麵體(ti) 會(hui) 並擴充仁體(ti) 的思想影響甚深，故其終身服膺山農(nong) ，盡管山農(nong) 行事乖張，頗令當時的士大夫側(ce) 目。

二、生生與(yu) 求仁

從(cong) 近溪的體(ti) 悟來看，對生生不已、至誠無息的天性的體(ti) 驗與(yu) 自覺是儒家求仁工夫的核心。這就涉及他對宇宙本體(ti) 的理解。近溪認為(wei) ，宇宙是一個(ge) 大的生命體(ti) ，這個(ge) 生命體(ti) 在時空方麵是無限的：從(cong) 空間的角度說，生機灌注於(yu) 萬(wan) 物之中，無一物不具宇宙之生機；從(cong) 時間的角度看，宇宙的生化過程也無始無終、永不止息。“天地之大德曰生。生德之充溢兩(liang) 間，融徹萬(wan) 世，不以一物遺，不以俄頃息。”[4]（408）“蓋天地之大德曰‘生’，是生之為(wei) 德也，脈絡潛行，樞機統運，上則達乎重霄，下則通乎率土，物無一處而不生，生無一時而或息。”[4]（322）這些說法都表明生機在宇宙中的普遍性。因此，可以說生命是宇宙的根本德性。換言之，生命即是宇宙本體(ti) ，此宇宙本體(ti) 通過對萬(wan) 物無限的生化作用而呈現。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，儒家經典中所說的“天地之心”或“天心”，從(cong) 本質上來說，就是指宇宙以不停地生育萬(wan) 物為(wei) 根本目的，除此之外，宇宙別無目的。

將生機或生命視為(wei) 宇宙的本質，這一看法最早來自《易傳(chuan) 》。在宋代，程明道非常重視這一洞見，明道曾說：“萬(wan) 物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。”[7]（120）明道首次開辟出以生生論仁的傳(chuan) 統，使得儒家的仁愛思想獲得了明確的宇宙本體(ti) 論的根據。陳來先生說：“這裏已經明確把‘生意’和‘仁’‘元’聯結一體(ti) ，不是隻關(guan) 注仁的實踐意義(yi) ，仁的倫(lun) 理意義(yi) 了，而向宇宙論去展開，把仁和宇宙論的生命問題、根源問題結合起來，賦予仁以更廣大的意義(yi) 。仁是天地生物之心，表示仁是宇宙生生不息的真幾與(yu) 根源。”[8]（314-315）

宋明理學的宇宙本體(ti) 論主要來自《易傳(chuan) 》，羅近溪關(guan) 於(yu) 儒家仁愛的價(jia) 值的思想來自宇宙生機的看法除繼承了理學史上開自明道的以生生言仁的傳(chuan) 統之外，主要還是來自他對《易經》的體(ti) 悟。羅近溪曾自述從(cong) 三十歲登第至六十歲退休居家這段時間，自己多方探求、體(ti) 驗，最終體(ti) 會(hui) 到“孔門《學》、《庸》，全從(cong) 《周易》生生一語化將出來”[4]（233）；“自來信好《易經》，於(yu) 乾之大生，坤之廣生，潛孚默識，會(hui) 得人人物物，都在生生不已之中。仁體(ti) 充塞乎天地人物而無間矣”[4]（245-246）。也就是說，生生是《易經》中的核心思想，它為(wei) 儒家思想提供了宇宙論的基礎，《大學》《中庸》實際上是這一觀念的進一步展開。具體(ti) 而言，《易經》的生生思想主要與(yu) 他對乾坤兩(liang) 卦中體(ti) 現的生的觀念的理解有密切關(guan) 係。近溪從(cong) 《周易》乾坤兩(liang) 卦中悟到，宇宙是一個(ge) 有機的生命體(ti) ，這個(ge) 生命體(ti) 的主宰方麵是乾，乾代表宇宙生機健行不息的一麵，它是宇宙的本質方麵，即“宇宙之間，總是乾陽統運”[4]（220）。從(cong) 某種意義(yi) 上可以說，乾代表了宇宙的精神，即“天地之心”或“天心”，而坤則表示生命的具體(ti) 化原則，負責配合乾，將乾所表現的生機凝聚到個(ge) 體(ti) 事物中，從(cong) 而化育萬(wan) 物：“會(hui) 而通之，吾茲(zi) 有取於(yu) 《易》之乾坤矣。夫易，生生者也，夫乾之與(yu) 坤，易之生生所由以合德者也。乾一坤也，坤一乾也，未有坤而不始於(yu) 乾，亦未有乾而不終於(yu) 坤者也。”[4]（340）乾坤相互配合，宇宙才能生生不息，悠久無疆。缺少任何一個(ge) 方麵，宇宙的生機都會(hui) 停止。當然在這二者之中，近溪認為(wei) 乾更能表示宇宙的生命本質，甚至可以說就是宇宙的精神。

近溪對萬(wan) 物一體(ti) 的強調，與(yu) 其對宇宙同為(wei) 一個(ge) 生機體(ti) 、萬(wan) 物分有同一個(ge) 宇宙精神的思想有著密切的聯係。近溪說：“蓋易之為(wei) 易，其充塞寰穹，樞機造化，惟是一神以靈妙而通顯之，在天則萬(wan) 萬(wan) 而成象，在地則萬(wan) 萬(wan) 而成形。凡所成形象萬(wan) 萬(wan) ，皆乘其元化之靈妙通顯而為(wei) 知能，是以周遍活潑。”[4]（252-253）也就是說，萬(wan) 物從(cong) 形體(ti) 上來說，各自不同，顯現為(wei) 獨立的個(ge) 體(ti) ，但實際上同為(wei) 一個(ge) 生命體(ti) ，如果說乾坤是宇宙之“知”“能”的話，這種“知”“能”隻是一個(ge) ，貫徹到萬(wan) 事萬(wan) 物中，故萬(wan) 物之“知”“能”從(cong) 根本上來說又是同一個(ge) ，因此萬(wan) 物才是一體(ti) 相通的。羅近溪關(guan) 於(yu) 宇宙的這一看法與(yu) 現代新儒家熊十力的看法非常相似，熊十力在《明心篇》中說：“心、物同本於(yu) 天，而心、物之外無有天，天即是心、物之實體(ti) 故……夫仁心之存乎人者……常流通於(yu) 天地萬(wan) 物而無間隔。此乃根於(yu) 實體(ti) 之德性，而為(wei) 一切德行之源泉也。”[9]（222）在熊十力看來，盡管宇宙實體(ti) 隻有一個(ge) ，但其功用表現為(wei) 心與(yu) 物兩(liang) 個(ge) 方麵，此兩(liang) 方麵實際上也來自其對《易傳(chuan) 》乾坤的透悟：“餘(yu) 宗《大易》乾坤之義(yi) ，說心物是大用之兩(liang) 方麵，不是兩(liang) 體(ti) 。”[9]（79）熊十力和羅近溪的仁學思想中的本體(ti) 宇宙論根據皆來源於(yu) 《易經》，說明《易經》的確是中國哲學中仁學本體(ti) 論的重要來源。同時，近溪關(guan) 於(yu) 仁為(wei) 宇宙生機及“一神以靈妙通顯”的看法，讓我們(men) 不禁想起近人徐梵澄的精神哲學中的“精神”:“究竟‘精神’二字，應當如何下定義(yi) 呢……克實言之，這皆是今之所謂生命力的表現……但在最內(nei) 中深處，還有一核心，通常稱之曰心靈或性靈。是這些，哲學上乃統稱之曰‘精神’。應當說精神是超乎宇宙為(wei) 至上為(wei) 不可思議又在宇宙內(nei) 為(wei) 最基本而可證會(hui) 的一存在……孔子千言萬(wan) 語解說人道中之‘仁’，原亦取義(yi) 於(yu) 此。”[10]（14-15）【2】“彌漫宇宙人生是一大知覺性，這知覺性之所表便是生命力。或者，如某些論者說彌漫宇宙人生隻是一生命力，而這生命力之所表便是知覺性。”[10]（96）也就說，徐梵澄同樣認為(wei) 宇宙是一個(ge) 生命實體(ti) 或精神實體(ti) ，宇宙萬(wan) 物具有一個(ge) 共同的知覺，這就是“萬(wan) 物一體(ti) ”的形上根據。孔子與(yu) 儒家所說的仁其實就是這種宇宙知覺或宇宙精神的體(ti) 現。近溪也喜歡使用“精神”一詞，而且常引宋代楊慈湖“心之精神是謂聖”的說法：“蓋心之精神是謂聖，聖者，神明而不測者也。故善觀天地之所以生化人物，人物之所以徹通天地，總然此是神靈，以充周妙用，毫發也無間，瞬息也不遺，強名之曰‘心’，而人物天地，渾淪一體(ti) 者也。”[4]（197）也就是說，近溪認為(wei) 宇宙有一個(ge) 共同的精神、共同的心，這個(ge) 心或精神，神明不測，貫穿於(yu) 天地人物中間，因此天地人物才是“渾淪一體(ti) ”的。儒家所謂的心就來自宇宙生生之仁，此心並不是個(ge) 體(ti) 的血肉之心，象山和陽明所謂的“本心”“良知”皆是指這樣一個(ge) “求之天地古今以會(hui) 其全”“天地萬(wan) 物乎一體(ti) ”的心，此心超越古今，放諸四海而皆準，具有“不息”“無疆”的特點，即在時空方麵是無限的。近溪指出，儒家所謂的長壽是指此而言，而不是指肉體(ti) 生命的長久，故曰仁者壽[3]（506-507）。

近溪將《易經》複卦與(yu) 《論語》的“克己複禮為(wei) 仁”建立在以生生之仁為(wei) “天心”或“天地之心”的基礎之上，並將二者聯係起來加以詮釋。這也可以說是他對“體(ti) 仁”之方貫徹形上和形下的係統解釋。當學生問及孔子學易的宗旨是否為(wei) 求仁，與(yu) 孔子回答顏淵“克己複禮為(wei) 仁”是否一致時，近溪明確說：“易所以求仁。”在近溪看來，易主要是描述宇宙生化變易的過程總體(ti) ，這一過程總體(ti) 實際上就是宇宙仁體(ti) 的表現。而對宇宙生化變易（易）內(nei) 在目的的認識，又離不開對複卦的體(ti) 認，複卦之一陽來複，恰恰體(ti) 現了宇宙生機至誠無息、永不間斷的特點，於(yu) 此可以見“天地之心”的生生本性。萬(wan) 物稟此生機而生，故同為(wei) 此生理之表現。對人而言，從(cong) 生到死，無一刻不是此生理在起作用，隻不過普通人日用而不知，缺乏對自身生理的認識，而聖賢首先自覺到此生理，用“明訓格言”喚醒民眾(zhong) ，從(cong) 而使其自覺身上的生理仁體(ti) ，並順應此生理仁體(ti) 而生活，故能以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，從(cong) 而實現宇宙的整體(ti) 和諧，這就是“克己複禮”“天下歸仁，而為(wei) 仁由己也”[4]（28）。

正因為(wei) 近溪以天地之生生之理為(wei) 仁的本質規定，且此生生之理流貫於(yu) 萬(wan) 物，所以對人而言，求仁的核心工夫不在於(yu) 私欲的克製，而在於(yu) 體(ti) 會(hui) 這天地生機在人身上的顯現，這就是儒家“體(ti) 仁”工夫的本質所在。所以對於(yu) “克己複禮”，近溪常聯係《易經》複卦中“中行獨複”“複以自知”的說法來解釋，他認為(wei) 這兩(liang) 個(ge) 說法中的“中行”與(yu) “知”就是“禮”，“獨”“自”就是“己”，因此“克己複禮”本質上就是要求人主動地反身體(ti) 會(hui) 萬(wan) 物一體(ti) 的大我、真我（克己），並在實踐中將這種精神貫注到天地民物之中（複禮）。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，“克己複禮為(wei) 仁”與(yu) 孟子的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”以及明道提倡的“認得為(wei) 己，何所不至”“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”的大我觀是相通的。[4]（26）因此近溪反對漢儒將“克己”訓為(wei) “克去己私”，而主張“克字正解，隻是作勝、作能”[4]（26）。近溪對“克己複禮”的這種看法顯然與(yu) 顏山農(nong) “製欲非體(ti) 仁”的說法有密切的聯係，他強調從(cong) 正麵體(ti) 會(hui) 和擴充萬(wan) 物一體(ti) 之仁，顯然也是繼承了顏山農(nong) 從(cong) 正麵擴充四端去體(ti) 會(hui) 仁體(ti) 的方法，所不同的是，近溪因為(wei) 通過研究《周易》而對宇宙生生之仁深有體(ti) 會(hui) ，故而在談論求仁的工夫時，特別強調人應該從(cong) 天人合一的角度，自覺生生之理在人的生命活動中的當下呈現，以此自覺人的生命本真以及人對宇宙萬(wan) 物的責任，並以敬畏之情，自覺順應人所得自於(yu) 天的生理，做一個(ge) 胸懷天地民物的大人。

三、赤子之心與(yu) 孝弟慈

從(cong) 前麵的論述來看，近溪之學的中心在於(yu) 如何使人在日用常行中體(ti) 會(hui) 得自於(yu) 天的生機，從(cong) 而自覺地順應此自然的生機活動，這是近溪對陽明學特別是泰州學派“百姓日用即是道”精神的發揚，也是陽明學特別是泰州之學將理學從(cong) “極高明”轉向“道中庸”的精妙之處。近溪早年因為(wei) 踐行艱苦的“製欲”工夫而致疾，正是顏山農(nong) 的教導使其由“製欲”轉向“體(ti) 仁”，實現了學問與(yu) 工夫的根本轉向。也就是說，此前近溪的“製欲”工夫過於(yu) 強調對欲念的克製及對某種寧靜心境的操持把捉，從(cong) 而使得身心之生機被雍遏，由此導致了心靈的鬱結，進而導致身體(ti) 血脈的紊亂(luan) 。如何教其放下操持把捉，讓本有的天性得以顯現並自覺順應之，才是治療其身心疾病的良藥。

近溪自身的求道經曆充滿神秘色彩，他曾鄭重其事地記載了舟行至山東(dong) 臨(lin) 清，在身患重病的狀態下，一日恍惚中與(yu) 泰山丈人對談的經過[3]（582）。泰山丈人的真實性，姑且勿論，僅(jin) 就這個(ge) 故事的內(nei) 容而言，與(yu) 近溪和顏山農(nong) 的對話內(nei) 容相似。泰山丈人指出近溪工夫的主要問題是強力操持把捉，以追求不動心的境界，這樣遲早會(hui) 導致心疾。近溪不服，反而認為(wei) 這是自己的工夫得力處。泰山丈人進一步指出，人的身心其實是“天體(ti) ”，其活動則是順應“天常”，故可以感應無方。如果強力把捉，追求無紛擾的不動心境界，就會(hui) 使本來的天機遭到遏製，不但會(hui) 導致心病，身體(ti) 遲早也會(hui) 發病。泰山丈人強調人的精神心思本來是自然調暢、天機活潑的，與(yu) 此相應，身體(ti) 的氣血也會(hui) 自然調暢；反之，如果對心思過分地加以把捉，追求並留戀某種境界，就會(hui) 使心思沉滯，血脈不調暢，最終身體(ti) 就會(hui) 生病。根據近溪的記載，他聽後大受刺激，從(cong) 此“執念漸消，血脈循軌”，即放下了遏抑念頭和強力操持的工夫，從(cong) 此他的疾病也逐漸得到了治愈。

基於(yu) 自身的經曆，近溪反對理學中一切強力把捉、追求某種光景效驗的工夫，牟宗三說近溪“特重光景之拆穿”[1]（204），說的就是這一點。近溪在教學的過程中，極力通過各種類似禪家機鋒的方式，幫助受教者拆穿求道過程中所追求的各種“心中炯炯”、內(nei) 心光明的幻象，並將其置於(yu) 與(yu) 平常百姓的日常身心活動狀態的對比中，以說明這種光景是虛幻不實的，並不具有普遍性。這裏僅(jin) 舉(ju) 一例，以見一斑。據記載，近溪的一個(ge) 朋友在會(hui) 講時“每坐便閉目觀心”，且自陳內(nei) 心“炯炯然也，但常恐不能保守”[4]（267），問近溪該如何保守此種內(nei) 心炯然的狀態。近溪指出其內(nei) 心光景的虛幻及其工夫的錯誤，並認為(wei) 其“心中炯炯，卻赤子原未帶來，而與(yu) 大眾(zhong) 亦不一般”[4]（268）。隨後，近溪說了一段與(yu) 泰山丈人對他的針砭內(nei) 容相似的話：

適才炯炯，渾非天性而出自人為(wei) 。今日天人之分，便是將來鬼神之關(guan) 也。今在生前，能以天明為(wei) 明，則言動條暢，意氣舒展，比至歿身，不為(wei) 神者無幾。若今不以天明為(wei) 明，隻沈滯襟膈，留戀景光，幽陰既久歿，不為(wei) 鬼者亦無幾矣。[4]（268）

也就是說，近溪認為(wei) ，此友通過靜坐所追求的內(nei) 心光明的境界與(yu) 赤子及社會(hui) 大眾(zhong) 的內(nei) 心狀態並不相同。赤子和大眾(zhong) 順應自然的天性知覺（“天明”“天性”）生活，其內(nei) 心並沒有這種光明的景象，而此友的內(nei) 心狀態則是通過一種人為(wei) 的工夫所得。在這種情況下，如果還要沉迷於(yu) 如何保持這種光景，並且唯恐其不能持久，長此以往，非但不能成聖，且“不為(wei) 鬼者亦無幾”。可以看出，近溪十分注重“天性”“天明”對於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命活動的意義(yi) ，所以他特別強調我們(men) 在追求“希聖”“希天”時，一定要意識到我們(men) 身上有什麽(me) 東(dong) 西能夠與(yu) 聖、天“打得對同”，用近溪的話說，即是“夫天則莫之為(wei) 而為(wei) 、莫之致而至者也。聖則不思而自得、不勉而自中者也。今日吾人之學，則希聖而希天者也。既欲求以希聖而直至希天，乃而不尋思自己有甚東(dong) 西，可與(yu) 他打得對同，不差毫發，卻如何去希得他而與(yu) 之同歸一致也耶?”[4]（74）因為(wei) “聖”“天”具有不學不慮、莫知莫為(wei) 的特點，所以這種與(yu) “聖”“天”“打得對同”的東(dong) 西一定也具有不學不慮、莫知莫為(wei) 的特點。近溪認為(wei) ，這可以在赤子及作為(wei) 愚夫愚婦的普通百姓的日常生活中找到，故近溪一方麵反對做學問專(zhuan) 求宗旨，另一方麵又說“不慮而知，是學問宗旨”[4]（91）。近溪判定儒學工夫真切有效的標準有兩(liang) 個(ge) ：具有不學不慮的自然性以及與(yu) 百姓日用相同。如果不符合這兩(liang) 個(ge) 標準，他認為(wei) 就是一種歧途，即“聖賢之學，本之赤子之心以為(wei) 根源，又征諸庶人之心以為(wei) 日用”[4]（268）。這是對陽明“與(yu) 愚夫愚婦同的，是謂同德；與(yu) 愚夫愚婦異的，是謂異端”[11]和王艮的“百姓日用即道”[12]（710）思想的繼承與(yu) 發展。

近溪之所以提倡赤子之心，是因為(wei) 在他看來，“赤子之心渾然天理”[4]（75），還未及沾染任何私欲，並且赤子之心的活動具有不慮而知、不學而能的特點，這更能體(ti) 現人的原初“天性”。儒者在從(cong) 事修養(yang) 工夫時，應該時刻自覺身上所保有的赤子之天性，並自覺順應之，“希聖”“希天”的工夫不外於(yu) 此。近溪曰：“不慮而知，是學問宗旨……但此個(ge) 知，原是天命之性，天則莫之為(wei) 而為(wei) ，命則莫之致而至，所以謂之不學不慮而良也……所以指示以知的源頭說：知本是天生之良，而不必雜以人為(wei) ，知本不慮而明，而不必起以思索。”[4]（91）故近溪特別注重闡發孟子“大人者不失其赤子之心者也”一句，一般人將這句話理解為(wei) 隻有大人才能保有赤子之心，而近溪則認為(wei) 這句話應該理解為(wei) 隻有根據赤子之心才能做成大人。近溪認為(wei) ，赤子之心，純一無偽(wei) 。世人皆由赤子長成，其耳目與(yu) 赤子無異，但心思卻在後天成長的過程中，天體(ti) 漸失，日漸紛擾，反而認為(wei) 後天獲得的知識才是成聖的根據，這實乃本末倒置。[4]（196-197）

那麽(me) ，赤子之心所不學不慮的內(nei) 容究竟是什麽(me) 呢?近溪認為(wei) 就是赤子對於(yu) 親(qin) 人的親(qin) 愛之情。這是一種本源性的情感，是赤子天性的流露，也是天地生生之仁在人身上的最初體(ti) 現。儒家的仁愛正是基於(yu) 這種家庭成員之間的親(qin) 愛之情，並進一步將其擴展到家庭之外的社會(hui) 乃至整個(ge) 宇宙。這就是“親(qin) 親(qin) ，仁也”“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”所包含的深刻內(nei) 涵。“看見赤子出胎最初啼叫一聲，想其叫時隻是愛戀母親(qin) 懷抱，卻指著這個(ge) 愛根而名為(wei) 仁，推充這個(ge) 愛根以來做人，合而言之曰：‘仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。’若做人的常是親(qin) 親(qin) ，則愛深而其氣自和，氣和而其容自婉，一些不忍惡人，一些不敢慢人，所以時時中庸而位天育物，其氣象出之自然，其功化成之渾然也。”[4]（74-75）

而這種對於(yu) 家庭成員的親(qin) 愛之情，最基本的就是愛敬，即愛親(qin) 敬兄之情，近溪認為(wei) 這就是孟子赤子之心中包含的不學不慮的良知良能，表現在倫(lun) 理上就是孝弟。這種對親(qin) 人的孝弟之情具有普遍性，用近溪的話說就是，誰生下來沒有父母、子女、兄弟姐妹?誰不愛自己的父母、子女、兄弟姐妹?如果說象山與(yu) 陽明的本心良知雖然簡易但還略顯精微的話，近溪對於(yu) 儒家孝弟之情的指點，則更加親(qin) 切。孝弟之情是人類的原初情感，每個(ge) 人都會(hui) 在家庭內(nei) 部真切地體(ti) 驗到它，它可以超越時間、空間、種族、身份的限製，具有普遍性。尤其是對這種情感的體(ti) 驗，並不需要有特別的知識和修養(yang) ，每個(ge) 人當下就能感受到。如果能以這種感情為(wei) 基礎，對其加以推擴，去構建社會(hui) 倫(lun) 理，就可以突破士大夫群體(ti) 的狹隘，真正實現儒學的社會(hui) 化。“與(yu) 本心良知等抽象的道德觀念相比，孝弟慈這套言說方式無疑具有貼近普通百姓生活的世俗性特征，是以真實的個(ge) 體(ti) 生命、道德情感作為(wei) 其理論依據的，因而孝弟慈作為(wei) 一種倫(lun) 理學說，可以打通‘縉紳士人’與(yu) ‘群黎百姓’的界限，也不受家族/社會(hui) 、道德/政治的局限，而成為(wei) 普遍性的道德法則。”[13]（340）

根據近溪的自述，近溪早年生長在一個(ge) 溫暖的家庭環境中，從(cong) 小父母即對他關(guan) 愛備至，他也對父母敬愛和對弟弟妹妹憐愛有加。正是這種真切的親(qin) 情，讓他讀到《論語》《孟子》中關(guan) 於(yu) 孝弟的話時，經常被感動得流淚。但他此時並沒有特別重視這種孝弟之情，隻是將其視為(wei) 人之常情。直到他碰到顏山農(nong) 之後，才“翻然悟得隻此就是做好人的路徑”[4]（52），從(cong) 此再看《論語》《孟子》《大學》《中庸》等經典，“更無一字一句不相照映”[4]（53），由此他更加堅信孝弟之情可以作為(wei) 成就聖賢、實現理想社會(hui) 的基礎。近溪強調孝弟慈是《大學》的宗旨，正是有見於(yu) 此：“《大學》則撮其尤簡要者而約言之，所以謂之曰‘在格物’也。今觀其書(shu) ，通貫隻是孝弟慈，便人人親(qin) 親(qin) 長長，而天下平。”[4]（22）關(guan) 於(yu) 孝弟慈的普遍性及其對社會(hui) 治理的有效性，近溪在為(wei) 民眾(zhong) 宣講《論語》“為(wei) 政以德”時，發揮得既切近又廣遠，真能打動不知不識的百姓，讓人聽後產(chan) 生三代近在眼前的感覺。近溪指出，儒家的政治是一種德政，要實行這種德政，必須先了解什麽(me) 是真正的道德。在他看來，真正的道德就是“民間日用常行之德”[4]（151），而不是什麽(me) 高遠難行之德。而民間日用常行的最基本的道德就存在於(yu) 家庭內(nei) 部，而家庭內(nei) 部最基本的關(guan) 係就是父母、妻子、兄弟之間的關(guan) 係。好好侍奉父母曰孝，好好對待兄長曰弟，父母親(qin) 愛子女曰慈，這三種感情都是普通民眾(zhong) “出世帶來的”，都是人的良知良能。因此對於(yu) 施行德政的當政者而言，首要的是以身作則，自己要先做到孝弟慈，民眾(zhong) 才會(hui) 自然受到感化，去踐行孝弟慈。由此加以推擴，人們(men) 才會(hui) 去愛社會(hui) 上的其他成員，進而實現天下太平。因此，孝弟慈是儒家德政的第一原理，“孝、弟、慈三事，是古今第一件大道、第一件善緣、第一件大功德”[4]（152）。

正因為(wei) 近溪以孝弟慈為(wei) 儒家修身治世的第一原理，所以他對明太祖朱元璋的聖諭六言推崇備至【3】，近溪說：“惟居鄉(xiang) 居官，常繹誦我高皇帝聖諭，衍為(wei) 鄉(xiang) 約，以作會(hui) 規，而士民見聞處處興(xing) 起者，輒覺響應。乃知大學之道在我朝果當大明，而高皇帝真是挺生聖神，承堯舜之統，契孔孟之傳(chuan) ，而開太平於(yu) 茲(zi) 天下，萬(wan) 萬(wan) 世無疆者也”[4]（5）；“惟我太祖卻真是見得透徹，故教諭數言，即唐虞三代之治道盡矣”[4]（213）。明初，明太祖朱元璋曾傳(chuan) 令天下，讓作為(wei) 基層社會(hui) 的鄉(xiang) 裏宣傳(chuan) 並遵循六條基本的社會(hui) 倫(lun) 理規範：孝順父母、尊敬長上、和睦鄉(xiang) 裏、教訓子孫、各安生理、毋作非為(wei) ，這就是聖諭六言。近溪認為(wei) 聖諭六言的根本精神與(yu) 其提倡的孝弟慈是一致的，正因為(wei) 他將孝弟慈視為(wei) “古今第一大道”，並且從(cong) 道統及經典詮釋上確認了孝弟慈在先秦儒家聖賢內(nei) 部的傳(chuan) 承，所以他認為(wei) 太祖高皇帝的聖諭六言同樣承接了儒家的道統。不僅(jin) 如此，朱元璋同時又作為(wei) 君主，將孝弟慈之道落實到民眾(zhong) 的基本倫(lun) 理規範中，實現了政教的真正合一。從(cong) 這一意義(yi) 上說，朱元璋又是“挺生聖神”、德統君師，是政教合一的典型。近溪在麵向民眾(zhong) 講學及在基層治理的過程中，屢次發揮聖諭六言，一方麵是為(wei) 了履行其地方官教化民眾(zhong) 的責任，另一方麵更為(wei) 重要的是，他認同孝弟慈在民間社會(hui) 的治理中具有基礎而普遍的作用，是實現社會(hui) 治理的不二法門。後來，受近溪的影響，泰州後學楊起元、管誌道都推崇朱元璋，認為(wei) 朱元璋是“君師道合”的聖人。明太祖的聖諭六言在晚明清初也頗受重視，成為(wei) 基層社會(hui) 治理的重要規範。

四、總結

儒家的仁學建立在家庭成員的血緣親(qin) 情之上，但儒家的仁愛並不限於(yu) 家庭成員內(nei) 部，而是被以一種等差的方式，推擴到整個(ge) 社會(hui) ，乃至整個(ge) 自然界。因此，儒家的仁學始於(yu) 孝弟的親(qin) 親(qin) 之情，終於(yu) 仁民愛物的社會(hui) 理想。在先秦時期，儒家的仁學主要是一種愛敬之情和博施濟眾(zhong) 的人道情懷。孟子雖然將仁視為(wei) 最重要的德目，認為(wei) 其是得自於(yu) 天的人性的固有內(nei) 容，但並沒有係統闡述仁與(yu) 天的關(guan) 聯。到了漢代，董仲舒基於(yu) 天人感應的思想，提出了仁為(wei) “天心”的思想，已經使得仁向宇宙論方麵發展，“這個(ge) 說法是仁體(ti) 在宇宙論形態發展的重大一步”[8]（139）。仁的本體(ti) 化，即發展為(wei) 一種本體(ti) 宇宙論的係統，是在宋明理學中出現的。宋明理學家受佛老心性論、本體(ti) 論的刺激，重新闡發了先秦儒家關(guan) 於(yu) 性與(yu) 天道的內(nei) 容，其仁學的建構也向形而上學的方向發展。易學作為(wei) 理學家本體(ti) 宇宙論的源頭，在仁學的發展中尤其受到重視。理學家重新討論了“天心”“天地之心”等概念，並將其與(yu) 仁建立起更為(wei) 密切的聯係，尤其是生生的觀念，更是因為(wei) 程明道的提倡，成為(wei) 建構仁學本體(ti) 論的重要基礎。另外，從(cong) 二程和張載開始，宋明理學家就開始重視仁的萬(wan) 物一體(ti) 的內(nei) 涵，以至錢穆先生在《國學概論》中說：“夫‘以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ’者，此北宋以來理學家精神命脈之所寄也。”[14]（236）總體(ti) 而言，儒家的仁學到了宋明理學那裏，已經發展出一種本體(ti) 宇宙論的係統。對這個(ge) 係統而言，宇宙是一個(ge) 充滿生機、流行不息的生生變化的總體(ti) ，或者說是一個(ge) 大的生命體(ti) 。因此生機和生生是仁學的形上基礎，生生之仁就是“天心”“天地之心”，或用馮(feng) 友蘭(lan) 先生的話說，即“宇宙的心”。生生之仁落實到人物之上，就構成了人的生命的本質。萬(wan) 物既然是一個(ge) 大的生命體(ti) ，便共享同一個(ge) 生機，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，萬(wan) 物一體(ti) 是其題中應有之義(yi) 。人作為(wei) “天地之心”，能夠自覺宇宙的這種生機以及萬(wan) 物基於(yu) 一體(ti) 的有機關(guan) 聯，故可以超越小我，達至萬(wan) 物一體(ti) 的大我。至於(yu) 修養(yang) 的具體(ti) 途徑，程朱理學與(yu) 陸王心學並不一致。程朱理學基於(yu) 對貫通之一理的理解來實現萬(wan) 物一體(ti) 的境界，而陸王心學則傾(qing) 向於(yu) 將本心與(yu) 良知擴大，用張載的話說即以“大心”的方式，將宇宙萬(wan) 物納入主體(ti) 的觀照範圍。或更進一步說，心學家傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 宇宙隻有一個(ge) 心、一個(ge) 知覺，這個(ge) 心與(yu) 知覺有一個(ge) 發竅之處，即人的本心與(yu) 良知。相比較而言，心學的思路則更加簡易直截，更容易為(wei) 下層民眾(zhong) 所接受。這一點從(cong) 明代陽明學的社會(hui) 化運動中就可以看出。當然，儒家的仁學作為(wei) 一種雖然切近現實但理想高遠的思想實踐，在陽明學的社會(hui) 化運動中，始終存在著如何更加接地氣，而又不失形上關(guan) 懷的問題。羅近溪的仁學思想，可以說就是儒家仁學本體(ti) 化、社會(hui) 化發展的一個(ge) 比較成功的案例。羅近溪基於(yu) 自身的實踐，最終建立了一個(ge) 立足於(yu) 宇宙生生之仁，貫徹於(yu) 百姓日用，緊緊圍繞孝弟慈的家庭倫(lun) 理的完整嚴(yan) 密體(ti) 係，為(wei) 仁學建立了一個(ge) 縱貫形上和形下、十字打開的體(ti) 係。這一體(ti) 係天機洋溢、調暢活潑，同時又渾淪順適，緊扣百姓的日常生活，一洗理學家說心說性說命說天之抽象和幽渺，使得普通百姓也能夠當下受用，心胸豁然、歡呼踴躍，極大地激發了普通民眾(zhong) 的生命自覺和主體(ti) 意識，在理學史上開出了一個(ge) 新的境界。黃宗羲在《明儒學案》中評價(jia) 近溪說：“先生之學，以赤子良心、不學不慮為(wei) 的，以天地萬(wan) 物同體(ti) 、徹形骸、忘物我為(wei) 大。此理生生不息，不須把持，不須接續，當下渾淪順適。工夫難得湊泊，即以不屑湊泊為(wei) 工夫，胸次茫無畔岸，便以不依畔岸為(wei) 胸次，解纜放船，順風張棹，無之非是。學人不省，妄以澄然湛然為(wei) 心之本體(ti) ，沉滯胸膈，留戀景光，是為(wei) 鬼窟活計，非天明也……所觸若春行雷動，雖素不識學之人，俄頃之間，能令其心地開明，道在現前。一洗理學膚淺套括之氣，當下便有受用，顧未有如先生者也。”[12]（762）允為(wei) 至當之言。

近溪關(guan) 於(yu) 仁學的形上思想重視宇宙生機與(yu) 生命有機關(guan) 聯的整體(ti) 性，提倡一種萬(wan) 物一體(ti) 的大我意識，這對於(yu) 緩解人與(yu) 人、人與(yu) 自然之間的矛盾對立及建立人類命運共同體(ti) 具有重要的啟發意義(yi) 。

另外，近溪對孝弟慈尤為(wei) 重視，在其仁學中可以感受到家庭的溫暖和濃濃的愛意。不僅(jin) 如此，近溪將中國人的孝弟慈觀念，放在宇宙生生流行的時空中加以考察，使得孝弟之道，“對於(yu) 理解人的自我認同及其生存的處境，理解人與(yu) 自然的本質性關(guan) 係，具有形上學的普遍意義(yi) ，同時，也具有重要的現實意義(yi) ”[15]，所以近溪的仁學可以克服現代社會(hui) 中個(ge) 體(ti) 原子化所造成的孤獨感、虛無感。

注釋
 
【1】據王汎森考證，近溪對水鏡靜坐的方法，或出自道教淨明忠孝道一派。參見王汎森:《明代心學家的社會角色——以顏鈞的“急救心火”為例》，《晚明清初思想十論》，複旦大學出版社2004年版，第23-27頁。
 
【2】關於徐梵澄以精神哲學對心學的詮釋，可以參考陳來:《精神哲學與知覺性理論——徐梵澄心學思想述論》，《世界宗教研究》2020年第1期；李卓:《精神哲學與陸王心學———以徐梵澄〈陸王學述〉為中心》，《世界宗教研究》2019年第5期。
 
【3】關於明太祖的聖諭六言在明代中晚期的展開情況及近溪對此的推崇，可參考陳時龍:《師道的終結——論羅汝芳對太祖〈六諭〉的推崇》，《明史研究論叢》2012年第10輯。

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