論朱熹對張載“禮學”思想的繼承與(yu) 發展

作者：陳永寶

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《國際儒學論叢(cong) 》，2023年第十二輯

摘  要：朱熹的禮學思想受到了張載的禮學思想的影響，主要體(ti) 現在“以禮為(wei) 教”、“尊禮貴德”和生活之禮這三個(ge) 方麵。朱熹對張載之禮既肯定又有所發展。朱熹認為(wei) ，張載之禮較為(wei) 符合古禮，為(wei) 禮之正朔。這對秦川之地的移風易俗啟到了較大的作用；同時，張載喪(sang) 祭之禮在民間有較大的影響力，由於(yu) 其簡單易學且具有一定的說服力因此能達到“曲盡誠潔”之功，又能達到“終乃信從(cong) ”之效。相比而言，朱熹與(yu) 張載之禮因二者麵對的時代問題不同存在一定的差別。朱熹主要解決(jue) 理論係統內(nei) 部存在的風險和係統外部學者的挑戰，意在正君心；張載主要是解決(jue) 秦川之地周禮疲弊的問題，意在移風易俗。由此可見二者的區別與(yu) 聯係。

關(guan) 鍵詞：朱熹  張載  禮學

作者簡介：陳永寶，廈門大學哲學係特任副研究員，台灣輔仁大學哲學博士，台灣中國哲學研究中心副研究員，廈門大學特任副研究員。研究方向：宋明理學。

在北宋的諸多思想家中，張載對朱熹影響較大的學者之一。相對於(yu) 學者們(men) 認為(wei) 的朱學起源於(yu) 二程學的說法，張載對朱熹的影響可能更加不可回避。與(yu) 二程學對朱熹的顯性影響不同，張載的思想在朱學發展史上往往以一種隱形的方式存在。在一定程度上，朱熹認為(wei) 張載的思想相對於(yu) 前者要略好一些。我們(men) 從(cong) 朱熹對張載思想的描述中，多可看到兩(liang) 個(ge) 方麵：一是當朱熹思考陷入到一定的困境，便會(hui) 回到了張載的思想中。這主要體(ti) 現在朱熹在思考“已發未發”時對“心統性情”的回歸；二是張載是朱熹思想的一個(ge) 參照。朱熹與(yu) 弟子討論“顏子心粗”[1]一章時，朱子便引張載的語錄為(wei) 其背書(shu) ：

橫渠說：‌“孟子比聖人自是粗。顏子所以未到聖人處，亦隻是心粗。‌”[2]

橫渠雲(yun) ：‌“顏子未至聖人，猶是心粗。‌”一息不存，即為(wei) 粗病。要在精思明辨，使理明義(yi) 精；而操存涵養(yang) 無須臾離，無毫發間；則天理常存，人欲消去，其庶幾矣哉！[3]

在朱熹對儒佛的諸多論述中，均體(ti) 現出張載思想的印記。同時，作為(wei) 朱熹教育思想的集結的《近思錄》而言，張載的思想占有相當大的比重。因此，討論張載對朱熹思想的影響，是一個(ge) 不可回避的問題。在張載影響朱熹的諸多思想中，心統性情和製禮思想對他的影響較大。二者相比較，前者較易引起學者的重視，成為(wei) 研究的張、朱關(guan) 係的一個(ge) 重點；而後者因為(wei) 各種原因多為(wei) 學者被其淡漠，研究較少，這確實不該。本文的目的意在點明這一個(ge) 研究的重要性，從(cong) 張載的製禮思想談其“禮”思想對朱熹的影響。

一、張載製禮思想概述

林樂(le) 昌指出，“張載的禮學是由兩(liang) 套係統構成的:一套是關(guan) 於(yu) 禮的基本觀念和禮學結構功能的學理係統, 一套是突出禮在教學過程中的作用和意義(yi) 的實踐係統。”[4]張載禮學的製禮思想主要圍繞三層結構，即成德踐行之禮、社會(hui) 教化之禮和養(yang) 民治國之禮。[5]而這三層結構，基本奠定了張載禮學的基本特征。從(cong) 中我們(men) 可看出張載製禮思想的兩(liang) 個(ge) 維度：一是“以禮為(wei) 教上”，二是“尊理重德”。

在張載看來，“禮”與(yu) “理”是異名而同源。他說：“蓋禮者理也，須是學窮理，禮則所以行其義(yi) ，知禮則能製禮，然則禮出於(yu) 理之後。”[6]這也就是“禮、理同一的思想“，這在儒家經典《禮記》中的《仲尼燕居》、《樂(le) 記》諸篇均有所體(ti) 現[7]。以“理”為(wei) 基礎而構建或還原的禮學體(ti) 係是張載禮學的一個(ge) 主要表現方式。在這種路徑下，“天、道、性、心”才有可能在張載的理學係統中達成有機的統一。如“循天下之理之謂道，得天下之理之謂德” [8]、“禮者聖人之成法也，除了禮天下更無道矣”[9]、“道以德者，運於(yu) 物外，使自化也” [10]，這些均表明了張載製禮的基本邏輯。

但是，在張載的思想體(ti) 係中 “更注重切於(yu) 致用的‘禮’，而不尚虛空的‘理’”[11]的特點。清人薛思岸曾說，“張子以禮為(wei) 教, 不言理而言禮, 理虛而禮實也。儒道宗旨, 就世間綱紀倫(lun) 物上著腳, 故由禮入, 最為(wei) 切要。即約禮、複禮的傳(chuan) 也。”[12]應是這種思想的表達。張載對禮學是尤為(wei) 重視，他指出“進人之速無如禮”“仁守之者在學禮也” [13]點明了禮在儒學發展中的作用。這便是張載成德踐行之禮、社會(hui) 教化之禮和養(yang) 民治國之禮的禮學本體(ti) 論依據。林樂(le) 昌指出：“從(cong) 張載禮學的整體(ti) 結構和功能模式看，它既是個(ge) 體(ti) 行為(wei) 的自我約束機製，也是社群關(guan) 係的調節機製，又是國家政治的運行機製。”[14]這一點將禮學的地位提升到修身、齊家、治國平天下的程度，形成了張載及之後的理學家對禮學的基本敘說模式。

張載的“尊禮貴德”思想應為(wei) 他修身工夫的兩(liang) 種形態，即知禮成性和變化氣質。張載所說的“知禮成［性］而道義(yi) 出”和“聖人亦必知禮成性” [15]便是這種思想的表達。林樂(le) 昌指出，知禮成性是“指對禮的本質加以理解並與(yu) 道德踐履相統一的工夫整體(ti) 。” [16]以禮作為(wei) 人“歸性達仁”的工具，基本上是張載思想的一個(ge) 核心。在張載看來，人的外在行為(wei) 與(yu) 內(nei) 在德行之間是正相關(guan) 的。也就是說，一個(ge) 人表現出什麽(me) 樣的行為(wei) ，也表現出你內(nei) 心的真實表現。在這種思路下，他找到了一個(ge) 對內(nei) 心做工夫（糾正或回歸）的路徑。這既呼應了上文所說的“以禮為(wei) 教”的思想，也說明了他“以禮成德”知行工夫。

變化氣質是張載思想的另一種趨向。這在張載的思想裏應該包括兩(liang) 個(ge) 麵向：一是氣質本有為(wei) 善。這個(ge) 本有為(wei) 善像赤子之心一樣湛然若明。張載說：“本有是善意，因而成之”[17]便是這層意思。在這裏，張載基本上繼承了孟子對“性本善”的理解。但在張載這裏略有不同的是，他的性本善中應該還含有一層“氣本善”的理解。這是由於(yu) 他注重形下氣質的原因所質。以前文所看，張載對“理”、“氣”兩(liang) 種概念的關(guan) 注中，明顯是趨向於(yu) “氣”。因此，相對於(yu) 性、理，他更傾(qing) 向於(yu) 心、氣。這在他後麵談到的心統性情思想時也可見到這種痕跡。

二是氣質有“變”的特質。也就是說，雖然人的氣質有若赤子之心一樣本有為(wei) 善，但受到外界的影響有偏離的可能。我們(men) 無法知道此時張載是否是受到二程的影響，還是他影響了二程，達成了對“氣質”由善變惡的理解。當然，這在二程的思想裏表達是更為(wei) 完善和全麵。在張載這裏，他更多的是突出“窮理盡性”這一個(ge) 變化氣質的有效途徑。張載說，“窮理亦有漸，見物多，窮理多，如此可盡物之性。” [18]

總之，知禮成性和變化氣質而反應出來的“尊禮貴德”，在張載的思想裏可能看到是一體(ti) 兩(liang) 麵，或是一個(ge) 事物的不同角度的反饋。知禮成性與(yu) 氣本為(wei) 善，則表達了變化氣質的先天基礎和後天變化的可能性；知禮成性與(yu) 窮理盡性，反應出張載形下工夫的內(nei) 外兩(liang) 麵。隻不過，張載這裏隻是粗獷式提出了理論的發展框架，具體(ti) 的發展還要等到朱熹時期才有可能。

在張載的理論中，生活禮儀(yi) 有兩(liang) 種。一種是普通時日常生活的“灑掃應對”“敬和接物”[19]；另一種是極端情景中的婚喪(sang) 嫁娶。

張載對普通日常之禮是十分看重的。他說：“世儒之學，正惟灑掃應對便是，從(cong) 基本一節節實行去，然後製度文章從(cong) 此而出。” [20]這裏明顯將日常行為(wei) 之學的重要性提升到一定的高度。對日常之學的注重，即反應了張載對“窮理盡性”思想的一種形下延續。如張載說：“學者以堯舜之事須刻日月要得之，猶恐不至，有何媿而不為(wei) ！此始學之良術也。” [21]又反映了以日常之禮克習(xi) 俗之弊的期望。在張載看來，“氣質是一物，若草木之生亦可言氣質。惟其能克己則為(wei) 能變，化卻習(xi) 俗之氣性，製得習(xi) 俗之氣。所以養(yang) 浩然之氣是集義(yi) 所生者，集義(yi) 猶言積善也，義(yi) 須是常集，勿使有息，故能生浩然道德之氣。”[22]這也反映張載對日常之禮的目的使然。即“學者須觀禮，蓋禮者滋養(yang) 人德性，又使人有常業(ye) ，守得定，又可學便可行，又可集得義(yi) 。養(yang) 浩然之氣須是集義(yi) ，集義(yi) 然後可以得浩然之氣。” [23]至此，張載將日常之禮的目標與(yu) 意義(yi) 闡述清楚。

對於(yu) 極端情景中的婚喪(sang) 嫁娶，一是張載所處的曆史環境對以張載為(wei) 代表士人集團的基本要求；二是張載對傳(chuan) 統粗俗之禮的一種移風思想的體(ti) 現；三是以婚喪(sang) 嫁娶之禮為(wei) 工具，達到辟佛的目的。本文猶以喪(sang) 禮為(wei) 例。

首先，士大夫作為(wei) 文人集團，在民眾(zhong) 心中的作者除了興(xing) 學助教，另一個(ge) 作用則是維係宗族秩序，確定社會(hui) 位階，以維持生存平穩延續。張載在論《宗法》時指出，“管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜係世族與(yu) 立宗子法。” [24]又言，“言宗子者，謂宗主祭祀。宗子為(wei) 士，庶子為(wei) 大夫，以上牲祭於(yu) 宗子之家。” [25]此是說，祭禮不僅(jin) 是一種今人對古人的一種懷念，更是今人社會(hui) 位階的一個(ge) 代表。因此，對於(yu) 文人階層，就必須熟知這套禮儀(yi) 秩序，避免“八佾之舞”（《論語·八佾》）等的社會(hui) 亂(luan) 象。這是文人在社會(hui) 中的基本作用和價(jia) 值。

其它，喪(sang) 禮是一種社會(hui) 教化之禮。林樂(le) 昌指出：“由於(yu) 喪(sang) 、祭等禮儀(yi) 能夠維係和調節宗法關(guan) 係的作用，故深受張載及其門人的重視。”[26]司馬光等人評價(jia) 張載喪(sang) 禮的作用時用了“好禮效古人，勿為(wei) 時俗牽；修內(nei) 勿修外，執中執偏。當今洙灑風，鬱鬱滿秦川。”[27]從(cong) 林樂(le) 昌和司馬光對張載的評論中可能看出，張載通過對喪(sang) 、祭等禮儀(yi) 的繼承與(yu) 發展，對秦川之地起到了社會(hui) 教化之風。

最後，在古代中國，喪(sang) 禮既代表著存世之人與(yu) 逝去之人的一種感情寄托，同時也是儒家之禮的一種典型表現。張載早年信佛，晚期辟佛，其原由就在於(yu) “佛教對儒家喪(sang) 禮”的道德挾持。兩(liang) 宋禪宗主張祭祀方式廢除牲祭，在張載看來是有違周禮。特別當釋士以“勸善”方式宣傳(chuan) 百姓放棄《周禮》的祭祀之法，這為(wei) 張載所不容。張載說，“釋氏妄意天性，而不知範圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為(wei) 幻妄，蔽其用於(yu) 一身之小，溺其誌於(yu) 虛空之大。此所以語大語小，流遁失中。其過也，塵芥六和；其蔽於(yu) 小也，夢幻人世。”[28]張載在辟佛問題上基本也是圍繞這個(ge) 評論而展開，這是他辟佛思想的一個(ge) 特點。

二、朱熹對製禮思想的繼承

朱熹對張載的製禮思想基本上持肯定的態度。朱熹曾說，“橫渠先生曰：古者有東(dong) 宮，有西宮，有南宮，有北宮。異宮而同財，此禮亦可行。” [29]為(wei) 此，他還用自己的理解解釋到，“古人慮遠，目下雖似相疎，其實如此乃能久相親(qin) ，蓋數十百口之家，自是飲食衣服難為(wei) 得一。又異宮乃容子得伸其私，所以避子之私也。子不私其父，則不成為(wei) 子。古之人曲盡人情，必有同宮，……父子異宮，為(wei) 命士以上，愈貴則愈嚴(yan) ，故異宮猶今世有遂位，非如異居也。”[30]這裏看得出來朱熹對張載的禮學態度明顯是持肯定態度在朱熹對張載禮學記錄的文本中並不是孤例。而且，當其將二程與(yu) 張載的禮思想進行比較時，他也有偏向張載的取向。比如朱熹曾說，“大抵伊川考禮文，卻不似橫渠考得較仔細。”[31]在朱熹的思想裏認為(wei) 張載的禮學更具可信度。除此之外，在朱熹看來張載的禮學是有其獨特性的。《朱子語類》記載：“二程與(yu) 橫渠多是古禮，溫公則大概本《儀(yi) 禮》，而參以今之可行者。”要之，溫公較穩，其中與(yu) 古不甚遠，是七八分好。若伊川禮，則祭祀可用。婚禮，惟溫公者好。大抵古禮不可全用……溫公錯了，他卻本荀勖禮。‌”[32]從(cong) 以上可得到兩(liang) 點信息，一是張載本人對“古禮”並不完全的複製，而是存在著一定變更，如朱熹所說“有自杜撰處”；但此“杜撰”並非是“錯”，隻上相對於(yu) 司馬光（溫公）來講，可能不如後者更為(wei) “適古今之宜”。但是，相比於(yu) 前者，司馬光的“禮”卻是有“荀勖禮”的傾(qing) 向，也就是他可能“錯了”。因此，結合以上兩(liang) 條材料，我們(men) 可發現的事，朱熹對張載“禮”是持肯定態度，也更加趨近“古禮”，在朱熹這裏已經是很高的評價(jia) 了。

朱熹對張載祭喪(sang) 禮的繼承，有以下兩(liang) 個(ge) 原因。一是張載禮學易學。《朱子語類》曾記載一段朱熹弟子問朱熹，“橫渠之教，以禮為(wei) 先。浩恐謂之禮，則有品節，每遇事，須用秤停當，禮方可遵守。” [33]在這裏，提問者是持肯定的語氣，這說明朱熹在教學過程中應該認同他這個(ge) 結論。對於(yu) 弟子接下來問的“初學者或未曾識禮，恐無下手處”之事的疑問，朱熹回答說：

古人自幼入小學，便教以禮；及長，自然在規矩之中。橫渠卻是用官法教人，禮也易學。今人乍見，往往以為(wei) 難。某嚐要取《三禮》編成一書(shu) ，事多蹉過。若有朋友，隻兩(liang) 年工夫可成。‌”[34]

可見，從(cong) “為(wei) 禮從(cong) 易”的角度來說，張載的祭喪(sang) 禮較易學習(xi) ，也容易推廣。

二是朱熹頗為(wei) 重視張載關(guan) 於(yu) 祭喪(sang) 禮的形式性。《朱子語類》有多處關(guan) 於(yu) 祭禮細節的描寫(xie) 的三段材料中，可見一斑。如，“修五禮，如五器，卒乃複‌’。如者，齊一之義(yi) 。‌‘卒乃複‌’者，事畢複歸也，非謂複歸京師，隻是事畢複歸，故亦曰‌‘複‌’。前說‌‘班瑞於(yu) 群後‌’，即是還之也。‌此二句本橫渠說。”[35]又如，“唐時士大夫依舊孝服受吊。五代時某人忌日受吊，……服亦有數等，考與(yu) 祖、曾祖、高祖，各有降殺；妣與(yu) 祖妣，服亦不同。……後來橫渠製度又別，以為(wei) 男子重乎首，女子重乎帶。”[36]這裏，朱熹詳盡其材，亦在說明古禮存在的必要性。在朱熹看來，追溯古禮，是當今禮儀(yi) 存在的合法性來源。以此為(wei) 據來觀當世存在之“亂(luan) 禮”，有明確移風易俗之功。呂大臨(lin) 說：

近世喪(sang) 祭無法，喪(sang) 惟致隆三年，自朝以下，未始有衰麻之變；祭先之禮，一用流俗節序，燕䙝不嚴(yan) 。先生（張載）繼遭期功之喪(sang) ，始治喪(sang) 服，輕重如禮；家祭始行四時之薦，曲盡誠潔。聞者始或疑笑，終乃信而從(cong) 之，一變從(cong) 古者甚眾(zhong) ，皆先生倡之。[37]

呂大臨(lin) 之言，道出朱熹習(xi) 張載之禮的兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵：一是“曲盡誠潔”，二為(wei) “終乃信從(cong) ”。此也是朱熹一直堅持以禮教化的一個(ge) 原因。

朱熹對張載製禮的評價(jia) 分為(wei) 正反兩(liang) 個(ge) 方麵。從(cong) 禮製從(cong) 古方麵，朱熹是持肯定態度的。也就是說，朱熹認為(wei) 張載之禮，是較為(wei) 符合古禮或周禮；但從(cong) 製禮的理解與(yu) 運動方麵，朱熹對張載之禮多呈否定評價(jia) 。朱熹說，“橫渠所製禮，多不本諸《儀(yi) 禮》，有自杜撰處。如溫公，卻是本諸儀(yi) 禮，最為(wei) 適古今之宜。”[38]朱熹的弟子黃直卿也有類似的記錄：“先生（朱熹）曰：‘橫渠教人學禮，呂與(yu) 叔言如嚼木劄。今以半日看義(yi) 理文字，半日類《禮書(shu) 》，亦不妨。’”[39]但這並不影響朱熹對張載製禮的真實性的肯定。朱熹說，“後蒙賜書(shu) 雲(yun) ：‌‘所定禮編，恨未之見。此間所編喪(sang) 禮一門，福州尚未送來。將來若得賢者持彼成書(shu) ，複來參訂，庶幾詳審，不至差互。’”[40]朱熹對喪(sang) 禮的注重，多受張載思想的影響。朱熹曾與(yu) 弟子有這樣一段對話：

問‌“喪(sang) 三年不祭‌”。曰：‌“程先生謂，今人居喪(sang) ，都不能如古禮，卻於(yu) 祭祀祖先獨以古禮不行，恐不得。橫渠曰：‌‘如此，則是不以禮祀其親(qin) 也。‌’”[41]

從(cong) 這段材料中我們(men) 可以獲得以下信息，第一個(ge) 是喪(sang) 禮作為(wei) 人在日常行為(wei) 中一個(ge) 重要的禮儀(yi) ，它代表著“以禮祀親(qin) ”的核心作用。這在以儒家思想為(wei) 主軸的兩(liang) 宋尤為(wei) 重要。我們(men) 知道，朱熹與(yu) 陸九淵自鵝湖之後相言不歡，他們(men) 的“重歸於(yu) 好”在很大程度上受到陸母之死所進行葬禮的影響。陳來說，

淳熙四年丁酉，二陸遭母喪(sang) ，在有關(guan) 喪(sang) 祭禮儀(yi) 方麵遇到一些同題。兩(liang) 人當即寫(xie) 信向朱熹詢問。……經過幾次往返論說，‌“其後子壽書(shu) 來，乃伏其謬，而有他日負荊之語‌”，……陸九齡承認原來主張之誤。[42]

能讓昔日論敵達成難有的共識，可見“喪(sang) 禮”在兩(liang) 宋民間存在的重要性。二陸雖然在“鵝湖之會(hui) ”上“發明本心”對“讀書(shu) 講學”的論辯中占據了上風，但麵對“母喪(sang) 之禮”的問題不得不承認“讀書(shu) 講學”的重要。

第二個(ge) 是朱熹繼承了張載堅持以“古禮”的方式進行祭祀思想，但可以做適當的調整。《朱子語類》有這樣一段記載：

今之祭禮，豈得是古人禮？唐世三獻官隨獻，各自飲福受胙。至本朝便都隻三獻後，方始飲福受胙，也是覺見繁了，故如此。某之《祭禮》不成書(shu) ，隻是將司馬公者減卻幾處。如今人飲食，如何得恁地多？橫渠說‌“墓祭非古‌”，又自撰《墓祭禮》，即是《周禮》上自有了。[43]

在朱熹看來，今人風氣以下，對古禮進行大肆的刪改和修正，已經達到“禮不成禮”的局麵。麵對這種情況，張載主張捍衛古人祭祀之禮，於(yu) 是自撰《墓祭禮》。對此，朱熹對張載的做法既有肯定的一方，也存著著一定的懷疑。朱熹說，

‌“餕餘(yu) 不祭，父不祭子，夫不祭妻。‌”先儒自為(wei) 一說，橫渠又自為(wei) 一說。看來隻是祭祀之‌“祭‌”，此因‌“餕餘(yu) ‌”起文。謂父不以是祭其子，夫不以是祭其妻，舉(ju) 其輕者言，則他可知矣。[44]

可見在朱熹看來，張載之禮又非“先儒”之禮，而是“自為(wei) 一說”。朱熹說：“忌日須用墨衣墨冠。橫渠卻視祖先遠近為(wei) 等差，墨布冠，墨布繒衣。”[45]可見在朱熹看來，張載對古禮是存在著一定的刪改痕跡。但反過來看，這其實也表達了朱熹對張載獨特性的另一種肯定。不過從(cong) 邏輯同一律的角度來看，這兩(liang) 種肯定之間似乎存在著矛盾。我們(men) 給出的解釋是：“維護古禮”與(yu) “自為(wei) 一說”之間在邏輯上似乎南轅北轍，實則是一體(ti) 兩(liang) 麵。也就是說，在朱熹看來，既要維護周禮的基本要素，又要適應今人的生活方式。兩(liang) 者缺一不可。對周禮的維護，不能是“形式”的簡單複製，而是內(nei) 在的本心堅守，這是就朱熹繼承張載喪(sang) 禮中的“誠”思想；“自為(wei) 一說”，不能是肆意妄為(wei) ，圖求簡單安逸，缺乏“以禮祀親(qin) ”的真誠之感。或者如佛教如言的“空靜說”，缺少對“親(qin) 親(qin) ”的敬畏之情。

三、朱熹對製禮思想的發展

朱熹說：“夷狄之教入於(yu) 中國，非特人為(wei) 其所迷惑，鬼亦被他迷惑。大幹廟所以塑僧像，乃勸其不用牲祭者。其他廟宇中，亦必有所謂勸善大師。蓋緣人之信向者既眾(zhong) ，鬼神隻是依人而行。”[46]宗教的形式性存在，一直是其俘獲大量信眾(zhong) 的一個(ge) 有利條件。時至兩(liang) 宋，儒家思想被囿於(yu) 朝堂與(yu) 官學，與(yu) 民間關(guan) 聯甚微。對於(yu) 普通民眾(zhong) 來講，以心性為(wei) 理的形而上的存在，不如形而下的形式性儀(yi) 式更具影響力和實用性。

因此，佛教傳(chuan) 入中土後經百年轉變，已發展出一套完善的形式規範。這在普通民眾(zhong) 的身邊真正的存在。因此，民間信佛者眾(zhong) ，也就不是什麽(me) 奇怪的事。相比於(yu) 儒家，由廟堂之遠，民眾(zhong) 無法獲得有效的思想傳(chuan) 承，遂產(chan) 生“禮崩樂(le) 壞”的情景，也就在情理之中了。對於(yu) 此，“興(xing) 儒禮”以奪民心，便成了兩(liang) 宋儒家的一個(ge) 主要的工夫路徑。北宋周、張、二程，南宋的朱熹對《禮記》的重視及學術地位的抬升，也多源於(yu) 此。

其實，兩(liang) 宋時期的佛教的發展也處於(yu) 勢微之勢。以孤山智圓、大慧宗杲、明教契嵩為(wei) 主的“援儒衛釋”的行為(wei) ，也標誌著佛教人士對民眾(zhong) 的爭(zheng) 奪。有趣的是，二者均認為(wei) 對方對已方產(chan) 生了巨大影響，張載與(yu) 程顥對佛教的激烈批評，及大慧宗杲、明教契嵩的激烈爭(zheng) 辯，上映著圍繞“禮”而展開的儒佛之爭(zheng) 。我們(men) 從(cong) 前麵的論述中，也可見到儒佛之爭(zheng) 實為(wei) “禮儀(yi) ”之爭(zheng) 。

從(cong) 儒佛之爭(zheng) 的焦點文本《中庸》和《孟子》來看，二者討論的焦點反應了“製禮之爭(zheng) ”。以《中庸》為(wei) 例，洪淑芬說：“《中庸》在宋代的發展，並非在一開始即以‘治性之書(shu) ’的麵貌呈現，更非在宋初即廣受重視與(yu) 關(guan) 愛，它之所以成為(wei) 理學的重要經典，是奠基在許多人的推動，同時也曆經不同階段的發展。這其中除了有儒者的自覺，還有儒佛的‘合作’的結果。”[47]這足以說明儒佛之爭(zheng) 的焦點已經移到《禮記》之中。而對於(yu) 唐宋的孟子升格運動，儒佛的焦點又圍繞著《孟子》的“明心見性”和“盡心之性”而展開，形成了一種內(nei) 在與(yu) 外在共存的對立狀態。發展到朱熹所在的時期，這兩(liang) 種狀態已經發展到白熱化時期。隻不過，這時儒家已經具有了明顯的優(you) 勢。

製禮與(yu) 興(xing) 儒的一個(ge) 麵向是前者我們(men) 所說的對佛教的排斥，另一個(ge) 麵向就是對儒家本身的興(xing) 起。相比於(yu) 儒教，北宋雖在心性的形上維度達到一種勢均力敵式的平衡，但在形下層麵佛教的儀(yi) 式性依然超過儒教甚多。也正是在這一個(ge) 社會(hui) 大背景下，朱熹等人的興(xing) 建書(shu) 院運動開始展開。朱熹對書(shu) 院的修建是有一定的形式表現，這與(yu) 注重三寶的佛堂有一定的對應性。如，“室中西南隅乃主位。室中西牖東(dong) 戶。若宣聖廟室，則先聖當東(dong) 向，先師南向。……古者主位東(dong) 向，配位南向，故拜即望西。今既一列皆南向，到拜時亦卻望西拜，都自相背。”[48]又如，

“新書(shu) 院告成，明日欲祀先聖先師，古有釋菜之禮，約而可行，遂檢《五禮新儀(yi) 》，令具其要者以呈。……宣聖像居中，兗(yan) 國公顏氏、郕侯曾氏、沂水侯孔氏、鄒國公孟氏西向配北上。並紙牌子。濂溪周先生、東(dong) 一。明道程先生、西一。伊川程先生、東(dong) 二。康節邵先生、西二。司馬溫國文正公、東(dong) 三。橫渠張先生、西三。延平李先生東(dong) 四。從(cong) 祀。亦紙牌子。並設於(yu) 地。祭儀(yi) 別錄。祝文別錄。先生為(wei) 獻官，命賀孫為(wei) 讚，直卿居甫分奠，叔蒙讚，敬之掌儀(yi) 。[49]

在這裏，朱熹的書(shu) 院建製既有模仿寺院的的痕跡，又著力與(yu) 其做出區分，是朱熹對製禮思想的一個(ge) 特色。

朱熹的製禮思想與(yu) 張載一致，目的在於(yu) 興(xing) 理。也就是說，這裏基本上達到“禮與(yu) 理同一。林樂(le) 昌說，“將‘禮’與(yu) ‘理’同一化，是張載禮學思想的一個(ge) 重要特色。”[50]可以說，朱熹在這一點是對張載的繼承。但在朱熹這裏，對“理”的關(guan) 注明顯是要強於(yu) 於(yu) “禮”。也就是說，相對於(yu) 張載對形下“禮”的側(ce) 重，朱熹更加側(ce) 重於(yu) 形上的“理”。這也就是後人常以氣學來形容張載，而用理學來形容朱熹的一個(ge) 典型原因。

實際上，對理、禮的關(guan) 注，對張載和朱熹是同等重要的。但是，時代的不同客體(ti) 要求二者必須在二者之隻做出一個(ge) 選擇。張載麵臨(lin) 的是秦川之地移風易俗的問題，而朱熹則麵對心性的問題（主要是陸九淵、陳亮等人的挑戰）。前者迫切需要解決(jue) 的是以禮教化，使民眾(zhong) “終乃信從(cong) ”的形下實踐；後者迫在解決(jue) 體(ti) 係內(nei) 部的危機和麵臨(lin) 的挑戰。[51]二者的曆史任務不同，自然有一些差距。

在朱熹看來，張載的禮學有其獨特的魅力，這也是他在教書(shu) 育人之時頻繁以張載之說為(wei) 論據的原因。同時，張載理學中的心統性情學說，也是朱熹化解已發未發問題的一個(ge) 關(guan) 鍵環節。[52]

朱熹的理學思想離不開對張載理學思想的繼承，同時他的禮學思想也同樣來自於(yu) 張載的禮學。從(cong) 一定程度上說，張載的禮學思想是朱熹禮學思想的初級階段或基礎，而朱熹的禮學思想是張載禮學思想的豐(feng) 富和完成階段。以明清兩(liang) 朝以朱子禮學為(wei) 行為(wei) 方式的角度來看，這種理解是可能說的通的。但需要明確的是，張載理學由於(yu) 主要的受眾(zhong) 為(wei) 民間百姓，他更加注重形而下的行為(wei) 實踐。相比而言，朱熹由於(yu) 麵臨(lin) 的是“心性”與(yu) “君心”，他更關(guan) 心理與(yu) 道的形上建構。總體(ti) 來說，朱熹禮學中充滿著張載的影子，這是一個(ge) 不可改變的事實。同時，對張載禮學的修正與(yu) 反思，也是他禮學思想發展的一個(ge) 來源。這一切，我們(men) 可以從(cong) 朱熹《小學》、《近思錄》等相關(guan) 文本中得到相關(guan) 的佐證。

注釋：
 
[1] （宋）黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1994，第2529-2530頁。原文為：問：“顏子心粗之說，恐太過否？”曰：“顏子比之眾人純粹，比之孔子便粗。如‘有不善未嚐不知，知之未嚐複行’，是他細膩如此。然猶有這不善，便是粗。伊川說‘未能“不勉而中，不思而得”，便是過’一段，說得好。”《近思錄》雲，顏子心粗。顏子尚有此語，人有一毫不是，便是心粗。
 
[2] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第432頁。
 
[3] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第205頁。
 
[4] 林樂昌：《張載禮學論綱》，《哲學研究》2007年12期，第48頁。
 
[5] 林樂昌：《張載禮學論綱》，第49-50頁。
 
[6] （宋）張載：《張載集》，中華書局，1978，第326頁。
 
[7] 林樂昌：《張載禮學論綱》，第49頁。
 
[8] （宋）張載：《張載集》，第32頁。
 
[9] （宋）張載：《張載集》，第264頁。
 
[10] （宋）張載：《張載集》，第32頁。
 
[11] 楊建宏：《論張載的禮學思想及其實踐》，《湖南大學學報》2006年第2期，第42頁。
 
[12] （宋）張載：《張子全書》，中華書局，1978年，原序頁。
 
[13] （宋）張載：《張載集》，第265頁。
 
[14] 林樂昌：《張載禮學論綱》，第48頁。
 
[15] （宋）張載：《張載集》，第191頁。
 
[16] 林樂昌：《張載禮學論綱》，第50頁。
 
[17] （宋）張載：《張載集》，第310頁。
 
[18] （宋）張載：《張載集》，第312頁。
 
[19] （宋）張載：《張載集》，第325頁。
 
[20] （宋）張載：《張載集》，第288頁。
 
[21] （宋）張載：《張載集》，第286頁。
 
[22] （宋）張載：《張載集》，第281頁。
 
[23] （宋）張載：《張載集》，第279頁。
 
[24] （宋）張載：《張載集》，第258頁。
 
[25] （宋）張載：《張載集》，第259頁。
 
[26] 林樂昌：《張載禮學論綱》，第50頁。
 
[27] （宋）張載：《張載集》，第388頁。
 
[28] （宋）張載：《張子全書》，第19頁。
 
[29] （宋）張載：《張載集》，第378頁。
 
[30] （宋）張載：《張載集》，第378頁。
 
[31] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2319-2320頁。
 
[32] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2183頁。
 
[33] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2363頁。
 
[34] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2363頁。
 
[35] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第1998頁。
 
[36] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2257頁。
 
[37] （宋）張載：張載集，第383頁。
 
[38] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2183頁。
 
[39] （宋）黎靖德：《朱子語類》，頁2192頁。
 
[40] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2192頁。
 
[41] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2282頁。
 
[42] 陳來：《朱子哲學研究》，生活•讀書•新知三聯書店，2012，第419頁。
 
[43] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2313頁。
 
[44] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2230頁。
 
[45] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2322頁。
 
[46] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第3038頁。
 
[47] 洪淑芬：《儒佛交涉與宋代儒學複興》，大安出版社，2008，第370頁。
 
[48] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2293頁。
 
[49] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2295-2296頁。
 
[50] 林樂昌：《張載禮學論綱》，第49頁。
 
[51] 朱熹在漳州任時，也有移風易俗的問題，但這隻占朱熹一生為學的較短方麵。加上朱熹活了71年，這個事件在其整個一生之中，並不是十分重要的。
 
[52] 陳永寶：《從“已發未發”論朱熹儒學思想的回歸和禪學完結》，《福建江夏學院學報》2018年04期，第82-89頁。