李浩然 著《性其情：玄學向理學的演進與(yu) 轉化》出版暨序言 

書(shu) 名：《性其情：玄學向理學的演進與(yu) 轉化》

作者：李浩然

出版社：人民出版社

出版時間：2023年6月

【全書(shu) 簡介】

王弼“性其情”的提出，為(wei) 玄學性情論的發展確立了一個(ge) 經典的範式，並在魏晉時代經曆了“情”的自然化、“性”的分層和“心”的再立三個(ge) 層麵的演進。至北宋時，理學家們(men) 在延續了王弼對本性虛靜內(nei) 涵之規定的同時，又進行了更為(wei) 複雜的理論設計，即在虛靜本性中建構出曆來被儒家重視的仁德的發生機製。為(wei) 了解決(jue) 這一問題，理學家們(men) 分別由不同的進路對天人關(guan) 係與(yu) 性理結構做了進一步探索，並使得性情論實現了由玄學向理學的轉化。

本書(shu) 把王弼的“性其情”置於(yu) 玄學與(yu) 理學的宏大學術視野下，大大深化和拓展了這一命題的哲學史意義(yi) ，並以此對中國哲學研究中最具挑戰性的問題之一，玄學向理學的演進邏輯提出了係統全麵、紮實深入的認識。

【作者簡介】

李浩然，首爾大學哲學博士、中央民族大學哲學與(yu) 宗教學學院講師、碩士生導師、中國哲學教研室主任。主要研究領域為(wei) 中國哲學、東(dong) 亞(ya) 儒學，近年來主要致力於(yu) 玄學與(yu) 理學的性情論以及韓國的性理學研究。曾在《哲學與(yu) 文化》（A&HCI）、《哲學研究》、《中國哲學史》、《世界哲學》等期刊發表論文多篇，主持北京市社會(hui) 科學基金青年項目課題一項。

【目錄】

緒論 理解玄學與(yu) 理學的新範式第一章　“性其情”的思想淵源  

第一節　商周時代“性”“情”概念的起源

第二節　春秋戰國時代“性”“情”概念的發展

第三節　秦漢時代“性”“情”概念的流變

第二章　“性其情”的哲學建構

第一節　“性其情”的提出

第二節　本性的狀態：作為(wei) 初始之無的虛靜

第三節　情感欲望的存有：作為(wei) 應物而通無的動力

第四節　“性其情”的實踐與(yu) 政治旨趣

第三章　“性其情”的理論補充

第一節　“情”的自然化：竹林名士與(yu) 張湛的性情論

第二節　“性”的分層：郭象、葛洪與(yu) 成玄英的性情論

第三節　“心”的再立：般若學與(yu) 玄學的理論映照

第四節　以情近性：皇侃對“性其情”理論的補全

第四章　“性其情”的體(ti) 係新建

第一節　性理之新：理學對道德義(yi) 的重視

第二節　複誠主靜：周敦頤“太極說”中的本性詮釋

第三節　盡性歸虛：張載“氣化論”中的心性建構

第四節　一體(ti) 持敬：二程“天理論”中的性情新說

結　語參考文獻後　記

【序言】

糾葛千年辨性情

——序李浩然《性其情：玄學向理學的演進與(yu) 轉化》

郭沂

人性論為(wei) 中國哲學之根柢，而性、情及其關(guan) 係則是其中的核心議題。在曆史上，人們(men) 對這個(ge) 議題的看法雖然千變萬(wan) 化，但主要目的皆在於(yu) 樹立倫(lun) 理道德等價(jia) 值並以之調節、疏導、駕馭、製約情感和情欲。

如所周知，北宋大儒張載將人性分為(wei) 義(yi) 理之性和氣質之性兩(liang) 種基本類型。事實上，早在殷周之際，人們(men) 就已經發現了這兩(liang) 種基本類型，而中國人性論的宏大敘事，也由此揭開了序幕。

中國人對人性的探索，是在中國思想發展演變的大背景下發生的。在我看來，中國早期思想是沿著三條主線而展開的。一是人道，即人生、倫(lun) 常、社會(hui) 、政治等人間之事的準則和規範；二是神道，即宗教性的神明之道；三是天道，即自然界及其規律。它們(men) 既是三類認識對象，也是三種認識世界的方式和途徑，由此形成了人道主義(yi) 、神道主義(yi) 和天道主義(yi) 三個(ge) 思想傳(chuan) 統。雖然在早期經典中“神道”和“天道”都兼有自然和宗教二義(yi) ，但為(wei) 了分析的方便，在這裏我們(men) 是按照後世通常的用法來使用這對概念的。

然而，在這三者中，作為(wei) 人事準則和規範的人道雖然與(yu) 人性息息相關(guan) ，甚至可以說是人性的反映，但它畢竟隻是外在現象，與(yu) 作為(wei) 內(nei) 在屬性的人性不在一個(ge) 層麵上，也就是說它本身不是人性。因此，古人是通過另外兩(liang) 個(ge) 領域即神道和天道來探索人性問題的。

古人相信，人性來自宇宙本原，而神道主義(yi) 和天道主義(yi) 對宇宙本原的看法完全不同，前者認為(wei) 是神，而後者則認為(wei) 是自然事物。因此，中國人性論肇始於(yu) 神道和天道兩(liang) 個(ge) 源頭，並由此形成了雙流並進的局麵，一是神道主義(yi) 人性論，一是天道主義(yi) 人性論；前者持義(yi) 理之性說，後者持氣質之性說。

神道主義(yi) 人性論用“德”字來表達人性的概念。“德”的本義(yi) 是“得”，在早期特指得自至上神即天帝之天的“命”。也就是說，所有得自天的“命”都叫“德”。其中，得自天而外在於(yu) 生命的“德”以王權、人倫(lun) 為(wei) 主；得自天而內(nei) 在於(yu) 生命的“德”則包括年壽、天賦尤其人性等內(nei) 容。《詩經·大雅·皇矣》曰：“維此王季，帝度其心。貊其德音，其德克明。克明克類，克長克君。王此大邦，克順克比。……帝謂文王，予懷明德。”《詩經·周頌·維天之命》亦曰：“維天之命，於(yu) 穆不已。於(yu) 乎不顯，文王之德之純。”這裏的“德”字，都是指王季、文王得自上天的善性。這種作為(wei) 善性的“德”，當然是價(jia) 值性、道德性的，故屬於(yu) 後世所說的義(yi) 理之性。可以說，這是可考的中國曆史上最早對義(yi) 理之性的發現與(yu) 描述。準此，則此處之“天”為(wei) 義(yi) 理之天，隻是它當時還從(cong) 屬於(yu) 天帝之天，而不具有獨立的地位。換言之，作為(wei) 至上神的天帝之天具有價(jia) 值的、道德的屬性。

不過，不管外在之德還是內(nei) 在之德，都是自在的、客觀的，如果不能體(ti) 現出來，則其對提升和改善人的現實生活來說，就毫無意義(yi) ，而體(ti) 現的唯一途徑是人心，為(wei) 此周人提出了“好德”、“敬德”、“明德”等觀念來表達心對“德”的正確態度。至於(yu) 桀紂，則“惟不敬厥德，乃早墜厥命”（《尚書(shu) ·召誥》）。從(cong) 上下文看，這個(ge) 用來表達亡國之君桀紂的“德”字，當指其所得自天的王權。人的一切行為(wei) 受製於(yu) 心，因而心對“德”的認識和態度必然會(hui) 表現在行動上，轉化為(wei) 行為(wei) ，故由對待“德”的態度而自然表現出來的行為(wei) ，周人也稱為(wei) “德”。善的行為(wei) 為(wei) “吉德”，惡的行為(wei) 則為(wei) “凶德”。美善的行為(wei) 連續不斷地積累與(yu) 堅持，便自然轉化為(wei) 習(xi) 慣，凝結為(wei) 品行，提升為(wei) 美德。故西周之“德”又衍生出品行之義(yi) ，尤其指美德。就這樣，“德”字擁有了其通常的含義(yi) ，即品德、操守、道德。追根溯源，與(yu) 人倫(lun) 一樣，道德的最終源頭也是作為(wei) 至上神的天帝之天。這是中國曆史上第一次探索倫(lun) 理道德的超越根源。

與(yu) 此不同，天道主義(yi) 人性論則用“性”字來表達人性的概念。不過，這個(ge) 從(cong) “心”的“性”字到秦代以後才出現。從(cong) 現有文獻看，在先秦時期，“性”字或寫(xie) 作“生”，或寫(xie) 作“眚”。《說文》雲(yun) ：“生，進也。象草木生出土上。”可見，“生”本來也是一個(ge) 動詞，本義(yi) 是生出、產(chan) 生。就像本為(wei) 動詞而用於(yu) 名詞的“命”、“德（得）”義(yi) 為(wei) 所“命”者和所“德（得）”者一樣，用於(yu) 名詞的“生”義(yi) 為(wei) 所“生”者、被“生”者、與(yu) “生”俱來者、“生”而即有者，包括生命本身和與(yu) 生俱來的素質、功能和屬性，後者也就是“性”。因此，“生”用作性，屬於(yu) 引申本義(yi) 的假借。至於(yu) “眚”用作性，則是純粹借音的假借。

從(cong) 其本義(yi) 看，“生”是一種自然現象，因而作為(wei) 其引申義(yi) 的“性”也是一種自然現象。這意味著，“性”是一個(ge) 天道主義(yi) 範疇，而與(yu) 作為(wei) 神道主義(yi) 範疇的“德”大相徑庭。從(cong) “不虞天性”（《尚書(shu) ·西伯戡黎》）等表述方式看，與(yu) 之相應的是，“性”的本源，雖然也是天，但不是天帝之天，而是直接從(cong) “天”的本義(yi) 天空之天引申出來的自然之天。

那麽(me) “性”的內(nei) 涵是什麽(me) 呢？根據我的考察，兩(liang) 周之際以前的“性”，其實是情性，以情感、情欲為(wei) 內(nei) 涵，這當然屬於(yu) 宋人所謂氣質之性的範疇。王充有言：“情性者，人治之本，禮樂(le) 所由生也。故原情性之極，禮為(wei) 之防，樂(le) 為(wei) 之節。性有卑謙辭讓，故製禮以適其宜；情有好惡喜怒哀樂(le) ，故作樂(le) 以通其敬。禮所以製，樂(le) 所為(wei) 作者，情與(yu) 性也。”（《論衡·本性》）西周初年周公製禮作樂(le) 是中國曆史上的一件大事，而禮樂(le) 的一個(ge) 重要功能是對人的情感加以限製、疏導、規範或提升，因而情理應成為(wei) 殷周之際以降中國思想界的一個(ge) 重要議題。作為(wei) 人倫(lun) 之德，禮樂(le) 與(yu) 道德互為(wei) 表裏，因而禮樂(le) 與(yu) 性的關(guan) 係，實質上是德與(yu) 性的關(guan) 係，或者說是人倫(lun) 道德與(yu) 情感、情欲的關(guan) 係。

作為(wei) 本能，情性、情感、情欲本身是沒有善惡之分的，但這並不影響依其自然趨勢可以導致善和導致惡的傾(qing) 向。當時的人們(men) 已經意識到，作為(wei) 情的性，有積極和消極之別；前者可以導致善，後者則容易引向惡。因而，對於(yu) 前者，需要以“德”加以促進、培育和發揚，所以祭公謀父諫周穆王曰：“先王之於(yu) 民也，懋正其德而厚其性。”（《國語•周語上》）對於(yu) 後者，則需要以“德”加以節製、控製和抑製，這就是《尚書(shu) ·召誥》所說的“節性，惟日其邁。王敬作所，不可不敬德”。這兩(liang) 種人性觀，可以分別稱為(wei) 性可善論和性可惡論。在這裏，我把以“德”“厚性”和以“德”“節性”這兩(liang) 種對待性的方式統稱為(wei) 以德禦性。

盡管作為(wei) 情的性如此重要，但當時的人們(men) 對其產(chan) 生和運行的機製並未深究。直到春秋末期，鄭國大夫子大叔遊吉才意識到這個(ge) 問題，並提出了一個(ge) 著名論斷:“民有好、惡、喜、怒、哀、樂(le) ，生於(yu) 六氣，是故審則宜類，以製六誌。”這是中國人性論史上首次將作為(wei) 情的“性”分為(wei) 內(nei) 在、外在或未生、已生兩(liang) 種狀態或兩(liang) 個(ge) 階段，並分別以“六氣”“六誌”表達之，其中“六誌”就是六種情感。從(cong) 此，情才從(cong) “性”中分離出來，開始真正成為(wei) 一個(ge) 獨立的範疇。不過，遊吉的“審則宜類，以製六誌”之說，則是對以德禦性傳(chuan) 統的繼承。

大約與(yu) 遊吉同時的老子創造性地建構了以道為(wei) 本原的宇宙論。他雖然依據天道主義(yi) 原則拋棄了傳(chuan) 統神道主義(yi) 宇宙論的宗教色彩，但繼承了其以價(jia) 值、義(yi) 理為(wei) 本原特性的理路。更為(wei) 重要的是，他還延續了傳(chuan) 統神道主義(yi) 以“德”為(wei) 性的傳(chuan) 統。因此，老子的道本原論一方麵是傳(chuan) 統天道主義(yi) 發展的新階段，另一方麵也是傳(chuan) 統神道主義(yi) 的蟬變，可謂之義(yi) 理性天道主義(yi) 。為(wei) 了便於(yu) 區別，可以把傳(chuan) 統天道主義(yi) 稱為(wei) 氣質性天道主義(yi) 。

作為(wei) 宇宙本原，道的本性為(wei) “自然”，這也是老子哲學的核心價(jia) 值。“自然”的本義(yi) 是開始的樣子，本來的樣子，故老子用“無為(wei) ”“樸”“素”“虛”“弱”“中”“寂寥，獨立，不改”等加以描述。就像傳(chuan) 統神道主義(yi) 宇宙論中的“德”得自天並擁有天的本性一樣，在老子哲學中，“德”得自道並擁有道的自然本性。因此，按照宋人的概念，這個(ge) 作為(wei) 性的“德”，屬於(yu) 義(yi) 理之性的範疇。

如何對待傳(chuan) 統天道主義(yi) 中作為(wei) 情欲的“性”呢？老子主張，以“道”“德”或者說價(jia) 值去駕馭、製約、消解情欲，即以“道”製“欲”、以“德”製“欲”。鑒於(yu) “德”為(wei) “道”在人性中的化身，故“道”製“欲”和以“德”製“欲”其實一也。從(cong) 以“德”製“欲”的角度而言，就是以義(yi) 理之性去對付氣質之性，以一種性去對付另一種性。在他看來，初生的嬰兒(er) 最充分地體(ti) 現了人的“自然”本性，因而那些充分擁有人之“自然”本性的人如同嬰兒(er) ：“含德之厚者，比於(yu) 赤子。”欲望則是破壞人之“自然”本性的罪魁禍首：“罪莫厚乎甚欲，咎莫憯乎欲得，禍莫大乎不知足。”因此，老子主張：“化而欲作，將鎮之以無名之樸。”這種以“道”製“欲”、以“德”製“欲”從(cong) 而回歸本性的理路，用後人的說法，就是“複性”。在這個(ge) 意義(yi) 上，老子是“複性”說的鼻祖。

在各種情感中老子之所以特別強調“欲”，那是因為(wei) 它是“自然”本性最嚴(yan) 重的破壞者。這個(ge) 思路與(yu) 傳(chuan) 統天道主義(yi) 的以德節性說是一脈相承的，隻是老子的“德”為(wei) 性，而非倫(lun) 理道德。

稍晚於(yu) 老子的孔子也極其重視性情。令人慶幸的是，根據現有史料，我們(men) 可以大致厘清孔子思想發展演變的過程。以晚年“學《易》”為(wei) 界，前期的孔子主要繼承了傳(chuan) 統天道主義(yi) 人性論以德禦性的傳(chuan) 統，其代表性的觀點就是“性相近也，習(xi) 相遠也”。正如程子、朱子所說，這個(ge) “性”是氣質之性，“習(xi) ”則指後天的習(xi) 染、教化，因而這句話體(ti) 現了以德禦性的精神。和老子一樣，孔子對情欲也十分警惕，提出“克己複禮”的主張，包括“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。這裏的“己”主要指私欲，“禮”為(wei) 人倫(lun) 。可見，“克己複禮”同樣體(ti) 現了以德禦性尤其以德節性的精神。

以牟宗三、徐複觀等為(wei) 代表的現代新儒家認為(wei) ，《論語》中的“仁”已然是性善了。但從(cong) 孔子以“愛人”來描述“仁”的情況看，它屬於(yu) 心的範疇，尚未達到性的層麵。至於(yu) 以“仁”為(wei) 性，那是孔子“學《易》”以後的事情了。

晚年孔子對性的看法主要見於(yu) 今、帛本《易傳(chuan) 》。同傳(chuan) 統神道主義(yi) 與(yu) 老子一樣，晚年孔子也是通過宇宙生成論來探索人性的秘密：“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) 。”作為(wei) 宇宙本原的“易”是如何作用於(yu) 天地萬(wan) 物的呢？孔子說：“天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義(yi) 之門”；“一陰一陽之謂道。繼之者，善也；成之者，性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。”當天地一旦形成，“易”便運行於(yu) 其中了，而它便構成了“性”。“性”既然是“道義(yi) 之門”，它當然是善的，其具體(ti) 內(nei) 容則是“仁者”和“知者”在其中所發現的“仁”和“知”。在《說卦》首章，孔子更明確地說：“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與(yu) 陽；立地之道，曰柔與(yu) 剛；立人之道，曰仁與(yu) 義(yi) 。”所謂“性命之理”，我以為(wei) 指“易”“命”“性”於(yu) 天地萬(wan) 物之理。正因為(wei) 這裏所討論的是“性命之理”，所以下文的“天之道”、“地之道”、“人之道”，可以分別理解為(wei) “天之性”、“地之性”、“人之性”。也就是說，孔子已經以“仁與(yu) 義(yi) ”為(wei) “人之性”了。

顯而易見，這種人性論同早期神道主義(yi) 人性論和老子的人性論都有密切的關(guan) 係。和老子的“道”一樣，作為(wei) 宇宙本原，“易”也是一個(ge) 天道主義(yi) 概念，其本性也是價(jia) 值性、義(yi) 理性而非宗教性的。與(yu) 老子不同的是，孔子並不以“自然”而是以“善”為(wei) “易”乃至人的本性，因而在這一點上與(yu) 傳(chuan) 統神道主義(yi) 一脈相承。與(yu) 二者都不同的是，孔子首次將這種義(yi) 理性質的性稱為(wei) “性”。就這樣，“性”開始擁有義(yi) 理之性的含義(yi) ，而除了成於(yu) 太史儋的今本《老子》和《莊子》還繼續沿用之外，“德”則開始退出了性的角色。

從(cong) 現存文獻看，孔子的另一個(ge) 重要貢獻是最早明確提出“情”的概念，這就是見於(yu) 《禮記·禮運》的“七情”之說：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。”在這裏，孔子把遊吉的“六誌”之“誌”，確定為(wei) “情”。除了這段文字之外，在該篇中孔子對“情”還多有討論，茲(zi) 不贅述。

在《中庸》一書(shu) 中，孔子的嫡孫子思開宗明義(yi) ：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”和傳(chuan) 統神道主義(yi) 一樣，子思也以“天”為(wei) 宇宙本原，隻是剝掉了其宗教的外衣，使之成為(wei) 天道主義(yi) 範疇而已。因而，與(yu) 老子的“道”、孔子的“易”一樣，子思的“天”也是價(jia) 值性、義(yi) 理性的，即天道主義(yi) 的義(yi) 理之天，其“率性之謂道”也與(yu) 乃祖“成性存存，道義(yi) 之門”的表達方式如出一轍，故“率性”之“性”，也是義(yi) 理之性，也是善性。

那麽(me) ，如何對待傳(chuan) 統天道主義(yi) 中作為(wei) 情欲的性呢？子思說：“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”“喜、怒、哀、樂(le) 之未發，謂之中”一語，不禁令人想起遊吉所說的“民有好、惡、喜、怒、哀、樂(le) ，生於(yu) 六氣”，隻是子思將“生”換成了“發”而已，其實質是一樣的。就是說，子思也把作為(wei) 情欲的性分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 階段，已發為(wei) “喜、怒、哀、樂(le) ”，“未發”為(wei) “中”。此“中”字，相當於(yu) 遊吉“六氣”之“氣”。至於(yu) “天下之達道”的“達道”，指核心價(jia) 值與(yu) 行為(wei) 準則，而“中節”之“節”，為(wei) 禮節、準則，屬於(yu) “達道”之類。因此，“發而皆中節，謂之和”“和也者，天下之達道也”等語，所表達的是以“道”製情的思想，這當然是對傳(chuan) 統天道主義(yi) 以德禦性、老子以“德”製“欲”以及早年孔子“克己複禮”思想的繼承和發展。尤其值得注意的是，子思的“道”為(wei) “率性”的結果。如此看來，歸根結底氣質之性是受義(yi) 理之性製約的。因而，這個(ge) 思路又打上了老子人性論的烙印。

並見於(yu) 郭店楚墓竹簡和上海博物館藏戰國楚竹書(shu) 中的《性自命出》自公布以來，一直深受海內(nei) 外學界的關(guan) 注。此奇文開篇便對“性”和“情”兩(liang) 個(ge) 概念作了更明確的界定：“凡人雖有性，心無定誌。待物而後作，待悅而後行，待習(xi) 而後定。喜、怒、哀、悲之氣，性也。及其見於(yu) 外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始於(yu) 情，情生於(yu) 性。”顯而易見，作者接受了遊吉和子思的思路，也把傳(chuan) 統天道主義(yi) 人性論的“性”分為(wei) 內(nei) 外兩(liang) 個(ge) 階段。相比之下，其獨到之處表現在三個(ge) 方麵。其一，把遊吉的“生”、子思的“發”改為(wei) “見（現）”來表達由內(nei) 而外呈現的過程。其二，用遊吉的“氣”而非子思的“中”來描述內(nei) 在狀態。與(yu) 遊吉不同的是，確認此“氣”就是“性”，這樣就和遊吉的“性”兼“氣”“誌”的觀念拉開了距離。其三，把外在狀態，也就是遊吉的好、惡、喜、怒、哀、樂(le) “六誌”和子思的喜、怒、哀、樂(le) ，明確為(wei) “情”，這顯然是接受了孔子的方案。

《性自命出》最值得重視的創見還表現在對“道”與(yu) “情”關(guan) 係的處理方式上。許多學者據“道始於(yu) 情，情生於(yu) 性”斷言“道”產(chan) 生於(yu) “情”，我期期以為(wei) 不可。《性自命出》的“情”為(wei) 喜、怒、哀、悲之類的情感，是沒有任何道德意義(yi) 的，如果說將它轉化出來便形成了“道”，那是不可思議的，甚至是荒誕的。所以，作者用一個(ge) “始”字而非“生”字來表達“道”和“情”的關(guan) 係，可謂煞費苦心！我以為(wei) ，此說是在子思的啟發下形成的。依《中庸》，喜、怒、哀、樂(le) 之“發”，有“中節”和不“中節”的區別。隻有“發而皆中節”者，才可“謂之和”，從(cong) 而謂之“道”。這在《性自命出》看來，就意味著“道始於(yu) 情”。鑒於(yu) “情生於(yu) 性”，因而“道始於(yu) 情”的表達方式，便透露出了以德禦性的精神。

不過，《性自命出》雖然也像子思那樣主張“性”來自“天”，認為(wei) “性自命出，命自天降”，但此“天”並非義(yi) 理之天，而是自然之天。就是說，對“天”的理解，《性自命出》回到了傳(chuan) 統氣質性天道主義(yi) 的老路上了。作為(wei) 自然之天，《性自命出》的“天”不可能成為(wei) 價(jia) 值的本源。這意味著，來自“天”的“性”不可能是義(yi) 理之性，隻能是氣質之性，即“喜、怒、哀、悲之氣”。正如上文所述，作為(wei) 氣質之性，情性雖然本身是無善無惡的，但依其自然趨勢，又可善可惡，而這正是《性自命出》“善不善，性也”所要表達的意思。

既然如此，作為(wei) 價(jia) 值總稱的“道”是如何產(chan) 生的呢？《性自命出》說：“《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》，其始出皆生於(yu) 人。《詩》，有為(wei) 為(wei) 之也。《書(shu) 》，有為(wei) 言之也。《禮》、《樂(le) 》，有為(wei) 舉(ju) 之也。聖人比其類而論會(hui) 之，觀其先後而逆順之，體(ti) 其義(yi) 而節度之，理其情而出入之，然後複以教。”就字麵看，這裏是談“教”的，但“教”總是以“道”為(wei) 內(nei) 容的，所謂“修道之謂教”是也。因而，這段文字事實上是在討論《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》之“道”的產(chan) 生。“其始出”之“始”，正是“道始於(yu) 情”之“始”。所謂“有為(wei) 為(wei) 之”、“有為(wei) 言之”、“有為(wei) 舉(ju) 之”，皆人為(wei) 也，非自然也。可見，“情”已是經驗之物，因而“始於(yu) 情”的“道”，隻能是經驗的，是聖人“有為(wei) ”製定出來的。

據孟子弟子公都子講，孟子之前存在若幹關(guan) 於(yu) 人性善惡的觀點：“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善。是故文武興(xing) ，則民好善；幽厲興(xing) ，則民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以堯為(wei) 君而有象，以瞽瞍為(wei) 父而有舜，以紂為(wei) 兄之子，且以為(wei) 君，而有微子啟、王子比幹。’”（《告子上》）我以為(wei) ，這三種觀點所討論的性，皆為(wei) 氣質之性。如上所述，其中第二種即“性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善”，已見於(yu) 《性自命出》。關(guan) 於(yu) 告子的觀點，《孟子·告子上》還有兩(liang) 條具體(ti) 論述：“性猶杞柳也，義(yi) 猶桮棬也；以人性為(wei) 仁義(yi) ，猶以杞柳為(wei) 桮棬”；“性猶湍水也，決(jue) 諸東(dong) 方則東(dong) 流，決(jue) 諸西方則西流。人性之無分於(yu) 善不善也，猶水之無分於(yu) 東(dong) 西也。”顯然，告子的意思是說，雖然如第二種觀點所說，“性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善”，但性本身是“無善無不善”的。至於(yu) 第三種觀點，則強調了個(ge) 體(ti) 天賦的差別性，有的人可善之性占主導，有的人可惡之性占主導，故在這個(ge) 意義(yi) 上，“有性善，有性不善”。

宋代以來，思孟同屬一個(ge) 學派，而《易傳(chuan) 》《中庸》《孟子》的人性論堪稱義(yi) 理之性的典範，似乎已成不易之論。是的，和子思一樣，孟子的“天”也是義(yi) 理之天；和子思一樣，孟子的“性”也來自“天”；和子思一樣，孟子的“道”也出自“性”。然而，論者有所不察，和子思不同的是，孟子的“性”具有義(yi) 理之性和氣質之性的雙重身份，其中後者是第一性的。

在這個(ge) 問題上，孟子已經交代得十分清楚：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。”（《公孫醜(chou) 上》）既然“人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也”，那麽(me) 四端當然是性。正如朱子所說，“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也”（《孟子集注》卷三），因而作為(wei) “情”的四端，無疑是氣質之性。就其屬性而言，惻隱、羞惡、辭讓、是非都屬傳(chuan) 統天道主義(yi) 人性論中那種可以導致善的“性”，即可善論中的“性”。作為(wei) “情”，惻隱、羞惡、辭讓、是非雖然依其自然趨勢可以導致善，但它們(men) 本身畢竟是無善無惡的，那麽(me) 為(wei) 什麽(me) 孟子稱之為(wei) 性善呢？他自己的解釋是：“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。”（《告子》上）“若”，順也。就是說，在“乃若其情，則可以為(wei) 善矣”這個(ge) 意義(yi) 上，“乃所謂善也”。孟子隻是在其可善的意義(yi) 上才稱之為(wei) 性善的。“可以為(wei) 善”“乃所謂善”之“善”，呈現為(wei) 仁義(yi) 禮智，也就是道。這個(ge) 過程，仍然可以用子思的“率性之謂道”來表達，盡管孟子的“性”是氣質之性，而子思的“性”為(wei) 義(yi) 理之性。

既然在“乃若其情，則可以為(wei) 善矣”這個(ge) 意義(yi) 上“乃所謂善也”，而“善”呈現為(wei) 仁義(yi) 禮智，那麽(me) 自然就可以進一步推斷四端也就是仁、義(yi) 、禮、智了。故孟子接著說：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義(yi) 、禮、智非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）作為(wei) “非由外鑠我也，我固有之”的性，仁、義(yi) 、禮、智分明與(yu) 傳(chuan) 統神道主義(yi) 人性論中的善性並無二致，當然屬於(yu) 義(yi) 理之性。可見，這段文字所昭示的是，以惻隱、羞惡、辭讓、是非四種氣質之性為(wei) 仁、義(yi) 、禮、智四種義(yi) 理之性。這樣，孟子就巧妙地將殷周之際以降神道主義(yi) 和天道主義(yi) 這兩(liang) 大人性論傳(chuan) 統融匯到一起了。整個(ge) 論證過程令人眼花繚亂(luan) ，人謂孟子善辯，其虛言哉！然而，令孟子始料不及的是，正是他這種義(yi) 理之性與(yu) 氣質之性合一的人性論及其論證方式，導致了宋代以後一直持續到韓國朝鮮時代有關(guan) 四端七情的曠日持久的爭(zheng) 論。

需要說明的是，孟子並沒有忽略感官欲望，即傳(chuan) 統天道主義(yi) 人性論中那些可以導致惡的氣質之性，隻是貶之為(wei) “小體(ti) ”以與(yu) 作為(wei) 四端的“大體(ti) ”相區別而已。他主張“無以小害大，無以賤害貴”，認為(wei) “先立乎其大者，則其小者弗能奪也”（《告子上》），具體(ti) 做法就是通過心之“思”的能力“求放心”。顯而易見，這是對老子“複性”說的繼承與(yu) 發展，盡管二者對人性內(nei) 涵的理解有所不同。

至戰國末期，荀子再次扭轉乾坤，重新將中國人性論的火車頭扳回到傳(chuan) 統氣質性天道主義(yi) 的軌道。和《性自命出》一樣，荀子也認為(wei) “性”來自天：“性者、天之就也”（《正名》）；也認為(wei) “天”為(wei) 自然之天：“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡”；正因如此，荀子的性也是氣質之性：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”與(yu) 《性自命出》所不同的是，荀子對“性”“情”“欲”等概念又作了新的界定。他說：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情。”這表明，“好、惡、喜、怒、哀、樂(le) ”等“情”是“性”的一個(ge) 方麵，而不是全部。那麽(me) “情”是“性”的哪個(ge) 方麵呢？荀子說：“情者，性之質也。”就是說，“情”是“性”的素地、質地、本質。這個(ge) 判斷，與(yu) 傳(chuan) 統天道主義(yi) 人性論中的“性”大致吻合，也沒有區分內(nei) 外兩(liang) 個(ge) 階段。

在“情”和“欲”關(guan) 係問題上，此前人們(men) 一直認為(wei) “欲”是“情”的一種，是一種可以導致惡的“情”。但荀子卻認為(wei) ：“欲者，情之應也。”“欲”是“情”的感應和回應，這樣就把“欲”從(cong) “情”中獨立出來了。既然“欲”是“情之應”，而“情”又是“性之質”，那麽(me) 和“情”一樣，“欲”也從(cong) 屬於(yu) “性”。三者的關(guan) 係，可以概括為(wei) “性統情欲”。

從(cong) “欲者，情之應也”一語看，“欲”是“性”“情”的外在呈現形式，而在傳(chuan) 統天道主義(yi) 人性論中，“欲”屬於(yu) 那種可以導致惡的“性”，是可惡論的“性”。作為(wei) 一種情性，照理說“欲”雖然可以導致惡，但畢竟它本身不可謂惡，那麽(me) 荀子又為(wei) 什麽(me) 說性惡呢？且看他自己的解釋：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理，而歸於(yu) 暴。”（《性惡》）看來，荀子隻是在“順是”即順應“性”的自然趨勢便可導致惡的意義(yi) 上才說性惡的，其思維方式和孟子論四端為(wei) 性善如出一轍，甚至其“順人之情”與(yu) 孟子“乃若其情”的用語也是十分類似的。

在這種情況下，荀子提出了“化性起偽(wei) ”的著名論斷，指出：“故必將有師法之化，禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治。”（《性惡》）可見，在“道”出於(yu) 人為(wei) 的問題上，荀子也接受了《性自命出》的方案。

綜之，中國人性論起源於(yu) 殷周之際神道主義(yi) 和天道主義(yi) 兩(liang) 個(ge) 源頭，二者分別開創了以善為(wei) 性的義(yi) 理之性——“德”和以情為(wei) 性的氣質之性——“性”兩(liang) 條人性論巨流。春秋末年，遊吉沿著氣質之性的潮流將作為(wei) 情的“性”分為(wei) 內(nei) 外兩(liang) 個(ge) 階段和類型，老子則沿著義(yi) 理之性的理路把作為(wei) 善的“德”轉化為(wei) 作為(wei) 自然的“德”並將其納入天道主義(yi) 的軌道，從(cong) 而創造了義(yi) 理性天道主義(yi) 新理論。接著，早年孔子延續了傳(chuan) 統氣質性天道主義(yi) 人性論，晚年孔子則接受了老子的義(yi) 理性天道主義(yi) 人性論，將義(yi) 理之性改稱“性”，並恢複了神道主義(yi) 以善為(wei) 性的傳(chuan) 統。其後，《性自命出》、告子、荀子等堅持早年孔子氣質性天道主義(yi) 人性論，而子思則接受了晚年孔子的義(yi) 理性天道主義(yi) 人性論。至於(yu) 孟子，則將二者融為(wei) 一體(ti) 。

盡管如此，各家對一些具體(ti) 問題的看法，縱橫交織，錯綜複雜。就性的定義(yi) 而言，各家皆以與(yu) 生俱來的素地為(wei) 性，如荀子所說“生之所以然者謂之性”（《荀子·正名》），董仲舒所說“如其生之自然之資謂之性”（《春秋繁露·深察名號》）。最近有學者主張荀子的人性論為(wei) 性樸論。樸，質也，素也，就人性而言，即與(yu) 生俱來者，故董仲舒有“質樸之謂性”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）之論。就此而言，所有人性論者皆持性樸論。然如謂性樸，猶言性就是性，當然這是同義(yi) 反複，毫無意義(yi) 。就性的名稱而言，除了傳(chuan) 統神道主義(yi) 和老子稱為(wei) “德”外，各家都名之曰“性”。就性的內(nei) 涵而言，持義(yi) 理之性者皆以價(jia) 值為(wei) 性，而除了道家以自然為(wei) 性外，儒家皆以善為(wei) 性。持氣質之性者皆以血氣心知尤其情為(wei) 性，隻是有的側(ce) 重情愛等積極的情，有的側(ce) 重於(yu) 情欲等消極的情，有的則二者兼顧。就性的善惡而言，持義(yi) 理之性者除了道家外，各家皆以性為(wei) 善。持氣質之性者，雖然看起來眾(zhong) 說紛紜，各異其詞，但各家並不本質區別，他們(men) 皆承認性本身無善無惡，也皆承認從(cong) 其自然趨勢看，則可善可惡，隻是各家對這個(ge) 事實有不同的價(jia) 值判斷而已。或因性可以為(wei) 善故謂之“性善”，或因性可以為(wei) 惡故謂之“性惡”，或因性本身無善無惡故謂之“性無善無不善也”，或因性的自然趨勢可善可惡故謂之“性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善”，或因有的人自然趨善有的人趨惡故謂之“有性善，有性不善”。就性的性質而言，傳(chuan) 統神道主義(yi) 和各種義(yi) 理性天道主義(yi) 的“德”“性”皆屬內(nei) 在超越，而傳(chuan) 統天道主義(yi) 和各種氣質性天道主義(yi) 的“性”皆在經驗層麵，不具有超越性。

就這樣，先秦人性論為(wei) 整個(ge) 中國人性論的發展奠定了基礎和規模。大致地說，諸如性善情惡、性三品等漢唐時期儒家人性論的代表性觀點，不過是先秦人性論的餘(yu) 波，總體(ti) 上缺乏理論創新性。先秦諸子之後，中國哲學最為(wei) 輝煌的時代無疑是宋明時期。這個(ge) 時期的理學可謂群星燦爛，學派林立，新說紛呈，而有關(guan) 性情的討論也躍上了新台階，達到了新高度。在這個(ge) 過程中，佛學扮演了一個(ge) 重要的角色。對此，前人之述備矣。

不過，《宋史·程顥傳(chuan) 》曾經說傳(chuan) 主“慨然有求道之誌。泛濫於(yu) 諸家，出入於(yu) 老、釋者幾十年，返求諸六經而後得之”。這其實是當時許多理學家共同的心路曆程。就是說，他們(men) 不但重視佛學，而且也深受道家的影響。然而，對於(yu) 道家對宋明理學的影響這個(ge) 中國哲學史上的重大課題，學術界沒有給予足夠的重視，甚至至今鮮有論及。令人欣慰的是，李浩然博士的大著《性其情：玄學向理學的演進與(yu) 轉化》有望改觀這一局麵。

浩然博士的碩士論文以《顏氏家訓》為(wei) 題，由此熟知魏晉南北朝時期的文獻和哲學。有了這個(ge) 積澱，在攻讀博士期間，他選《王弼性其情思想研究》作為(wei) 學位論文題目，可謂駕輕就熟。“性其情”可謂王弼哲學的一個(ge) 核心問題，但一直為(wei) 學者所忽視。在這篇論文中，浩然博士對這一命題的內(nei) 涵與(yu) 結構進行了精心剖析與(yu) 探索，發前人之未發，提出了一係列頗具創意的觀點。不僅(jin) 如此，出於(yu) 對魏晉哲學是素養(yang) ，他在論文中還結合嵇康、阮籍、向秀、郭象、張湛等玄學家有關(guan) 性情的論述，進一步探討了王弼“性其情”學說對整個(ge) 魏晉性情論走向的深刻影響，向人們(men) 展示了廣闊的學術視野。正因如此，他這篇優(you) 秀博士論文獲得了答辯委員會(hui) 的高度評價(jia) 。

在博士論文寫(xie) 作的後期，浩然博士已經敏銳地意識到王弼“性其情”學說與(yu) 宋明理學乃至韓國朝鮮時代的儒學之間存在著異乎尋常的關(guan) 聯，隻是限於(yu) 時間和篇幅，未及展開。不過，這也為(wei) 他回母校中央民族大學工作期間提供了施展才華的空間。

早在三十年之前，我就在博士論文《盡心·知性·知天——老莊孔孟哲學的底蘊及其貫通》中指出，中國哲學各家各派體(ti) 現根本宗旨的價(jia) 值觀雖然各有不同，但方法論卻是相通的。就是說，他們(men) 為(wei) 了達到不同的目的，可以采取相同的路徑。這個(ge) 現象從(cong) 中國哲學建立之初就一直存在。因而，為(wei) 了論證儒家的價(jia) 值理念，作為(wei) 新儒家的宋明理學不妨采用作為(wei) 新道家的魏晉玄學的哲學方法。這樣一來，宋明理學受到魏晉玄學的影響也就不足為(wei) 怪了。

如上所述，虛靜本來是老子“自然”概念的應有之義(yi) ，因而放在曆史發展的脈絡中，王弼以虛靜為(wei) 性無疑是繼承了老子以“自然”為(wei) 性的價(jia) 值觀。在性情問題上，王弼對老子的新發展主要表現在兩(liang) 個(ge) 方麵。一是，正如浩然博士所說：“在王弼看來，‘情’即使具有為(wei) 惡的可能性，也由於(yu) 其與(yu) 生俱來的先驗性而成為(wei) ‘自然’價(jia) 值的一部分。”二是，在此前提下，王弼把老子以“德”（性）製“欲”的思想提升為(wei) “性其情”。按照皇侃的解釋，所謂“性其情”就是“以性之靜化情”，即以性的虛靜來轉化情。因而，王弼與(yu) 老子的不同，在於(yu) 後者堅持以性製情，而前者主張以性化情。盡管如此，二者所達到的效果都是“複性”，可謂殊途同歸。這意味著，宋明理學的“複性”說除了孟子之外，還有老子、王弼一脈的道家資源。

王弼的“性其情”學說對宋明理學更根本的影響表現在本體(ti) 論方麵。從(cong) 上麵的討論看，早期儒家多從(cong) 善惡論本體(ti) 。但浩然博士指出，許多理學家們(men) 卻不約而同地把虛靜納入本體(ti) 論，如周敦頤和張載皆以虛靜為(wei) 道德之善的根本，二程皆以虛靜為(wei) 天理的安頓和持守，如此等等。有意思的是，虛靜在道家中為(wei) 核心價(jia) 值，但在宋明理學中，卻成了論證其核心價(jia) 值善的方法，從(cong) 而構成了儒道融合的一道獨特風景。

那麽(me) ，王弼的“性其情”學說又是如何過渡到宋明理學的性情論的呢？浩然博士發現，在王弼的影響下，其後的玄學家們(men) 的性情論在保持“性其情”模式的前提下，衍化為(wei) “情”的自然化、“性”的分層和“心”的再立三條線索，而這三條線索在早期理學的形成中都有明顯體(ti) 現，以致“性其情”成為(wei) 理學性情論的根本框架。

王弼的“性其情”學說是否真的像浩然博士所說的那樣對宋明理學產(chan) 生了如此深刻的影響呢？還是請理學家們(men) 自己來回答吧！程頤有言：“覺者約其情使合於(yu) 中，正其心，養(yang) 其性，故曰性其情。”朱子更明確指出：“‘性其情’，乃王輔嗣語，而伊洛用之。”可以想見，程朱若能複生而獲讀浩然之見，必曰：然哉！然哉！

除此之外，浩然博士還在書(shu) 中對相關(guan) 問題提出了許多新見解，足以啟人之思。欲知其詳，請打開下一頁，進入本書(shu) 的正文。

郭沂

2022年10月15日

於(yu) 首爾大學始興(xing) 校區寄廬

責任編輯：近複