儒家養(yang) 生心法——以孟子心學為(wei) 中心

作者：黃玉順

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《中州學刊》2023年第8期

【提要】從(cong) 個(ge) 體(ti) 生命養(yang) 護的角度看，孟子的學說可以視為(wei) 一種養(yang) 生哲學，其宗旨是“事天俟命”，即養(yang) 生以事天和修身以俟死。由此，養(yang) 生獲得了終極信仰的意義(yi) 。就此而論，孟子的“心學”就是一套養(yang) 生心法。（1）養(yang) 生就是“養(yang) 體(ti) ”，但不僅(jin) 是肉體(ti) 的“養(yang) 身”，而是養(yang) 護作為(wei) 身心統一體(ti) 的生命體(ti) 。進一步說，養(yang) 體(ti) 的根本不是“養(yang) 小體(ti) ”，而是“養(yang) 大體(ti) ”，即“養(yang) 心”。（2）養(yang) 心包括情感能力、意誌能力和理性能力的培養(yang) 。養(yang) 心的要領在於(yu) “寡欲”，即“有所不為(wei) ”，亦即排除“不義(yi) ”的意欲，而專(zhuan) 注於(yu) “可欲”的意欲。（3）養(yang) 心的本質是“養(yang) 性”，即養(yang) 護自己的天賦人性。養(yang) 性的步驟是“盡心”以“知性”，進而“知性”以“知天”。“盡心”包括盡情、盡意和盡思,即充分發揮情感能力、意誌能力和理性能力。“知性”則是天賦人性的自我反思，旨在“知天”。“知天”包括對內(nei) 在超驗之天和外在超凡之天的認知，這正是終極信仰的養(yang) 生宗旨的體(ti) 現。（4）養(yang) 性的途徑是“養(yang) 氣”，即培養(yang) 浩然正氣。養(yang) 氣的根本方法是“以直養(yang) 氣”，即“集義(yi) 生氣”，亦即通過培養(yang) 正義(yi) 感來養(yang) 護生命力。

【關(guan) 鍵詞】孟子；養(yang) 生；心法；養(yang) 體(ti) ；養(yang) 心；養(yang) 性；養(yang) 氣

所謂“養(yang) 生”，指個(ge) 人通過調養(yang) 身心來養(yang) 護生命。根據世界衛生組織《世界衛生統計2021》（World Health Statistics 2021），中國人2019年的預期壽命77.4歲，健康預期壽命68.5歲。至於(yu) 孟子的時代，人均壽命隻有20歲。[1] 然而孟子竟然享年84歲，在“人生七十古來稀”的時代，實屬罕見的高壽。那麽(me) ，孟子究竟是如何養(yang) 生的？這是一個(ge) 很值得探究的課題。20世紀90年代以來，學界開始注意孟子的養(yang) 生思想。[2] 不過，這些零星研究成果往往隻是將孟子的“養(yang) 生觀”視為(wei) 孟子思想的局部副產(chan) 品，而非孟子哲學的整體(ti) 係統特征。本文旨在闡明：孟子的整個(ge) 博大精深的“心性之學”思想體(ti) 係其實可以視為(wei) 一種養(yang) 生哲學，即其“心學”就是一套養(yang) 生心法。

引論：養(yang) 生宗旨

養(yang) 生心法是講“怎樣養(yang) 生”的方法，但首先要回答一個(ge) 問題：為(wei) 什麽(me) 要養(yang) 生？這是養(yang) 生的宗旨問題。通常以為(wei) 養(yang) 生的目的就是“延年益壽”,這其實是膚淺、狹隘、甚至危險的想法。問題在於(yu) ：“年壽”究竟意味著什麽(me) ？養(yang) 生的意義(yi) 何在？這是養(yang) 生哲學的首要問題。且不說那種行屍走肉一般的苟活是何等的了無生趣，甚至不乏因為(wei) “活膩了”而一死了之的“空心人”；更有某些“養(yang) 生專(zhuan) 家”反而英年早逝，正是因為(wei) 沒有解決(jue) 養(yang) 生宗旨問題，以致“以若所為(wei) ，求若所欲，猶緣木而求魚也”[3]，結果正如孟雲(yun) 卿《古別離》詩雲(yun) ：“人皆算年壽，死者何曾老？”

孟子養(yang) 生哲學的宗旨，他自己概括為(wei) “事天俟命”：

存其心，養(yang) 其性，所以事天也；夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。[4]

這裏的“夭壽”問題，正是養(yang) 生的問題。孟子顯然是說，“事天俟命”可以分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層次來講：養(yang) 生以事天；修身以俟死。

（一）養(yang) 生以事天

所謂“事天”，是說侍奉天帝，奉行天道。趙岐注：“行與(yu) 天合，故曰‘所以事天也’。”朱熹集注：“事，則奉承而不違也。”[5] 在孟子的思想中，“天”即“上帝”[6]，而顯示為(wei) “天道”[7]；“天”生成了人與(yu) 萬(wan) 物，即“天之生此民也”[8]、“天之生物也”[9]。孟子說“所以事天也”，“所以”表明：“存心養(yang) 性”的養(yang) 生不是目的，“事天”才是目標，養(yang) 生是為(wei) 了“事天”。

這是尋常的養(yang) 生者根本沒有意識到的問題：養(yang) 生為(wei) 什麽(me) 要“事天”？孟子指出，這是因為(wei) 人的一切，包括壽命，都是天所賦予的，即“此天之所與(yu) 我者”[10]，猶如今天的科學認為(wei) 自然壽命是由先天的基因決(jue) 定的。所以，自然壽命叫作“天年”。因此，養(yang) 生的追求，“若夫成功，則天也”[11]，“非人之所能為(wei) 也。莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而至者，命也”[12]。所以，孟子指出：“順天者存，逆天者亡。”[13] 養(yang) 生必須牢記：絕對不能“逆天”、悖逆天道自然。

孟子認為(wei) ，一方麵，種種違背天道自然的做法，尤其企圖長生不死、肉身不朽，就是“逆天”；但另一方麵，“事天”並非消極的無所作為(wei) ，否則就無所謂“養(yang) 生”的追求。盡管人們(men) 的壽數是天賦的，但如果不積極地養(yang) 護生命，那同樣是“逆天”，而不能“終其天年”[14]。正如孟子所說：“雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也”；“非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也”。[15]

具有“事天”的態度，養(yang) 生也就獲得了一種神聖崇高的意義(yi) ：“仰不愧於(yu) 天，俯不怍於(yu) 人。”[16] 這就是說，養(yang) 生遠不隻是關(guan) 乎延年益壽的事情，而是關(guan) 乎終極信仰的事情：沒有對天的信仰、敬畏，實不足以養(yang) 生。唯有“事天”的態度，才能獲得生存的意義(yi) 、存在的價(jia) 值、養(yang) 生的動力，而避免“空心病”。

（二）修身以俟死

所謂“俟命”、“俟死”，是說等待天賦壽數的到來。趙岐注：“修正其身，以待天命。”朱熹集注：“修身以俟死，則事天以終身也。”[17] 這裏的“命”指“天命”及其所蘊含的“壽命”，即人與(yu) 萬(wan) 物的先天稟賦及其自然壽數，正如子夏所說“死生有命”[18]。因此，《孟子》全書(shu) 兩(liang) 次提到“養(yang) 生”，都與(yu) 死亡聯係在一起：“養(yang) 生喪(sang) 死無憾，王道之始也”[19]；“養(yang) 生者不足以當大事，惟送死可以當大事”[20]。所以，孟子指出：“君子行法以俟命而已矣。”趙岐注：“夭壽在天，行命以待之而已矣。”[21] 我們(men) 理當坦然地“修身俟死”，因為(wei) 人有生死乃是“天之所命”的“天理當然”[22]；企圖永生不死，天理何在！因此，麵對生死，應有張載的態度：“存，吾順事；沒，吾寧也。”[23]

問題在於(yu) ：既然“俟命”或“俟死”即等待死亡，為(wei) 什麽(me) 還需要積極的“修身”？孟子說“所以立命也”，“所以”表明：“立命”是目標，“修身”養(yang) 生是實現這個(ge) 目標的途徑；不“修身”，就不能“立命”，也就不能真正“俟死”，亦即不能達到自然壽數。據科學研究，人的自然壽命大約是120歲、乃至150歲；然而人們(men) 的實際壽命遠未達到這個(ge) 限度，其原因是人們(men) 總有種種“自作孽”的折騰，即未能“修身”養(yang) 生。孟子指出：“禍福無不自己求之者。《詩》雲(yun) ：‘永言配命，自求多福。’《太甲》曰：‘天作孽，猶可違；自作孽，不可活。’此之謂也。”[24] 修身養(yang) 生，就是積極的“自己求之”。所以朱熹特別強調：“立命，謂全其天之所付，不以人為(wei) 害之。”[25]

因此，孟子所說的“俟命”絕非消極的“等死”，而是積極的“修身”養(yang) 生，直至“死而後已”[26]。孟子指出：“莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”[27] 朱熹集注：“岩牆，牆之將覆者。”[28] 能“盡其道”而“修身以俟死”，即能享有正命；立於(yu) 危牆之下，或者犯罪而“桎梏死”，則“非正命”，乃是“自作孽，不可活”的短命。所以，孟子主張積極的以“修身”為(wei) “養(yang) 生”，以此“順上天之命，盡個(ge) 人之能”[29]。

為(wei) 此，孟子指出：“求則得之，舍則失之，是求有益於(yu) 得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於(yu) 得也，求在外者也。”[30] 傳(chuan) 統的解釋有誤。其實，“在外者”指天命的定數，所以“求無益於(yu) 得”，例如奢求長生不死、肉身不朽就是徒勞無益的；“在我者”指自我的修身努力，所以“求有益於(yu) 得”，即養(yang) 生追求的目標是可以達到的。

那麽(me) ，具體(ti) 究竟應當怎樣“修身俟命”呢？以下就是孟子的養(yang) 生心法。

一、養(yang) 體(ti)

養(yang) 生當然是“養(yang) 體(ti) ”，但是意指養(yang) 護身心統一的生命體(ti) （life subject）。孟子所說的“體(ti) ”，有兩(liang) 種用法：（1）身體(ti) 、肉體(ti) ，例如“勞其筋骨，餓其體(ti) 膚”[31]；“人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也”[32]。僅(jin) 僅(jin) 供養(yang) 身體(ti) ，“此所謂養(yang) 口體(ti) 者也”[33]。（2）作為(wei) 身心統一體(ti) 的生命體(ti) ，例如“我善養(yang) 吾浩然之氣”，“氣，體(ti) 之充也”[34]；“體(ti) 有貴賤，有小大”，“養(yang) 其小者為(wei) 小人，養(yang) 其大者為(wei) 大人”[35]。孟子說“居移氣，養(yang) 移體(ti) ”[36]，是講環境的選擇對人的影響，使其“氣”“體(ti) ”發生變化，這種變化不限於(yu) 身體(ti) ，而首先是心性的變化。這種意義(yi) 的“養(yang) 體(ti) ”就不僅(jin) 是“養(yang) 身”，而是養(yang) 護身心統一的生命，“養(yang) 體(ti) ”即指“養(yang) 生”。

（一）養(yang) 生與(yu) 養(yang) 身

毫無疑問，養(yang) 生首先是肉體(ti) 的“養(yang) 身”，即供養(yang) 、養(yang) 護身體(ti) 。孟子所說的“身”，與(yu) “體(ti) ”一樣，有兩(liang) 種用法：（1）通常指身心統一體(ti) ，猶言“自身”“自我”，例如“反身而誠”[37]；“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”；“其身正，而天下歸之”[38]；“吾身不能居仁由義(yi) ，謂之自棄也”[39]；“窮則獨善其身”[40]。這種意義(yi) 的“身”與(yu) 修身之“身”是同義(yi) 的。（2）偶爾也專(zhuan) 指“身體(ti) ”，即肉體(ti) ，如“一人之身，而百工之所為(wei) 備”[41]。

筆者這裏所說的“養(yang) 身”之“身”即指肉身、身體(ti) 。這是“養(yang) ”字的本義(yi) ，《說文解字》：“養(yang) ，供養(yang) 也。從(cong) 食，羊聲。”[42] 甲骨文作 “          ”（攵），從(cong) 羊、從(cong) 攴（pū）。“攴”即敲擊，《說文解字》：“攴，小擊也。”[43] 可見“養(yang) ”字的初義(yi) 是“擊羊”，即殺羊以備食物，引申為(wei) 以食物來供養(yang) 身體(ti) 。通常的講究飲食，以至鍛煉身體(ti) 、有病治病、無病防病之類，無非“養(yang) 身”。

這種肉體(ti) 層次的“養(yang) 身”當然是養(yang) 生的基礎，人首先必須維持肉體(ti) 生命的存在。如孟子說：“仕非為(wei) 貧也，而有時乎為(wei) 貧；娶妻非為(wei) 養(yang) 也，而有時乎為(wei) 養(yang) 。”[44] 但是，單純的“養(yang) 身”未必能夠達到養(yang) 生的效果，有時甚至適得其反、弄巧成拙。事實上，現實生活中不難看到單純追求肉體(ti) “養(yang) 身”帶來的種種健康問題。例如有些鍛煉身體(ti) 的“養(yang) 身”方式，簡直就是“作死”。這是因為(wei) ：人並非單純肉體(ti) 性的存在者，而是身心統一、靈肉一體(ti) 的存在者；不僅(jin) 如此，心理的健康對於(yu) 生理的健康具有極為(wei) 重大的、有時甚至是決(jue) 定性的作用，因為(wei) 人是情緒性的存在者、意欲性的存在者和觀念性的存在者。心理疾病而身體(ti) 健康，那是不可能的；相反，心理健康大有益於(yu) 生理健康，這早已是常識。

所以，孟子對單純肉體(ti) 的“養(yang) 身”不太感興(xing) 趣，而是強調養(yang) 生需要“心法”。孟子心法的“養(yang) 生”，亦稱之為(wei) “養(yang) 體(ti) ”。

（二）養(yang) 小體(ti) 與(yu) 養(yang) 大體(ti)

所謂“養(yang) 體(ti) ”，這裏的“體(ti) ”並不是單純的身體(ti) 、肉體(ti) ，而是作為(wei) 身心統一體(ti) 的生命體(ti) 。這是基於(yu) 孟子以自我為(wei) 本體(ti) 的哲學主張，即是“以身為(wei) 本”[45]（這裏的“身”指自身、自我）。孟子指出：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”[46]；“守身，守之本也”[47]。否則，生命力會(hui) 迅速幹涸枯竭：“苟為(wei) 無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈，其涸也可立而待也。”[48] 因此，“養(yang) 生”就是“養(yang) 體(ti) ”，即養(yang) 護自我生命體(ti) 。孟子指出：

人之於(yu) 身也，兼所愛；兼所愛，則兼所養(yang) 也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養(yang) 也。所以考其善不善者，豈有他哉？於(yu) 己取之而已矣。體(ti) 有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yang) 其小者為(wei) 小人，養(yang) 其大者為(wei) 大人。今有場師，舍其梧檟，養(yang) 其樲棘，則為(wei) 賤場師焉。養(yang) 其一指，而失其肩背而不知也，則為(wei) 狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為(wei) 其養(yang) 小以失大也。飲食之人，無有失也，則口腹豈適為(wei) 尺寸之膚哉？[49]

這裏，孟子從(cong) “養(yang) 身”談起，進而提出“養(yang) 小體(ti) ”與(yu) “養(yang) 大體(ti) ”的分辨。那麽(me) ，何謂“大體(ti) ”“小體(ti) ”？且看以下對話：

公都子問曰：“鈞是人也，或為(wei) 大人，或為(wei) 小人，何也？”孟子曰：“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人。”曰：“鈞是人也，或從(cong) 其大體(ti) ，或從(cong) 其小體(ti) ，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物；物交物，則引之而已矣。心之官則思；思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為(wei) 大人而已矣。”[50]

顯然，“大體(ti) ”指心靈及其功能，即“心之官”；而“小體(ti) ”指身體(ti) 的感官及其功能，尤其是“耳目之官”。朱熹集注：“大體(ti) ，心也。小體(ti) ，耳目之類也。”[51] 由此可見，“養(yang) 小體(ti) ”就是養(yang) 護感官，“養(yang) 大體(ti) ”則是養(yang) 護心靈。孟子指出：當兩(liang) 者發生抵牾時，就有一個(ge) 取舍問題，不能“以小失大”、“以小害大”。

那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 說“養(yang) 大體(ti) ”比“養(yang) 小體(ti) ”更根本？趙岐注：“小者，情欲也”；“小體(ti) 縱恣情欲”。[52] 這種解釋並不符合孟子關(guan) 於(yu) 情欲的思想（詳下），也不符合“耳目之官”屬於(yu) 認知功能的性質（情欲並非認知）。其實，孟子是從(cong) 認知的角度來講的：“小體(ti) ”的感知可能造成認知的片麵，帶來危害；而“大體(ti) ”則能夠避免片麵認知及其危害，因為(wei) 心能“思”，即具有綜合反思能力。朱熹集注：“耳司聽，目司視，各有所職而不能思，是以蔽於(yu) 外物。”[53] 確實，唯有心思能將各別的視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺綜合起來，從(cong) 而得出正確的判斷。荀子也說：五官“天官意物”，必有所“蔽”，所以需要“心有征知”。[54] 養(yang) 生問題亦然，絕不能僅(jin) 僅(jin) “跟著感覺走”而“飽食終日，無所用心”[55]。

不僅(jin) 如此，在哲學上，孟子不僅(jin) 如上文所說的“以身為(wei) 本”，即以自我為(wei) 本體(ti) ，而且進一步“以心為(wei) 本”，即以“大體(ti) ”為(wei) 本體(ti) 。所以，養(yang) 生要“反其本”[56]（返本），以防“不揣其本，而齊其末”[57]，以致“失其本心”[58]。於(yu) 是，孟子提出：養(yang) 體(ti) 的路徑乃是“養(yang) 心”，即通過養(yang) 護心靈來養(yang) 生。

二、養(yang) 心

作為(wei) “心法”，孟子的基本養(yang) 生方法就是“養(yang) 心”。那麽(me) ，何為(wei) 養(yang) 心？如何養(yang) 心？

（一）“養(yang) 心”的內(nei) 涵

孟子所說的“心”並非生理器官，即既非心髒，亦非大腦，而是心靈的綜合性的官能，即包括情感、意欲、思維在內(nei) （這其實是中西古代共通的觀念）。因此，養(yang) 心的內(nei) 涵包括情感能力、意誌能力、理性能力的養(yang) 護。

1．養(yang) 情：情感能力的養(yang) 護。孟子所謂“心”，很多時候指情感。例如“抑王興(xing) 甲兵，危士臣，構怨於(yu) 諸侯，然後快於(yu) 心與(yu) ”[59]；“以德服人者，中心悅而誠服也”[60]；“推惡惡之心”[61]。“萬(wan) 章曰：‘敢問交際何心也？’孟子曰：‘恭也。’”[62] 齊宣王說“吾不忍其（牛）觳觫，若無罪而就死地”，孟子說“是心足以王矣”。[63]

孟子指出，人心具有共同的情感：“口之於(yu) 味也，有同嗜焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。至於(yu) 心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。”[64] 這裏的人心“同然”，是說人心“同悅”，即對美食、美聲、美色、美德的相同的情感反應。

眾(zhong) 所周知，情感分為(wei) 消極的負麵情感（如怒、哀、惡）和積極的正麵情感（如喜、樂(le) 、愛），前者不僅(jin) 不利於(yu) 社會(hui) 和諧，而且不利於(yu) 自我的身心健康。因此，孟子講養(yang) 情，強調積極的正麵情感。其中，孟子最重視的是“四端”之心，即四種本真的情感：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心。……由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。[65]

這“四端”中，首要的是不忍人之心、惻隱之心，亦即愛心，孟子認為(wei) 這是人之為(wei) 人的根本，也是養(yang) 心、養(yang) 情的根本。這樣的本真情感，孟子謂之“赤子之心”：“大人者，不失其赤子之心者也。”[66] 朱熹集注：“赤子之心，則純一無偽(wei) 而已。”[67]

對這樣的本真情感的養(yang) 護，孟子以草木的養(yang) 護為(wei) 喻：

牛山之木嚐美矣。以其郊於(yu) 大國也，斧斤伐之，可以為(wei) 美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘖之生焉，牛羊又從(cong) 而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為(wei) 未嚐有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義(yi) 之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於(yu) 木也，旦旦而伐之，可以為(wei) 美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與(yu) 人相近也者幾希，則其旦晝之所為(wei) ，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸(shou) 不遠矣。人見其禽獸(shou) 也，而以為(wei) 未嚐有才焉者，是豈人之情也哉？故苟得其養(yang) ，無物不長；苟失其養(yang) ，無物不消。孔子曰：“操則存，舍則亡。出入無時，莫知其鄉(xiang) 。”惟心之謂與(yu) ！[68]

這就是說，這樣的“良心”或“仁義(yi) 之心”，即“人之情”，亦即“人之性”，需要“操存”，使之“得其養(yang) ”；否則已不是人，而是禽獸(shou) ，養(yang) 生何為(wei) ？

2．養(yang) 誌：意誌能力的養(yang) 護。孟子所謂“心”，有時指欲望、意欲、意誌。例如，“欲貴者，人之同心也”[69]；“丈夫生而願為(wei) 之有室，女子生而願為(wei) 之有家，父母之心，人皆有之”[70]；“以若所為(wei) ，求若所欲，盡心力而為(wei) 之，後必有災”[71]；“我四十不動心”[72]；“所欲有甚於(yu) 生者，所惡有甚於(yu) 死者，非獨賢者有是心也，人皆有之”[73]；等等。

上節討論的肉體(ti) 的“養(yang) 身”，孟子稱之為(wei) “養(yang) 口體(ti) ”；而與(yu) 之相對的養(yang) 心，則是“養(yang) 誌”。他說：“曾子養(yang) 曾晳，必有酒肉；將徹，必請所與(yu) ；問有餘(yu) ，必曰‘有’。曾晳死，曾元養(yang) 曾子，必有酒肉；將徹，不請所與(yu) ；問有餘(yu) ，曰‘亡矣’，將以複進也，此所謂養(yang) 口體(ti) 者也。若曾子，則可謂養(yang) 誌也。”[74] 朱熹集注：“曾子則能承順父母之誌，而不忍傷(shang) 之也。”[75] 這裏的“養(yang) 誌”之“誌”，盡管是指的曾子父親(qin) 的意誌，但也涉及曾子本人的意誌，即曾子“承順父母之誌”。“誌”指意誌、意欲，“養(yang) 誌”就是“養(yang) 欲”。

養(yang) 心首先是養(yang) 情，然後是養(yang) 誌、養(yang) 欲，這是合乎心理規律的，因為(wei) 人們(men) 的意欲、意誌，正是來自情感：我們(men) 對某人有了某種情感，自然就會(hui) 產(chan) 生某種見諸行動的意欲。

因此，孟子強調“立誌”，其實也是“養(yang) 誌”：“伯夷目不視惡色，耳不聽惡聲；非其君不事，非其民不使；治則進，亂(luan) 則退；橫政之所出，橫民之所止，不忍居也；思與(yu) 鄉(xiang) 人處，如以朝衣朝冠坐於(yu) 塗炭也；當紂之時，居北海之濱，以待天下之清也。故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立誌。”[76] 伯夷的種種表現，所謂“伯夷之風”，都是意誌的表現，能夠感染他人，幫助他人立誌、養(yang) 誌。例如閱讀仁人誌士的傳(chuan) 記，即恰如“聞伯夷之風”，就是“養(yang) 誌”的一種具體(ti) 方法，同時也是下文要講的“集義(yi) ”的一種方法。

這樣的“養(yang) 誌”，又叫“尚誌”，即讓自己的意誌、意欲變得高尚：“王子墊問曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚誌。’曰：‘何謂尚誌？’曰：‘仁義(yi) 而已矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義(yi) 也。居惡在？仁是也。路惡在？義(yi) 是也。居仁由義(yi) ，大人之事備矣。’”[77] 這就是說，“尚誌”就是養(yang) 護“仁”的情感、“義(yi) ”的意誌。

所以，孟子指出：“言非禮義(yi) ，謂之自暴也；吾身不能居仁由義(yi) ，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義(yi) ，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”[78] 這裏“義(yi) ”對應意誌，“仁”對應情感，意誌源於(yu) 情感，所以，養(yang) 誌不過是“誌於(yu) 仁而已”[79]。養(yang) 誌就是以“仁”即“愛”為(wei) 精神家園，以“義(yi) ”為(wei) 正道坦途；否則就是“自暴自棄”。

孟子指出，如果自暴自棄，不能養(yang) 誌，那是非常危險的：“苟不誌於(yu) 仁，終身憂辱，以陷於(yu) 死亡。”[80] 這看起來似乎誇大其詞、危言聳聽，其實很有道理：如果不仁不義(yi) ，就會(hui) 主觀上良心不安（憂），客觀上遭到鄙視（辱），這會(hui) 導致心理疾病。

3．養(yang) 思：思維能力的養(yang) 護。孟子所謂“心”，有時指理性思維。例如“其心曰‘是何足與(yu) 言仁義(yi) 也’雲(yun) 爾”[81]；“予三宿而出晝，於(yu) 予心猶以為(wei) 速”[82]。在孟子看來，“思”正是“心”的基本官能，即“心之官則思；思則得之，不思則不得也”[83]。

孟子所說的“思”，有兩(liang) 個(ge) 向度，即對象性的運思和自返性的反思：

（1）對象性的運思，例如“思以一豪挫於(yu) 人”[84]；“思與(yu) 鄉(xiang) 人立”[85]；“夷子思以易天下”[86]；“孔子在陳，何思魯之狂士”[87]；等等。

孟子指出：“權，然後知輕重；度，然後知長短。物皆然，心為(wei) 甚。”[88] 心的這種“權”“度”，即權衡與(yu) 測度，也就是“思”。“養(yang) 思”就是養(yang) 護自己的這種運思能力。

這種對象性的思，孟子稱之為(wei) “操心”，他說：“獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深。”[89] 愛的情感與(yu) 意欲，上升到“思”的層麵，即為(wei) 他人“操心”“慮患”。由此看來，如果以為(wei) 養(yang) 心需要做到“居無思，行無慮”[90]，乃至“形若槁骸，心若死灰”[91]，那就大錯特錯了。調查證明，造成老年癡呆的原因之一，正是長期“飽食終日，無所用心”[92]；反之，堅持“用心”“操心”，正是長壽的秘訣之一。這是因為(wei) ，唯有為(wei) 他人“操心”“盡心”，才可能真正“忘我”“無我”；為(wei) 他人憂，自己才能真正“無憂”，這也是孔子揭示過的一個(ge) 深刻道理。[93] 因此，養(yang) 生、養(yang) 心需要避免陷入“無思無慮”的誤區。

（2）自返性的反思，例如“周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之”[94]；“思天下惟羿為(wei) 愈己”[95]；“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也”[96]；“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內(nei) 之溝中”[97]；“人人有貴於(yu) 己者，弗思耳矣”[98]；等等。“養(yang) 思”就是養(yang) 護自己的這種反思能力。

孟子特別重視反思能力。他從(cong) 對象性的愛養(yang) 桐梓（猶今愛養(yang) 花草），談到愛養(yang) 自身，就是自返性的反思的結果：“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以養(yang) 之者。至於(yu) 身，而不知所以養(yang) 之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也！”[99]

這種反思，孟子謂之“反身”（返回自我），他說：“反身而誠，樂(le) 莫大焉。”[100] 這種反思乃是最大最高的快樂(le) ，因而能獲得並保持良好的心態，故能延年益壽。何以如此？孟子指出：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”[101] 這就是說，這種反思看起來是返回人道的自我本真，而本質上卻是回歸天道的本真。所以，“思誠”就是“思天”，這與(yu) 上文所講的養(yang) 生宗旨——由“知天”而“事天”一致。這樣才能“忘我”，但並不是忘掉本真的我，而是忘掉那個(ge) 自怨自艾、怨天尤人的我。因此，“樂(le) 莫大焉”乃是“樂(le) 天”。

對於(yu) 養(yang) 生來說，“思誠”極為(wei) 重要。這裏的“思”並不是那種“小心思”“小聰明”，不是那種算計、權謀的所謂“智慧”；否則正如《紅樓夢》十二釵曲《聰明累》所言：“機關(guan) 算計太聰明，反誤了卿卿性命。”而如果能在反思中“思誠”“反身而誠”，則正如孔子所說：“內(nei) 省不疚，夫何憂何懼？”[102]

（二）“寡欲”的實質

關(guan) 於(yu) 養(yang) 心，孟子最經典的論述是：

養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲。其為(wei) 人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為(wei) 人也多欲，雖有存焉者，寡矣。

孫奭疏：“孟子言此以教時人養(yang) 心之術也。”趙岐注：“寡，少也。欲，利欲也。”[103] 這裏的“欲”指“利欲”；“存”“亡”指生命的存亡，當然是“養(yang) 生”的課題。但是，孟子“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲”這個(ge) 命題往往被誤解，其極端即所謂“存天理，滅人欲”。其實，朱熹雖然說“殉人欲，則求利未得而害已隨之”，但又說“循天理，則不求利而自無不利”，並引程子說：“君子未嚐不欲利，但專(zhuan) 以利為(wei) 心則有害；惟仁義(yi) ，則不求利而未嚐不利也。”[104] 這是符合孟子本意的，即“寡欲”並不是“滅欲”“禁欲”“無欲”，倒恰恰是“以理求欲”。

1．“欲”：意欲的人性本質。孟子的“寡欲”不僅(jin) 並非“滅欲”，正好相反，正當的欲望恰恰應當加以養(yang) 護，即如上文所談的“養(yang) 誌”。有些學者將孟子的“寡欲”理解為(wei) “清心寡欲”[105]，大謬不然。成語“清心寡欲”出自《後漢書(shu) ·任隗傳(chuan) 》：“隗字仲和，少好黃老，清靜寡欲。”[106] 這是戰國道家黃老學派的思想，出自《老子》的“少私寡欲”[107]。所謂“清淨”，尤其值得商榷。自周敦頤以來，儒者多講“主靜”，流入靜坐禪定。試問：終日靜坐，血脈不通，體(ti) 弱氣虛，何以養(yang) 生？

人類最基本的兩(liang) 大欲望，就是食欲與(yu) 性欲，即“食色，性也”[108]，前者賴以維持生命，後者賴以繁衍生命。此話雖是告子所說，但孟子並不否定，而同樣認為(wei) ：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也。”[109] 這樣的人性欲望，孟子稱為(wei) “天性”：“形色，天性也。”[110] 關(guan) 於(yu) 食欲，如孟子說“口之於(yu) 味，有同嗜也”[111]；“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也”[112]；等等。關(guan) 於(yu) 性欲，如孟子說“好色，人之所欲”；“知好色，則慕少艾”[113]；等等。

除“食色”外，人類還有各種欲望，孟子將它們(men) 分為(wei) 兩(liang) 大類，即生理性的“天性”和社會(hui) 性的“人性”[114]。在孟子看來，不僅(jin) “人性”的欲望不可滅，而且“天性”的欲望也不可滅，都應當加以存養(yang) ，即都是“養(yang) 生”的題中應有之義(yi) 。

由此可見，“寡欲”並非“禁欲”“無欲”，因為(wei) 人不可能沒有欲望，追求“養(yang) 生”本身就是一種欲望。因此，禁欲主義(yi) 是反人性的、“逆天”的：第一，既然欲望“人皆有之”，那麽(me) ，否定了欲望，那還是人嗎？這樣的“養(yang) 生”，所養(yang) 的還是“人生”嗎？第二，反人性的禁欲式的“養(yang) 生”，未必能夠達到養(yang) 生的目的，因為(wei) 它是“逆天”的，是對人性的壓抑，這必定會(hui) 導致心理疾病，並由此而導致生理疾病。因此，麵對這類“逆天滅性”的所謂“養(yang) 生”，必須牢記孟子的命題：“順天者存，逆天者亡。”

當然，孟子並不是說一切欲望都應當無條件地滿足。孟子講“寡欲”，正是要揭示滿足欲望的條件。

2．“可”：意欲的正當條件。上述分析表明，“寡欲”之“寡”並非欲望的數量問題，而是欲望的性質問題。孟子用“可”來限定“欲”，特別指出：“可欲之謂善。”[115] 這就是說，養(yang) 心的要領乃是排除“不可”的意欲，而養(yang) 護“可欲”的意欲。

所謂“不可”的欲望，分為(wei) 兩(liang) 類：一類是客觀上不可能。例如“禹八年於(yu) 外，三過其門而不入，雖欲耕，得乎？”[116] 又如“夫章子豈不欲有夫妻子母之屬哉？為(wei) 得罪於(yu) 父，不得近；出妻屏子，終身不養(yang) 焉”[117]。又如“孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也”[118]。長生不死之類的養(yang) 生追求，即屬客觀上不可能。另一類則是主觀上不可為(wei) 。例如“古之人未嚐不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與(yu) 鑽穴隙之類也”[119]。孟子思考的重心是在後者，這其實屬於(yu) 孟子的正義(yi) 論的範疇，其理論體(ti) 係的核心結構就是“仁→義(yi) →禮”的奠基序列。[120]

（1）非禮之事不可欲。在儒家的話語中，“禮”乃泛指社會(hui) 規範及其製度。

例如男女愛欲的實現，必須遵循婚姻的禮製規範；否則，“不待父母之命、媒妁之言，鑽穴隙相窺，逾牆相從(cong) ，則父母、國人皆賤之”[121]。這就是說，違背婚姻規範的愛欲是不可欲的，即屬“寡欲”的範疇。

又如經商謀利的意欲的實現，也需遵守市場交易的規範。例如，不能壟斷市場。孟子曾說：“季孫曰：‘……人亦孰不欲富貴？而獨於(yu) 富貴之中有私龍斷焉。’古之為(wei) 市也，以其所有易其所無者，有司者治之耳。有賤丈夫焉，必求龍斷而登之，以左右望而罔市利。人皆以為(wei) 賤，故從(cong) 而征之。”[122] 所謂“龍斷”即今所謂“壟斷”，是一種不公平的市場行為(wei) ，這樣的欲望是不可欲的，亦屬“寡欲”的範疇。

但是，既有的禮，即現存的社會(hui) 規範，未必就是正義(yi) 的；或者雖然正當，但隨著生活方式的演變和社會(hui) 形態的轉換，未必仍然是適宜的。這樣的“禮”就應當加以孔子所說的“損益”[123]，即需進行製度變革，重建規範。而規範的重建，是根據“義(yi) ”的原則。

（2）不義(yi) 之事不可欲。按孟子的正義(yi) 論，“禮”的正義(yi) 性來自“義(yi) ”，即：“仁愛精神賦予“禮”的正當性；生活方式要求“禮”的適宜性。

因此，在某些情況下，違背現行禮法的欲望未必就是“不可”的。例如，“淳於(yu) 髡曰：‘男女授受不親(qin) ，禮與(yu) ？’孟子曰：‘禮也。’曰：‘嫂溺，則援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親(qin) ，禮也；嫂溺援之以手者，權也。’”趙岐注：“權者，反經而善也”；；“歸於(yu) 常經，謂以仁義(yi) 禮智道化之”。[124] 趙岐所揭示的正是孟子正義(yi) 論“仁→義(yi) →禮”之間的奠基關(guan) 係：當“禮”與(yu) “義(yi) ”發生衝(chong) 突時，應當“取義(yi) ”[125]，所以孟子總是強調“仁義(yi) 而已”[126]。孟子指出：“夫義(yi) ，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也。”[127] 不通過“義(yi) ”之路，就無法通達正確的“禮”之門。

例如對於(yu) “言必信，行必果”這樣的言行規範，孟子卻說：“言不必信，行不必果，惟義(yi) 所在。”[128] 這就是說，當意欲符合“義(yi) ”的原則時，“禮”的規範未必需要遵守。這是因為(wei) ：判定某種意欲是否“可欲”，其根本標準不是禮，而是義(yi) ，即正義(yi) 原則。

這就是說，“寡欲”的價(jia) 值尺度就是：“其所取之者，義(yi) 乎、不義(yi) 乎？”[129] 因此，養(yang) 生就是“以義(yi) 養(yang) 心”。

（3）不仁之事不可欲。按孟子的正義(yi) 論，不僅(jin) “義(yi) ”優(you) 先於(yu) “禮”，而且“仁”優(you) 先於(yu) “義(yi) ”。因此，養(yang) 生根本上是“以仁養(yang) 心”。

看起來，“仁”似乎是非常高的境界，難以企及，其實不然：“人皆有所不忍，達之於(yu) 其所忍，仁也”；“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也”。[130] 這就是說，“仁”不過是“人皆有之”的“不忍”之心、“無欲害人之心”而已，其實就是上文談過的“惻隱之心”而已。孟子認為(wei) ，這是先天的情感能力：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親(qin) 者；及其長也，無不知敬其兄也。”[131] 這就是說，隻要有惻隱之心、不忍之心，而沒有“害人之心”，那麽(me) ，欲望就是“可欲”的，不必“寡欲”。

否則，如孟子所指出：不可欲的欲望，不僅(jin) 不能養(yang) 生，反而會(hui) 帶來災難。例如孟子與(yu) 梁惠王的對話：“王曰：‘……將以求吾所大欲也。’……曰：‘然則王之所大欲可知已：欲辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也。以若所為(wei) ，求若所欲，猶緣木而求魚也。’王曰：‘若是其甚與(yu) ？’曰：‘殆有甚焉。緣木求魚，雖不得魚，無後災；以若所為(wei) ，求若所欲，盡心力而為(wei) 之，後必有災。’”[132] 做不可欲的事情，為(wei) 所欲為(wei) ，當然就會(hui) 招致災禍。

總之，“寡欲”的要領，可一言以蔽之：“無為(wei) 其所不為(wei) ，無欲其所不欲，如此而已矣。”[133] 在孔孟的話語中，就是“狂狷”：“狂者進取，狷者有所不為(wei) 。”[134]“有所不為(wei) ”就是對不可欲的事情“寡欲”；而“進取”就是做“以仁養(yang) 欲”“以義(yi) 養(yang) 欲”的事情。

三、養(yang) 性

進一步說，孟子認為(wei) ，養(yang) 心的本質是“養(yang) 性”，即養(yang) 護自我的天賦人性。有學者說：“‘存心養(yang) 性’就是要人保持生而有之的‘善’本性”，“最終達到健身養(yang) 生的目的”。[135] 這是正確的理解，但還不夠完備精當。這是孟子的完整表述：

盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。[136]

這就是說，實現“事天俟命”宗旨的前提是“知天”，而“知天”的前提是“知性”，“知性”的前提則是“盡心”。顯然，“養(yang) 性”的步驟是：盡心以知性，知性以知天。這是“養(yang) 性”心法的一個(ge) 序列：盡心→知性→知天。

（一）盡心以養(yang) 性

養(yang) 性的功夫，首先就是“盡心”。《孟子》全書(shu) 最後歸結到《盡心》篇，可見“盡心”的分量。所謂“盡”，指充分發揮。而所盡之“心”，上文已講過，涵蓋情感、意誌、思維。因此，“盡心”包括盡情、盡意、盡思，就是在“可欲”的條件下，充分發揮自己的情感能力、意誌能力、思維能力。

1．盡情以養(yang) 性。“盡情”就是充分發揮自己的情感能力。孟子認為(wei) ，“盡心”就是“盡其才”，也就是“盡其情”：“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也。……故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。”[137]

例如喪(sang) 葬的棺槨，孟子認為(wei) ：“非直為(wei) 觀美也，然後盡於(yu) 人心。不得，不可以為(wei) 悅。……且比化者，無使土親(qin) 膚，於(yu) 人心獨無恔乎？”趙岐注：“盡於(yu) 人心所不忍也”；“棺槨敦厚，比親(qin) 體(ti) 之變化，且無令土親(qin) 膚，於(yu) 人子之心，獨不快然無所恨也？”[138] 這就是說，喪(sang) 葬棺槨是為(wei) 了“盡情”。

又如“三年之喪(sang) ”的禮製，孟子指出：“親(qin) 喪(sang) ，固所自盡也。”孫奭疏：“父母死之時，當以禮安葬之，如躃踴哭泣，哀以送之”；“及祭之禮，如春秋祭祀，以時思之，陳其簠簋，而哀戚之”。[139] 朱熹集注：“父母之喪(sang) ，固人子之心所自盡者。蓋悲哀之情，痛疾之意，非自外至。”[140] 這裏也是在講“盡情”。

2．盡意以養(yang) 性。情感會(hui) 導向意欲，即指向具體(ti) 行為(wei) 的意誌。“盡意”就是堅守自己“可欲”的意欲，充分發揮自己的意誌能力。

關(guan) 於(yu) 自己獨立意誌的堅持，孟子談道：“古之人，得誌，澤加於(yu) 民；不得誌，修身見於(yu) 世；窮則獨善其身，達則兼善天下。”[141] 又說：“得誌，與(yu) 民由之；不得誌，獨行其道；富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。”[142] 還說：“‘誌士不忘在溝壑，勇士不忘喪(sang) 其元。’……且夫枉尺而直尋者，以利言也。如以利，則枉尋直尺而利，亦可為(wei) 與(yu) ？……比而得禽獸(shou) ，雖若丘陵，弗為(wei) 也。如枉道而從(cong) 彼，何也？”[143] 這種獨立意誌的堅持，即屬“盡意”。

至於(yu) “盡意”的養(yang) 生效果，孟子指出：“流水之為(wei) 物也，不盈科不行；君子之誌於(yu) 道也，不成章不達。”孫奭疏：“君子於(yu) 道，至於(yu) 成章則充實，美在其中，暢於(yu) 四支，發於(yu) 事業(ye) ，為(wei) 美之至者也。此孟子所以有水為(wei) 之喻焉。”[144] 孫奭的解釋，來自孟子這兩(liang) 段話：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神”[145]；“其生色也，睟然見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻”[146]。這確實可以理解為(wei) “盡心盡意”帶來的養(yang) 生效果。

3．盡思以養(yang) 性。“盡思”就是充分發揮自己的理性思維能力、尤其反思能力。孟子指出：“聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為(wei) 方員平直，不可勝用也；既竭耳力焉，繼之以六律正五音，不可勝用也；既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”[147]

所謂“盡”，趙岐注“盡心”為(wei) “盡極其心”[148]，朱熹集注為(wei) “極其心之全體(ti) 而無不盡”[149]，這並不是說完全徹底“窮盡”，而是“盡量”或“盡可能”之意，因為(wei) 人是有限的存在者，而不是全知全能的上帝。例如，有人說：“周公使管叔監殷，管叔以殷畔。知而使之，是不仁也；不知而使之，是不智也。仁智，周公未之盡也。”[150] 孟子對此並不否認，因為(wei) 周公也是人，也不是全知全能的。

梁惠王有一個(ge) 疑問：“寡人之於(yu) 國也，盡心焉耳矣：河內(nei) 凶，則移其民於(yu) 河東(dong) ，移其粟於(yu) 河內(nei) ；河東(dong) 凶，亦然。察鄰國之政，無如寡人之用心者。鄰國之民不加少，寡人之民不加多，何也？”梁惠王的“用心”，包含了情感、意欲、思維。但孟子指出：這固然是“用心”，但並沒有真正做到“盡心”，隻是“五十步笑百步”而已：“狗彘食人食而不知檢，塗有餓莩而不知發。人死，則曰：‘非我也，歲也。’是何異於(yu) 刺人而殺之，曰：‘非我也，兵也。’王無罪歲，斯天下之民至焉。”[151] 梁惠王將人民的災難歸咎於(yu) 天災，而不去反思自己的政治造成的人禍，這是沒有做到“既竭心思”。

（二）知性以養(yang) 性

由“盡心”而“知性”，具體(ti) 乃是由“盡思”而“知性”，即通過反思而知道自己的天賦人性乃是“天之所與(yu) 我者”，所以孟子才說“盡其心者，知其性也”。這種“知”乃是“性”的自我反思，即知的主體(ti) 是“性”，知的對象也是“性”，亦即並非普通的知識，而是反思的智慧。

那麽(me) ，如何才能夠達到這樣的“智”？這看起來高不可攀：“仁且智，夫子既聖矣。”[152] 但實際上，孟子又說：“是非之心，智也”；“是非之心，人皆有之”[153]；“是非之心，智之端也”；“無是非之心，非人也”[154]。因此，“智”並不是那麽(me) 高深莫測，而是“行若無事”：“禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。”[155] 這是因為(wei) ：“仁之實，事親(qin) 是也；義(yi) 之實，從(cong) 兄是也；智之實，知斯二者弗去是也。”[156] 然而“孩提之童，無不知愛其親(qin) 者；及其長也，無不知敬其兄也”，這不過是“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”。[157]

至於(yu) 由“知性”而“養(yang) 性”的養(yang) 生效果，孟子指出：“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心；其生色也，睟然見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻。”[158] 學者指出：“從(cong) 《孟子》中‘睟麵盎背’之說，可見孟子養(yang) 生學的身心生理機製”；“孟子‘睟麵盎背’之說深刻揭示了道德、心靈與(yu) 身體(ti) 氣機的內(nei) 在關(guan) 聯，體(ti) 現了儒家養(yang) 生修身的特征”。[159] 孟子是說“知性”以後，就能夠由內(nei) 而外地呈現出充滿生機的健康狀態。朱熹集注：“性之四德根本於(yu) 心，其積之盛，則發而著見於(yu) 外者，不待言而無不順也”；“睟然，清和潤澤之貌；盎，豐(feng) 厚盈溢之意；施於(yu) 四體(ti) ，謂見於(yu) 動作威儀(yi) 之間也”。[160] 這是盡心知性以後表現出來的“氣象”。

（三）知天以養(yang) 性

孟子說“知其性，則知天”，這是何以可能的？“性”與(yu) “天”是什麽(me) 關(guan) 係？“性”是內(nei) 在於(yu) 人的，卻是超驗的（transcendental），即超越經驗；而“天”卻是外在的，即是超凡的（transcendent），即超越這個(ge) 凡俗世界。[161] 但孟子這裏講的“天”卻有雙重指稱：內(nei) 在之天指人的天性，外在之天指形而上的天帝。“性”之謂“天”，因為(wei) 它是“天生”、“天之所與(yu) 我者”。因此，“知性”當然就是某種意義(yi) 的“知天”。

1．內(nei) 在超驗之天的認知：知性。上文討論的“知性”，所知的即是內(nei) 在超驗之天。顯然，“知性”乃是超越經驗的。例如，孟子根據齊宣王對牛感到“不忍其觳觫，若無罪而就死地”，而“知王之不忍”，進而知其具有“保民而王”的潛能。[162] 這裏，見其“不忍觳觫”是經驗性的見聞，而知其“不忍”，即具有“惻隱之心仁也”，則是超驗性的推論，即“思”的結果。上文說過，“知性”本質上是“性”的自我反思；這就是說，對內(nei) 在超驗之天即性的認知是反思的結果。養(yang) 生需要反思其性，因為(wei) ：知性、知天，才能養(yang) 性、事天，踐行養(yang) 生的宗旨。

2．外在超凡之天的認知：知天。這裏的“天”是外在之天，即是超凡的天帝。為(wei) 什麽(me) 要“知天”？因為(wei) 這對養(yang) 生具有根本的意義(yi) ：唯有“知天”才能“知命”即知天命，進而才能養(yang) 生：“知命者，不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”[163] 這是終極信仰對於(yu) 養(yang) 生的意義(yi) ，上文已討論過。

同時，通過“知天”，才能真正徹底地“知性”，即才能夠理解自己的天賦仁性。例如，孟子告訴梁襄王：“王知夫苗乎？七八月之間旱，則苗槁矣；天油然作雲(yun) ，沛然下雨，則苗浡然興(xing) 之矣。其如是，孰能禦之？今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也；如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能禦之？”[164]“不嗜殺人”就是仁性，乃是天賦人性，猶如苗之勃興(xing) ；而“養(yang) 生”如果不遵循上天的這種“好生之德”[165]，豈非南轅北轍，恰如苗之枯槁？

所謂“知天”，就是“知道”，即知天道：“仁則榮，不仁則辱。……《詩》雲(yun) ：‘迨天之未陰雨，徹彼桑土，綢繆牖戶。今此下民，或敢侮予？’孔子曰：‘為(wei) 此詩者，其知道乎！……’……禍福無不自己求之者。《詩》雲(yun) ：‘永言配命，自求多福。’《太甲》曰：‘天作孽，猶可違；自作孽，不可活。’此之謂也。”[166] 這就是說，對於(yu) 養(yang) 生來說，“知天”才不至於(yu) “自作孽，不可活”。

四、養(yang) 氣

孟子養(yang) 生心法的“養(yang) 心”“養(yang) 性”，其途徑是“養(yang) 氣”，即培養(yang) 其浩然正氣。學者指出：孟子“‘善養(yang) 吾浩然之氣’，既是道德修養(yang) 的方法，又是養(yang) 生的方法”[167]。孟子“繼承及發展了孔子的‘仁壽’理論，並創立了自己的‘浩然之氣’養(yang) 生思想，從(cong) 理論及倫(lun) 理的高度闡述了長壽的秘密”[168]；“孟子的養(yang) 氣說，在養(yang) 生的同時引入了價(jia) 值觀念”，“對養(yang) 生本身也是很有意義(yi) 的”[169]。這些都是值得參考的意見，值得更進一步細致分析。

中國哲學的“氣”範疇，是一個(ge) 複雜的概念：有時是物質概念，有時是精神概念，有時則是兼物質性與(yu) 精神性的概念。那麽(me) ，孟子的“氣”是怎樣的概念？孟子指出：

雖存乎人者，豈無仁義(yi) 之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於(yu) 木也，旦旦而伐之，可以為(wei) 美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與(yu) 人相近也者幾希，則其旦晝之所為(wei) ，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸(shou) 不遠矣。人見其禽獸(shou) 也，而以為(wei) 未嚐有才焉者，是豈人之情也哉？[170]

這段話往往被誤讀，以為(wei) 養(yang) 生是“養(yang) 夜氣”，諸如黎明時分打坐修煉之類。[171] 其實，這是一種譬喻，即“孟子舉(ju) ‘夜氣’為(wei) 喻”[172]。這裏有幾點要注意：其一，“其日夜之所息，平旦之氣”乃是以樹喻人，意謂“人日夜之所息，猶如樹木所得平旦之氣”。此處的區別十分明顯：言樹木則講“平旦”（黎明）；而言人則講“日夜”“旦晝”，並非專(zhuan) 言“平旦”，誠如船山所言：“何待向晦宴息，物欲不交，而後氣始得清哉！”[173] 因此，其二，“夜氣”隻是以樹木所得的滋養(yang) 來比喻人所得的滋養(yang) ，前者是自然現象，後者卻是精神現象。其三，“其好惡與(yu) 人相近也者幾希”，“好惡”不應當讀“hào wù”，而應當讀“hǎo è”，意謂美醜(chou) 善惡，與(yu) 前句“可以為(wei) 美乎”相呼應；“好惡與(yu) 人相近”即孔子所言“性相近”[174]。要之，此處“夜氣”“平旦之氣”之“氣”隻是比喻。這就是說，“養(yang) 氣”之“氣”需當另說。

孟子“養(yang) 氣”之說，集中論述於(yu) 下：

（孟子）曰：“我善養(yang) 吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為(wei) 氣也，至大至剛；以直養(yang) 而無害，則塞於(yu) 天地之間。其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道；無是，餒也。是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也。行有不慊於(yu) 心，則餒矣。我故曰‘告子未嚐知義(yi) ’，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然。宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣！予助苗長矣！’其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為(wei) 無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之。”[175]

這種“浩氣”顯然既非單純物質性的，亦非單純精神性的，而是一種影響身體(ti) 狀態的心靈狀態，即是一種整體(ti) 生命狀態。它涵蓋了道教及中醫講的“精、氣、神”，但其形成路徑不同，不是由形體(ti) 而精神，而是由精神而形體(ti) ，即“其生色也，睟然見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ”。它是“至大至剛”的陽剛之氣，但又並非純陽之氣；借用老子的話說，這種氣乃是“負陰而抱陽”的“衝(chong) 氣”[176]。

這種“浩氣”表現為(wei) “勇氣”，所以“養(yang) 氣”又叫“養(yang) 勇”。孟子指出：“北宮黝之養(yang) 勇也，不膚撓，不目逃；思以一豪挫於(yu) 人，若撻之於(yu) 市朝；不受於(yu) 褐寬博，亦不受於(yu) 萬(wan) 乘之君；視刺萬(wan) 乘之君，若刺褐夫；無嚴(yan) 諸侯；惡聲至，必反之。孟施舍之養(yang) 勇也，曰：‘視不勝猶勝也。量敵而後進，慮勝而後會(hui) ，是畏三軍(jun) 者也。舍且豈能為(wei) 必勝哉？能無懼而已矣。’孟施舍似曾子，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。昔者曾子謂子襄曰：‘子好勇乎？吾嚐聞大勇於(yu) 夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬(wan) 人，吾往矣。’孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。”[177] 孟子進而指出，這種勇氣乃是意誌的表現：“夫誌，氣之帥也；氣，體(ti) 之充也。夫誌至焉，氣次焉。故曰：持其誌，無暴其氣。”[178] 上文說過，“誌”即意誌。這就是說，“浩氣”就是內(nei) 在的意誌凝聚為(wei) “誌氣”，表現為(wei) “勇氣”。

那麽(me) ，怎樣“養(yang) 氣”？孟子明確指出兩(liang) 點，即“以直養(yang) ”和“集義(yi) 所生”。

（一）以直養(yang) 氣

何謂“以直養(yang) ”？趙岐釋“直”為(wei) “正直”,朱熹釋“直”為(wei) “不可屈撓”[179]，兩(liang) 者都忽略了孟子這句話是在談“如何”養(yang) 氣的問題。孟子原文意謂：盡管此氣“至大至剛”，但如果不能“以直養(yang) ”，則不能“塞於(yu) 天地之間”。

因此，這裏的關(guan) 鍵問題是：何謂“直”？孟子不見諸侯。“陳代曰：‘不見諸侯，宜若小然。今一見之，大則以王，小則以霸。且《誌》曰：‘枉尺而直尋。’宜若可為(wei) 也。’孟子曰：‘……且夫枉尺而直尋者，以利言也。……如枉道而從(cong) 彼，何也？且子過矣，枉己者，未有能直人者也。’”趙岐注：“枉尺直尋，欲使孟子屈己”；“人當以直矯枉耳，己自枉曲，何能正人？”[180] 朱熹集注：“枉尺直尋，猶屈己一見諸侯，而可以致王霸，所屈者小，所伸者大也。”[181] 這就是說，“直”指不能枉屈自己的自由意誌。

不僅(jin) 如此，“枉己”便是“枉道”。孟子主張“直道”，正是孔子主張的“直道而行”[182]。何為(wei) “直道”？孟子引證放勳之言：“勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從(cong) 而振德之。”其中“匡之直之”，趙岐注：“匡正，直其曲心，使自得其本善性。”[183] 朱熹集注：“邪者正之，枉者直之”，“使自得其性矣”。[184] 這就是說，“直道”是說“仁義(yi) 禮智”的天賦本性，它誠直而坦率。確實，一個(ge) 人如果總是憋屈自己的意誌，而不能直率坦蕩，那是不利於(yu) 修身養(yang) 生的，所以孟子才強調“以直養(yang) ”。

這種直道，乃是內(nei) 在本性的外現。孟子決(jue) 定會(hui) 見墨者夷之：“不直則道不見，我且直之。”趙岐注：“今我可以見夷之矣，不直言之，則儒家聖道不見（現），我且欲直攻之也。”[185] 朱熹集注：“直，盡言以相正也。”[186] 這裏的“盡言”，正是“盡心”的一種表現。

為(wei) 此，孟子談到“揠苗助長”問題，也是一種比喻：養(yang) 氣猶如“耘苗”。“以直養(yang) 而無害”，這裏的“無害”是說“勿害”，意謂不可揠苗助長；否則，“助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之”。這裏，一方麵，“以為(wei) 無益而舍之者，不耘苗者也”，比喻不致力於(yu) “養(yang) 氣”，那是“自暴自棄”；而另一方，卻又不可揠苗助長，而應當是“直”的態度，亦即徑直地遵循苗的天然本性、人的天然本性。

在“仁義(yi) 禮智”中，“直”更直接地對應於(yu) “義(yi) ”，因為(wei) 兩(liang) 者都是在說一種由內(nei) 而外的表現，所以接下來孟子講“集義(yi) ”的問題。因此，朱熹釋“集義(yi) ”為(wei) “事皆合義(yi) ，自反常直”[187]，也是以“直”說“義(yi) ”。孟子指出：“夫義(yi) ，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也。《詩》雲(yun) ：‘周道如底，其直如矢；君子所履，小人所視。’”[188] 意思是說，“義(yi) ”為(wei) “直道”，猶如“周道”（大路），“其直如矢”。這裏的“直”形容“義(yi) ”，與(yu) 下文所言“集義(yi) 所生”相呼應。總之，“以直養(yang) ”其實就是“以義(yi) 養(yang) ”，就是“率性養(yang) 氣”“集義(yi) 養(yang) 氣”。

（二）集義(yi) 生氣

孟子指出：養(yang) 氣的根本方法就是“集義(yi) ”，即培養(yang) 自己的正義(yi) 感。[189] 儒家所謂“義(yi) ”即“正義(yi) ”（justice）[190]，源自生活情境中的正義(yi) 感，而概括為(wei) 正義(yi) 原則。[191] 已有學者指出，養(yang) 氣就是“持續不斷地培養(yang) ”並且“堅持正義(yi) ”[192]，這是正確的理解。

1．集義(yi) 養(yang) 氣的方法。孟子說：“是集義(yi) 所生者。”朱熹集注：“集義(yi) ，猶言積善，蓋欲事事皆合於(yu) 義(yi) 也”；“其養(yang) 之之始，乃由事皆合義(yi) ，自反常直，是以無所愧怍，而此氣自然發生於(yu) 中”。[193] 這就是說，“集義(yi) ”就是積聚自己心中的正義(yi) ，具體(ti) 的方法就是要求自己“事皆合義(yi) ”，即視聽言動都要懷有正義(yi) 感，這樣自然就會(hui) 形成浩然正氣。故有學者指出：所謂“以直養(yang) 而無害”即“持續地以直道、正義(yi) 來培養(yang) ”，“理直氣壯，從(cong) 而使個(ge) 體(ti) 保持一種旺盛的精神狀況”。[194] 簡而言之，集義(yi) 養(yang) 氣的養(yang) 生心法，就是隨時凡事堅持正義(yi) ，以積聚正義(yi) 感，養(yang) 成浩然正氣，如此而已。

2．集義(yi) 養(yang) 氣的效果。孟子說：“其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道；無是，餒也”；“行有不慊於(yu) 心，則餒矣”。趙岐注：“能養(yang) 道氣而行義(yi) 理，常以充滿五髒；若其無此，則腹腸饑虛，若人之餒餓也”；“自省所行，仁義(yi) 不備，幹害浩氣，則心腹饑餒矣”。朱熹集注：“餒，饑乏而氣不充體(ti) 也。言人能養(yang) 成此氣，則其氣合乎道義(yi) 而為(wei) 之助，使其行之勇決(jue) ，無所疑憚；若無此氣……則亦不免於(yu) 疑懼，而不足以有為(wei) 矣”；“慊，快也，足也。言所行一有不合於(yu) 義(yi) ，而自反不直，則不足於(yu) 心，而其體(ti) 有所不充矣”。[195]

確實，人們(men) 感到“氣餒”，都是因為(wei) 知道自己的言行缺乏正義(yi) ，所以氣短心虛；反之，孟子能夠“說大人，則藐之，勿視其巍巍然”[196]，“貧賤不能移，威武不能屈”[197]，這是何等的氣象，何等的氣場！這是因為(wei) 能夠集義(yi) 養(yang) 氣，自然就能“理直氣壯”“中氣十足”，正氣充盈，邪氣難侵，表現出旺盛強健的生命力。

注釋：
 
[1] 林萬孝：《我國曆代人的平均壽命和預期壽命》，《生命與災害》1996年第5期，第27頁。
 
[2] 朱玉棟：《〈孟子〉養生觀對〈內經〉養生學的影響》，《寧夏醫科大學學報》1991年第4期，第31‒34頁；常乃訊、宋田政：《孟子的養生觀》，《中國民間療法》2012年第8期，第77頁；貢樹銘：《孟子的養生觀》，《中醫藥文化》2010年第5期，第39頁；馬翠蓮：《孟子的養生思想探賾》，《鄂州大學學報》2014年第11期，第23‒25頁。
 
[3]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2671頁。
 
[4]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
 
[5] 朱熹：《孟子集注·盡心上》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第349頁。
 
[6]《孟子注疏·梁惠王下》、《離婁下》，《十三經注疏》，第2675、2720、2730頁。參見黃玉順：《天吏：孟子的超越觀念及其政治關切——孟子思想的係統還原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103頁。
 
[7]《孟子注疏·離婁上》、《盡心下》，《十三經注疏》，第2721、2777頁。
 
[8]《孟子注疏·萬章上》，《十三經注疏》，第2738頁。
 
[9]《孟子注疏·滕文公上》，《十三經注疏》，第2709頁。
 
[10]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2753頁。
 
[11]《孟子注疏·梁惠王下》，《十三經注疏》，第2681頁。
 
[12]《孟子注疏·萬章上》，《十三經注疏》，第2738頁。
 
[13]《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2720頁。
 
[14] 王先謙：《莊子集解·人間世》、《大宗師》，成都古籍書店1988年影印本，第一冊，第27‒29、35頁。
 
[15]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2750、2751頁。
 
[16]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2766頁。
 
[17] 朱熹：《孟子集注·盡心上》，《四書章句集注》，第349頁。
 
[18]《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2503頁。
 
[19]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2666頁。
 
[20]《孟子注疏·離婁下》，《十三經注疏》，第2726頁。
 
[21]《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2779頁。
 
[22] 朱熹：《孟子集注·盡心下》，《四書章句集注》，第373頁。
 
[23] 張載：《正蒙·乾稱篇》，見《張載集》，中華書局1978年版，第63頁。
 
[24]《孟子注疏·公孫醜上》，《十三經注疏》，第2690頁。
 
[25] 朱熹：《孟子集注·盡心上》，《四書章句集注》，第349頁。
 
[26]《論語注疏·泰伯》，《十三經注疏》，第2487頁。
 
[27]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
 
[28] 朱熹：《孟子集注·盡心上》，《四書章句集注》，第350頁。
 
[29] 逯富紅：《孟子的養生之道》，《人民周刊》2018年第23期，第68‒69頁。
 
[30]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
 
[31]《孟子注疏·告子下》，《十三經注疏》，第2762頁。
 
[32]《孟子注疏·公孫醜上》，《十三經注疏》，第2691頁。
 
[33]《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2722頁。
 
[34]《孟子注疏·公孫醜上》，《十三經注疏》，第2685頁。
 
[35]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2752‒2753頁。
 
[36]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2769頁。
 
[37]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
 
[38]《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2718頁。
 
[39]《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2721頁。
 
[40]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2765頁。
 
[41]《孟子注疏·滕文公上》，《十三經注疏》，第2705頁。
 
[42] 許慎：《說文解字·食部》，中華書局1963年版，第107頁。
 
[43] 許慎：《說文解字·攴部》，第67頁。
 
[44]《孟子注疏·萬章下》，第2744頁。
 
[45] 黃玉順：《“以身為本”與“大同主義”——“家國天下”話語反思與“天下主義”觀念批判》，《探索與爭鳴》2016年第1期，第30–35頁。
 
[46]《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2718頁。
 
[47]《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2722頁。
 
[48]《孟子注疏·離婁下》，《十三經注疏》，第2727頁。
 
[49]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2752‒2753頁。
 
[50]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2753頁。
 
[51] 朱熹：《孟子集注·告子上》，《四書章句集注》，第335頁。
 
[52]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2753頁。
 
[53] 朱熹：《孟子集注·告子上》，《四書章句集注》，第335頁。
 
[54] 王先謙：《荀子集解·正名》、《解蔽》，中華書局1988年版，第415‒420、404‒409頁。
 
[55]《論語注疏·陽貨》，《十三經注疏》，第2526頁。
 
[56]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2672頁。
 
[57]《孟子注疏·告子下》，《十三經注疏》，第2755頁。
 
[58]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2752頁。
 
[59]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2671頁。
 
[60]《孟子注疏·公孫醜上》，《十三經注疏》，第2689頁。
 
[61]《孟子注疏·公孫醜上》，《十三經注疏》，第2691頁。
 
[62]《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2743頁。
 
[63]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2670頁。
 
[64]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2750頁。
 
[65]《孟子注疏·公孫醜上》，《十三經注疏》，第2691頁。
 
[66]《孟子注疏·離婁下》，《十三經注疏》，第2726頁。
 
[67] 朱熹：《孟子集注·離婁下》，《四書章句集注》，第292頁。
 
[68]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2751頁。
 
[69]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2753頁。
 
[70]《孟子注疏·滕文公下》，《十三經注疏》，第2711頁。
 
[71]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2671頁。
 
[72]《孟子注疏·公孫醜上》，《十三經注疏》，第2685頁。
 
[73]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2752頁。
 
[74]《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2722頁。
 
[75] 朱熹：《孟子集注·離婁上》，《四書章句集注》，第285頁。
 
[76]《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2740頁。
 
[77]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2769頁。
 
[78]《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2721頁。
 
[79]《孟子注疏·告子下》，《十三經注疏》，第2760頁。
 
[80]《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2721頁。
 
[81]《孟子注疏·公孫醜下》，《十三經注疏》，第2694頁。
 
[82]《孟子注疏·公孫醜下》，《十三經注疏》，第2699頁。
 
[83]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2753頁。
 
[84]《孟子注疏·公孫醜上》，《十三經注疏》，第2685頁。
 
[85]《孟子注疏·公孫醜上》，《十三經注疏》，第2691頁。
 
[86]《孟子注疏·滕文公上》，《十三經注疏》，第2709頁。
 
[87]《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2779頁。
 
[88]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2670‒2671頁。
 
[89]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2765頁。
 
[90] 王先謙：《莊子集解·天地》，成都古籍書店1988年版，第71頁。
 
[91] 王先謙：《莊子集解·知北遊》，第27頁。
 
[92]《論語注疏·陽貨》，《十三經注疏》，第2527頁。
 
[93] 黃玉順：《無憂的智慧——孔子論“憂”》，《文化大觀》2015年第1期，第29頁。
 
[94]《孟子注疏·離婁下》，《十三經注疏》，第2727頁。
 
[95]《孟子注疏·離婁下》，《十三經注疏》，第2729頁。
 
[96]《孟子注疏·離婁下》，《十三經注疏》，第2731頁。
 
[97]《孟子注疏·萬章上》，《十三經注疏》，第2738頁。
 
[98]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2753頁。
 
[99]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2752頁。
 
[100]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
 
[101]《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2721頁。
 
[102]《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2503頁。
 
[103]《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2779頁。
 
[104] 朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，見《四書章句集注》，第202、201頁。
 
[105] 薛慧：《孟子：清心寡欲，善養浩然正氣》，《養生保健指南》2013年第3期，第25頁；王建利、楊瑞鵬：《孟子的養生之道述略》，《科技經濟導刊》2016年第34期，第110頁；韓星：《〈孟子〉：修心養性與家國天下》，《團結報》2022年7月18日。
 
[106] 範曄：《後漢書·任隗傳》，中華書局1965年版，第3冊，第753頁。
 
[107] 樓宇烈：《老子道德經注》第十九章，《王弼集校釋》上冊，中華書局1980年版，第45頁。
 
[108]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2748頁。
 
[109]《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2777頁。
 
[110]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2770頁。
 
[111]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2750頁。
 
[112]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2752頁。
 
[113]《孟子注疏·萬章上》，《十三經注疏》，第2734頁。
 
[114]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2748頁。
 
[115]《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2777頁。
 
[116]《孟子注疏·滕文公上》，《十三經注疏》，第2705頁。
 
[117]《孟子注疏·離婁下》，《十三經注疏》，第2731頁。
 
[118]《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2779頁。
 
[119]《孟子注疏·滕文公下》，《十三經注疏》，第2711頁。
 
[120] 黃玉順：《孟子正義論新解》，《人文雜誌》2009年第5期，第9–22頁。
 
[121]《孟子注疏·滕文公下》，《十三經注疏》，第2711頁。
 
[122]《孟子注疏·公孫醜下》，《十三經注疏》，第2698頁。
 
[123]《論語注疏·為政》，《十三經注疏》，第2464頁。
 
[124]《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2722、2780頁。
 
[125]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2752頁。
 
[126]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2665頁。
 
[127]《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2745頁。
 
[128]《孟子注疏·離婁下》，《十三經注疏》，第2726頁。
 
[129]《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2743頁。
 
[130]《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2778頁。
 
[131]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2765頁。
 
[132]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2671頁。
 
[133]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2765頁。
 
[134]《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2779頁。
 
[135] 喬晶：《孟子“存心養性”的養生哲學觀》，《岱宗學刊：泰安教育學院學報》2011年第4期，第6‒7頁。
 
[136]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
 
[137]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2748頁。
 
[138]《孟子注疏·公孫醜下》，《十三經注疏》，第2697頁。
 
[139]《孟子注疏·滕文公上》，《十三經注疏》，第2701頁。
 
[140] 朱熹：《孟子集注·滕文公上》，《四書章句集注》，第252頁。
 
[141]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2765頁。
 
[142]《孟子注疏·滕文公下》，《十三經注疏》，第2710頁。
 
[143]《孟子注疏·滕文公下》，《十三經注疏》，第2710頁。
 
[144]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2768頁。
 
[145]《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2777頁。
 
[146]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2767頁。
 
[147]《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2717頁。
 
[148]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
 
[149] 朱熹：《孟子集注·盡心上》，《四書章句集注》，第349頁。
 
[150]《孟子注疏·公孫醜下》，《十三經注疏》，第2698頁。
 
[151]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2666頁。
 
[152]《孟子注疏·公孫醜上》，《十三經注疏》，第2686頁。
 
[153]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2749頁。
 
[154]《孟子注疏·公孫醜上》，《十三經注疏》，第2691頁。
 
[155]《孟子注疏·離婁下》，《十三經注疏》，第2730頁。
 
[156]《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2725頁。
 
[157]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2765頁。
 
[158]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2767頁。
 
[159] 翟奎鳳：《“睟麵盎背”：孟子的養生修身學》，《中國社會科學報》2014年10月13日。
 
[160] 朱熹：《孟子集注·盡心上》，《四書章句集注》，第355頁。
 
[161] 黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭鳴》2021年第5期，第73–81頁；《天吏：孟子的超越觀念及其政治關切——孟子思想的係統還原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103頁。
 
[162]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2670頁。
 
[163]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
 
[164]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2670頁。
 
[165]《尚書正義·大禹謨》，《十三經注疏》，第135頁。
 
[166]《孟子注疏·公孫醜上》，《十三經注疏》，第2689‒2690頁。
 
[167] 樂愛國：《孟子論“氣”與儒家養生學》，《錦州醫學院學報》（社會科學版）2005年第1期，第50‒53頁。
 
[168] 李敏、任秋君：《孟子養生思想探微》，《蘭台世界》2013年第1期，第106‒107頁。
 
[169] 鍾英戰：《孟子養氣說：古代養生學與價值觀的引入》，《河南教育學院學報》（哲學社會科學版）2009年第4期，第66‒68頁。
 
[170]《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2751頁。
 
[171] 肖永明、王誌華：《朱子對孟子“夜氣”思想的闡發》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）第2018年第3期。
 
[172] 簡逸光：《王陽明“夜氣”解》，《孔子研究》2016年第4期，第111頁。
 
[173] 王夫之：《讀四書大全說》卷十，《船山全書》第六冊，嶽麓書社2011年版，第1075頁。
 
[174]《論語注疏·陽貨》，《十三經注疏》，第2524頁。
 
[175]《孟子注疏·公孫醜上》，《十三經注疏》，第2685‒2686頁。
 
[176] 樓宇烈：《老子道德經注》第四十二章，《王弼集校釋》上冊，第117頁。
 
[177]《孟子注疏·公孫醜上》，《十三經注疏》，第2685頁。
 
[178]《孟子注疏·公孫醜上》，《十三經注疏》，第2685頁。
 
[179] 朱熹：《孟子集注·公孫醜上》，《四書章句集注》，第231頁。
 
[180]《孟子注疏·滕文公下》，《十三經注疏》，第2710頁。
 
[181] 朱熹：《孟子集注·公孫醜上》，《四書章句集注》，，第264頁。
 
[182]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
 
[183]《孟子注疏·滕文公上》，《十三經注疏》，第2705‒2706頁。
 
[184] 朱熹：《孟子集注·滕文公上》，《四書章句集注》，第260頁。
 
[185]《孟子注疏·滕文公上》，《十三經注疏》，第2707頁。
 
[186] 朱熹：《孟子集注·滕文公上》，《四書章句集注》，第262頁。
 
[187] 朱熹：《孟子集注·公孫醜上》，《四書章句集注》，第232頁。
 
[188]《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2745頁。
 
[189] 黃玉順：《養氣：良知與正義感的培養》，《中國社會科學院研究生院學報》2014年第6期，第14–20頁。
 
[190] 黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研究》2012年第3期，第135–141頁。
 
[191] 黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2009年第5期，第32–42頁。
 
[192] 宋田政、常乃訊：《探索孟子養氣方法，豐富現代養生理論》，《中國民間療法》2012年第9期，第78頁。
 
[193] 朱熹：《孟子集注·公孫醜上》，《四書章句集注》，第232頁。
 
[194] 周際明：《孟子養生思想探究》，《科技信息》2011年第13期，第522頁。
 
[195] 朱熹：《孟子集注·公孫醜上》，《四書章句集注》，第231‒232頁。
 
[196]《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2779頁。
 
[197]《孟子注疏·滕文公下》，《十三經注疏》，第2710頁。