漫談魏晉的飲酒與(yu) 任誕之風

作者：劉 強

來源：作者授權伟德线上平台發布，選自《世說新語通識》，中華書(shu) 局2023年6月版

一、飲酒之風

說到魏晉風度，當然離不開藥與(yu) 酒[1]。有意味的是，藥與(yu) 酒，雖都是訴諸口腹之欲的身外之物，最終卻極大地影響了一個(ge) 時代的精神狀況。一方麵，這當然與(yu) 魏晉特殊的政治社會(hui) 生態有關(guan) ，另一方麵，也可視為(wei) 思想領域中諸如“形神”“內(nei) 外”“情禮”“名教自然”等的緊張關(guan) 係，在士人心態和行為(wei) 方式上的折射和投影。

和“五石散”不同，酒的發明極早，可以追溯到遠古。最初的酒，除了用於(yu) 日常生活和社交場合，更重要的功能還在祭祀成禮。因為(wei) 酒的麻醉作用和享樂(le) 性質，容易使人沉湎其中而失去節製，故按照儒家禮樂(le) 須中節合度的要求，對飲酒不得不做一些必要的限製。如《尚書(shu) ·酒誥》中就有“飲惟祀，德將無醉”的告誡。《左傳(chuan) ·莊公二十二年》也說：“酒以成禮，不繼以淫，義(yi) 也。”又，《禮記·樂(le) 記》：“一獻之禮，其賓主百拜，終日飲酒而不得醉焉，此先王所以備酒禍也。”言下之意，酒是用來成禮的工具，不可過分貪杯，即使在舉(ju) 行獻祭典禮時，賓主都須飲酒行禮，也要有所節製，終日飲酒而能不醉是最好的，以免因酒生亂(luan) ，甚至導致災禍。這方麵，孔子堪為(wei) 榜樣，他說自己能夠做到“不為(wei) 酒困”（《論語·子罕》），“惟酒無量，不及亂(luan) ”（《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》），應該不是誇口。

不過，酒的存在幾乎是個(ge) 悖論，“成禮”也好，“不及亂(luan) ”也罷，這些說法其實正暗示著，“非禮”或“及亂(luan) ”才是飲酒的一種常態。對於(yu) 真正的飲酒者來說，飲酒而不求一醉，或者醉過一次後就不許再醉，這不僅(jin) 是強人所難的問題，更是一種精神上的折磨——否則就不會(hui) 有“一醉方休”“不醉不歸”之類的豪言了。尤其在禮壞樂(le) 崩、天下大亂(luan) 、生靈塗炭、朝不保夕的多事之秋，現實的憂患增多，生命的痛苦加劇，酒的功能自然會(hui) 更加貼近肉體(ti) 的麻醉和精神的宣泄。所以，在魏晉時期，酒的“成禮”的功能遂逐漸淡去，轉而成為(wei) “解憂”的良藥了。曹操的《短歌行》開篇即道：

對酒當歌，人生幾何？譬如朝露，去日苦多。慨當以慷，憂思難忘；何以解憂，唯有杜康！……

其實，曹操說“何以解憂，唯有杜康”是有其理據的。成書(shu) 於(yu) 南朝的《殷芸小說》記漢武帝與(yu) 東(dong) 方朔的故事，就有“凡憂者得酒而解，以酒灌之當消”的說法。反對曹操“禁酒令”的孔融有句名言：“坐上客恒滿，樽中酒不空，吾無憂矣。”（《後漢書(shu) 》本傳(chuan) ）東(dong) 晉名士王忱也說：“阮籍胸中壘塊，故須酒澆之。”（《世說新語·任誕》51）[2]可知在私人領域，“酒以解憂”的功能遠比“酒以成禮”更為(wei) 深入人心。別的不說，“憂從(cong) 中來，不可斷絕”時來個(ge) 酩酊大醉，至少可以暫時忘掉眼前的煩惱吧。陶淵明《遊斜川》詩雲(yun) ：“中觴縱遙情，忘彼千載憂。且極今朝樂(le) ，明日非所求。”說的也是此意。

翻開《世說新語》，似乎可以嗅到隱隱彌漫著的一股酒香。我曾做過統計，“酒”字在《世說新語》（不含劉注）中共出現103次，差不多每10條就有一次。其中《任誕》一門就有43次，占了將近一半；而《任誕》共54條，與(yu) 飲酒有關(guan) 的就有29條，超過半數還多。這個(ge) 數據很能說明，酒在魏晉名士生活甚至生命中所占的分量。比如東(dong) 晉著名的美男子王恭，就有一句名言：“名士不必須奇才，但使常得無事，痛飲酒，熟讀《離騷》，便可稱名士！”（《任誕》53）我們(men) 知道，王恭也是服藥的，但他似乎認為(wei) ，在藥與(yu) 酒之間，酒是更為(wei) 醒目的名士身份標記。

這裏趁便想說的是，《世說新語》每一門類的第1條，對於(yu) 門類旨歸實有“開宗明義(yi) ”的提挈作用，閱讀時不妨稍加留意。比如《任誕》門第1條：

23.1  陳留阮籍、譙國嵇康、河內(nei) 山濤三人年皆相比，康年少亞(ya) 之。預此契者，沛國劉伶、陳留阮鹹、河內(nei) 向秀、琅邪王戎。七人常集於(yu) 竹林之下，肆意酣暢，故世謂“竹林七賢”。（竹林七賢）[3]

這裏，“竹林七賢”的集體(ti) 亮相，頗有些“宣誓主權”的意味，至少在編者看來，任誕這種風氣，這七人是當仁不讓的標誌性人物；而“肆意酣暢”四字，又把飲酒與(yu) 任誕的關(guan) 係揭示得再明白不過了。因縱酒而任誕，等於(yu) 顛覆了“酒以成禮”的傳(chuan) 統，走向了儒家禮教的反麵，這不是“越名教而任自然”（嵇康《釋私論》）是什麽(me) 呢？

魏晉的飲酒之風，阮籍要算是最重要的推動者。不過，阮籍的飲酒，給人的觀感是緊張而又痛苦的。《晉書(shu) 》本傳(chuan) 稱：“籍本有濟世誌，屬魏、晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與(yu) 世事，遂酣飲為(wei) 常。”可知阮籍的飲酒，除了解憂，更在避禍。當時，司馬昭手下的鷹犬鍾會(hui) 曾“數以時事問之，欲因其可否而致之罪，皆因酣醉獲免”。司馬昭與(yu) 阮籍同年所生，私交甚好，“文帝初欲為(wei) 武帝求婚於(yu) 籍，籍醉六十日，不得言而止”。靠著醉酒，阮籍走著政治的鋼絲(si) ，在保全性命與(yu) 保持節操之間謹慎權衡，小心翼翼：“終身履薄冰，誰知我心焦。”（阮籍《詠懷》三十三）在那樣一個(ge) 政治高壓的病態社會(hui) ，醉酒大概是勉強保持尊嚴(yan) 的權宜之計，而阮籍從(cong) “至慎”到“佯狂”的行為(wei) 突變，都在“遭母喪(sang) ”之後徹底爆發出來，似乎也是經過縝密考量的[4]：

23.2  阮籍遭母喪(sang) ，在晉文王（司馬昭）坐，進酒肉。司隸何曾亦在坐，曰：“明公方以孝治天下，而阮籍以重喪(sang) 顯於(yu) 公坐，飲酒食肉，宜流之海外，以正風教。”文王曰：“嗣宗毀頓如此，君不能共憂之，何謂？且有疾而飲酒食肉，固喪(sang) 禮也！”籍飲啖不輟，神色自若。（飲啖不輟）

可能連阮籍也未必料到，他的純屬個(ge) 人行為(wei) 的“居喪(sang) 無禮”，竟使飲酒的內(nei) 涵大為(wei) 拓展，酒的功能也由“成禮”“解憂”“避禍”，轉而成為(wei) “越禮”“非禮”甚至“反禮教”的工具了。再看下麵幾則：

23.7 阮籍嫂嚐回家，籍見與(yu) 別。或譏之。籍曰：“禮豈為(wei) 我輩設也？”（阮籍別嫂）

23.8 阮公鄰家婦，有美色，當壚酤酒。阮與(yu) 王安豐(feng) 常從(cong) 婦飲酒。阮醉，便眠其婦側(ce) 。夫始殊疑之，伺察，終無他意。（醉眠婦側(ce) ）

23.9 阮籍當葬母，蒸一肥豚，飲酒二鬥，然後臨(lin) 訣，直言：“窮矣！”都得一號，因吐血，廢頓良久。（阮籍葬母）

如果說“居喪(sang) 無禮”還可以用“有疾而飲酒食肉，固喪(sang) 禮也”來辯護，那麽(me) 阮籍對“叔嫂不通問”“男女不雜坐”的禮製規定的“非暴力”式突破，就帶有更為(wei) 激烈的宣示意味。餘(yu) 英時認為(wei) 魏晉時名教與(yu) 自然之爭(zheng) 表現為(wei) “情禮衝(chong) 突”，最好的辦法就是“緣情製禮”[5]。但這裏也有一個(ge) 矛盾，因為(wei) 按照儒家“緣人情而製禮”（《史記·禮書(shu) 》）的思想，情與(yu) 禮不僅(jin) 不是對立的兩(liang) 極，甚至本來就是一體(ti) 的。“聖人為(wei) 禮以教人”，其初衷不過是“使人以有禮，知自別於(yu) 禽獸(shou) ”（《禮記·曲禮上》）。孔子的“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”（《論語·八佾》），正是強調“禮之本”不在禮文儀(yi) 節等外在形式，而在本心自具的內(nei) 在之“仁”。東(dong) 晉袁宏《夏侯玄讚》說：“君親(qin) 自然，匪由名教。敬愛既同，情禮兼到。”可知所謂“情禮衝(chong) 突”，其根源不在義(yi) 理，而在政治。

說到“居喪(sang) 無禮”，東(dong) 漢的戴良堪為(wei) 先驅，“及母卒，兄伯鸞居廬啜粥，非禮不行，良獨食肉飲酒”。有人譏其非禮，他卻說：“禮所以製情佚也。情苟不佚，何禮之論！”（《後漢書(shu) ·戴良傳(chuan) 》）所以，阮籍也好，戴良也好，他們(men) 都沒有否定“禮”在“區分人禽”上的價(jia) 值，並認為(wei) 自己是真正的“發乎情，止乎禮義(yi) ”（即“情不佚”）者。當阮籍喊出“禮豈為(wei) 我輩設也”的宣言時，不僅(jin) 是將“我輩”從(cong) “禮”的規製中解脫出來，更是對操控禮教之權柄的統治者，表示一種掩藏極深的輕蔑和抗議。對此，魯迅顯然是洞若觀火，他說：“例如嵇阮的罪名，一向說他們(men) 毀壞禮教。但據我個(ge) 人的意見，這判斷是錯的。魏晉時代，崇尚禮教的看來似乎很不錯，而實在是毀壞禮教，不信禮教的。表麵上毀壞禮教者，實則倒是承認禮教，太相信禮教。”

和阮籍不同，劉伶和阮鹹的縱酒故事更具喜劇色彩和“酒神精神”。先看劉伶：

23.3  劉伶病酒，渴甚，從(cong) 婦求酒。婦捐酒毀器，涕泣諫曰：“君飲太過，非攝生之道，必宜斷之！”伶曰：“甚善。我不能自禁，唯當祝鬼神自誓斷之耳！便可具酒肉。”婦曰：“敬聞命。”供酒肉於(yu) 神前，請伶祝誓。伶跪而祝曰：“天生劉伶，以酒為(wei) 名。一飲一斛，五鬥解酲。婦人之言，慎不可聽！”便引酒進肉，隗然已醉矣。（劉伶病酒)

23.4  劉伶嚐縱酒放達，或脫衣裸形在屋中。人見譏之，伶曰：“我以天地為(wei) 棟宇，屋室為(wei) 褌衣，諸君何為(wei) 入我褌中！”（劉伶放達）

今按：劉伶在“竹林七賢”中並非核心人物，但在《任誕》門中，上麵兩(liang) 條故事則位列阮籍之後，其重要性不言而喻。劉伶的外形與(yu) 精神反差極大，“身長六尺，貌甚醜(chou) 悴，而悠悠忽忽，土木形骸”（《容止》13），這在崇尚容止之美的魏晉屬於(yu) 標準的“廢柴”；但他偏偏“放情肆誌，常以細宇宙、齊萬(wan) 物為(wei) 心”（《晉書(shu) ·劉伶傳(chuan) 》），“自得一時，常以宇宙為(wei) 狹”（劉孝標注引梁祚《魏國統》），似乎竟是一個(ge) 精神上的“巨無霸”。在其唯一的一篇傳(chuan) 世名文《酒德頌》裏，劉伶表達了自己的時空觀和宇宙觀：

有大人先生者，以天地為(wei) 一朝，萬(wan) 期為(wei) 須臾，日月為(wei) 扃牖，八荒為(wei) 庭衢。行無轍跡，居無室廬，幕天席地，縱意所如。行則操卮執觚，動則挈榼提壺，唯酒是務，焉知其餘(yu) ？……

這位“大人先生”，正是劉伶的自畫像，“居無室廬，幕天席地”，不就是“以天地為(wei) 棟宇，屋室為(wei) 褌衣”的翻版嗎？其實，莊子早已說過“吾以天地為(wei) 棺槨，以日月為(wei) 連璧，星辰為(wei) 珠璣，萬(wan) 物為(wei) 齎送”（《莊子·列禦寇》）的臨(lin) 終遺囑，劉伶的宇宙觀不過是莊子的“異代同調”罷了。

同為(wei) 老莊的信徒，如果說阮籍的飲酒突顯了“情禮衝(chong) 突”，劉伶的飲酒則豐(feng) 富了“形神關(guan) 係”。《莊子·達生》中有醉酒者墜車“雖疾而不死，……其神全也”的說法，劉伶則在“小大之辯”的意義(yi) 上賦予醉酒更深刻的哲理內(nei) 涵，形體(ti) 上的“小我”與(yu) 精神上的“大我”，原本是可以通過醉酒來合二為(wei) 一的。嵇康在《養(yang) 生論》中說：“形恃神以立，神須形以存”；“呼吸吐納，服食養(yang) 身，便形神相親(qin) ，表裏俱濟。”東(dong) 晉名士王忱則借題發揮，說：“三日不飲酒，覺形神不複相親(qin) 。”（《任誕》52）還有王蘊的“酒，正使人人自遠”(《任誕》35)，以及王薈所謂“酒正引人著勝地”（《任誕》48），這些別有殊趣的雋永格言，大都是在“神超形越”的意義(yi) 上肯定了酒的魔力與(yu) 妙用。

盡管在身心和形神的最終和解上，劉伶尚且達不到陶淵明“何以稱我情？濁酒且自陶”（《己酉歲九月九日》）的恬淡與(yu) 灑落，但畢竟有其“自得一時”的高峰體(ti) 驗，他的“天生劉伶，以酒為(wei) 名”，與(yu) 東(dong) 晉名士張翰的“使我有身後名，不如即時一杯酒”（《任誕》20），畢卓的““一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生”（《任誕》21），前後呼應，如山呼海嘯般，共同奏出了中國酒文化的最強音。劉注引《名士傳(chuan) 》載：“（伶）肆意放蕩，以宇宙為(wei) 狹。常乘鹿車，攜一壺酒，使人荷鍤隨之，雲(yun) ：‘死便掘地以埋。’土木形骸，遨遊一世。”這裏隱然也有莊子“大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死”（《莊子·大宗師》）的渾沌思維與(yu) 豁達意趣。既然在酒的世界裏，形神可以如此相親(qin) ，那麽(me) ，生與(yu) 死的界限又在哪裏呢？

作為(wei) “竹林七賢”的小字輩，阮鹹的表現也足夠驚世駭俗：

23.12 諸阮皆能飲酒，仲容（阮鹹）至宗人間共集，不複用常杯斟酌，以大甕盛酒，圍坐，相向大酌。時有群豬來飲，直接去上，便共飲之。（人豬共飲）

這場“人豬共飲”的鬧劇是以阮鹹為(wei) 主導的，正是這種莊子式的物我齊一，寵辱偕忘，使“自然”的追求徹底突破了“名教”的羈絆，陷入了一種“虛無的狂歡”。在阮鹹這裏，似乎已經實現了《莊子》所謂“天地與(yu) 我並生，而萬(wan) 物與(yu) 我齊一”（《齊物論》），以及“同與(yu) 禽獸(shou) 居，族與(yu) 萬(wan) 物並”（《馬蹄》）的“齊物”境界，他的放浪形骸，給人以極強烈的視覺刺激和心靈衝(chong) 擊。

不過，阮鹹似乎代表了一個(ge) “臨(lin) 界點”，這樣的縱情享樂(le) 再往前一步，便是“物至而人化物”的深淵。前引《德行》門“名教樂(le) 地”條劉注引王隱《晉書(shu) 》稱：

魏末阮籍，嗜酒荒放，露頭散發，裸袒箕踞。其後貴遊子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述於(yu) 籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露醜(chou) 惡，同禽獸(shou) 。甚者名之為(wei) 通，次者名之為(wei) 達也。

以赤身裸體(ti) 為(wei) “通達”，則禮之所以為(wei) 禮的初衷——如《禮記》所謂“知自別於(yu) 禽獸(shou) ”——也就被取消了。這些中朝放達名士，顯然不是阮籍“禮豈為(wei) 我輩設也”的“我輩”，毋寧說，禮恰恰應該是為(wei) “彼輩”而設的。正因如此，阮籍的兒(er) 子阮渾想要“入夥(huo) ”，卻被他拒絕了：

23.13  阮渾長成，風氣韻度似父，亦欲作達。步兵曰：“仲容已預之，卿不得複爾。”（不得複爾）

本條劉注引戴逵《竹林七賢論》說：“籍之抑渾，蓋以渾未識己之所以為(wei) 達也。……謂彼非玄心，徒利其縱恣而已。”不知“所以為(wei) 達”的“作達”，怕早已失掉“自然”的天真本義(yi) ，反而是比“名教”更不“自然”的“作偽(wei) ”了。阮籍說“仲容已預之，卿不得複爾”，等於(yu) 是以阮鹹為(wei) 例，給後生小子畫出一道“過猶不及”的界限。《晉書(shu) 》本傳(chuan) 稱阮鹹“群從(cong) 昆弟莫不以放達為(wei) 行，籍弗之許”，可為(wei) 佐證。別看阮籍整日醉酒，他骨子裏怕是“眾(zhong) 人皆醉我獨醒”的。對此，東(dong) 晉名士戴逵在《放達非道論》中有極精彩的論述：

古之人未始以彼害名教之體(ti) 者何？達其旨故也。達其旨，故不惑其跡。若元康之人，可謂好遁跡而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍實逐聲之行，是猶美西施而學其顰眉，慕有道而折其巾角，所以為(wei) 慕者，非其所以為(wei) 美，徒貴貌似而已矣。夫紫之亂(luan) 朱，以其似朱也。故鄉(xiang) 原似中和，所以亂(luan) 德；放者似達，所以亂(luan) 道。然竹林之為(wei) 放，有疾而為(wei) 顰者也，元康之為(wei) 放，無德而折巾者也，可無察乎！（《晉書(shu) ·戴逵傳(chuan) 》）

看來，“作達”而不能“達其旨”，其實就是“徒貴貌似”的東(dong) 施效顰，不僅(jin) 不是喝酒的真精神，恐怕也與(yu) 真正的名士風度南轅北轍，邈若河漢了。

二、任誕之風

所謂“任誕”，顧名思義(yi) ，即任達放誕之意。任誕與(yu) 飲酒，如同一體(ti) 之兩(liang) 麵，很難截然分開。所以分別講述，關(guan) 鍵在於(yu) ：飲酒本身並不必然導致任誕，二者沒有因果關(guan) 係；正如服藥之後需要飲酒，但飲酒不必以服藥為(wei) 前提一樣。此其一。

其二，由飲酒催生的任誕風氣一旦形成，便可自行其是，即使不飲酒也不妨“作達”；說到底，魏晉名士們(men) 以不拘格套、放縱不羈自適、自得且自恃，原本也並不都是酒的作用，而更多的是與(yu) 精神上追求自然、自我、自由的需要有關(guan) 。

惟其如此，不以飲酒為(wei) 誘因的任誕行為(wei) 在觀者看來，就難免帶有某種行為(wei) 藝術般的“表演”性，有時竟至流於(yu) 驕矜和造作，給人以浮華不實的荒誕感。當然，也不排除“量變”之後會(hui) 發生“質變”，有人就在這樣一種“神超形越”的氛圍中，脫略行跡，不拘格套，追求一種超然流俗與(yu) 物外的特立獨行，由此進入到更高的精神境界，並賦予任誕以一種形而上的哲學意義(yi) 和超功利的審美價(jia) 值——在後人的眼光中，這樣的任誕行為(wei) 猶如光風霽月，讓人徒生豔羨而又不可追攀。

觀察任誕之風有一個(ge) 特別的視角，就是對待死亡的態度，尤其是喪(sang) 祭之禮中人的行為(wei) 方式。之前提到的阮籍“居喪(sang) 無禮”就是著例。我們(men) 知道，儒家最重喪(sang) 葬之禮，如孔子論孝就說：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”曾子也說：“慎終追遠，民德歸厚矣。”（《論語·學而》）《儀(yi) 禮》中講述喪(sang) 禮的就有四篇（即《喪(sang) 服禮》《士喪(sang) 禮》《既夕禮》和《士虞禮》），更不用說還有三年守孝的禮製規定。以今天的眼光看，儒家的禮製的確有繁文縟節的一麵。所以，墨家也好，道家也好，都有反禮節葬的觀點。甚至在主張“方生方死，方死方生”的莊子那裏，妻子去世，他還要“箕踞鼓盆而歌”。大概在莊子看來，人的生死，如“春秋冬夏四時行也”（《莊子·至樂(le) 》），是一件再自然不過的事，生亦何喜？死又何哀？所以，如把“居喪(sang) 無禮”作為(wei) “任誕”的一種，說莊子是任誕之祖恐怕也不為(wei) 過。

事實上，《世說新語》中的任誕行為(wei) ，絕不局限於(yu) 《任誕》一門，比如，《傷(shang) 逝》門中的下麵三則故事就完全可入“任誕”：

17.1 王仲宣（粲）好驢鳴。既葬，文帝（曹丕）臨(lin) 其喪(sang) ，顧語同遊曰：“王好驢鳴，可各作一聲以送之。”赴客皆一作驢鳴。（驢鳴送葬）

17.3 孫子荊（楚）以有才，少所推服，唯雅敬王武子（濟）。武子喪(sang) 時，名士無不至者。子荊後來，臨(lin) 屍慟哭，賓客莫不垂涕。哭畢，向靈床曰：“卿常好我作驢鳴，今我為(wei) 卿作。”體(ti) 似真聲，賓客皆笑。孫舉(ju) 頭曰：“使君輩存，令此人死！”（孫楚驢鳴）

17.7  顧彥先（榮）平生好琴，及喪(sang) ，家人常以琴置靈床上。張季鷹（翰）往哭之，不勝其慟，遂徑上床，鼓琴作數曲，竟，撫琴曰：“顧彥先頗複賞此不？”因又大慟，遂不執孝子手而出。（鼓琴送葬）

這三個(ge) 故事都發生在喪(sang) 禮上，氛圍皆不免哀傷(shang) ，按照儒家喪(sang) 禮的規定，吊唁者當臨(lin) 喪(sang) 致哀，痛哭流涕，是為(wei) “哭喪(sang) ”。不過，喪(sang) 禮有一個(ge) 特別之處，它雖然是緣人情而設，在行禮時也講究對死者的情感投入，所謂“事死如事生，事亡如事存”（《中庸》），但因為(wei) 死者無從(cong) 感知與(yu) 互動，那些禮節說穿了就是活人做給活人看的——盡管哀傷(shang) 大多出自真情，但各種儀(yi) 式的亦步亦趨，具有不同程度的程式化和表演性也是不爭(zheng) 的事實；尤其是，共同性的儀(yi) 式對於(yu) 個(ge) 體(ti) 性的死者來說，常常陰差陽錯，痛癢無關(guan) 。假定逝者地下有知，難道真會(hui) “感而遂通”並得到安慰嗎？通常的情況恐怕是，喪(sang) 禮的“普適”原則，對於(yu) 那個(ge) 曾經鮮活的生命來說，也許反倒是“不適”的。

細心的讀者或已注意到，上述三個(ge) 故事都有一個(ge) “好”（念去聲）字，無論是王粲和王濟的“好驢鳴”，還是顧榮的“好琴”，都是生者把情感凝聚於(yu) 死者，是生者投死者之所“好”——這才是真正的“事死如事生，事亡如事存”。因為(wei) 說到底，生離死別時的真情流露本就極具感染力，而禮的儀(yi) 節是否到位其實並不那麽(me) 重要。這也正是為(wei) 什麽(me) 孔子答林放“禮之本”之問時，會(hui) 說“禮，與(yu) 其奢也，寧儉(jian) ；喪(sang) ，與(yu) 其易也，寧戚”（《論語·八佾》）。反觀那些在王濟的喪(sang) 禮上因聽到孫楚作驢鳴而“笑場”的賓客，原本合禮的他們(men) 因為(wei) 不能真投死者之所“好”，反倒顯得虛偽(wei) 和無情了。換言之，“任誕”有時候看似“縱情”和“任性”，根本上卻並不悖於(yu) 禮的真義(yi) 。

再看阮鹹的兩(liang) 個(ge) “任誕”故事：

23.10 阮仲容（鹹）步兵居道南，諸阮居道北。北阮皆富，南阮貧。七月七日，北阮盛曬衣，皆紗羅錦綺。仲容以竿掛大布犢鼻褌於(yu) 中庭。人或怪之，答曰：“未能免俗，聊複爾耳。”（未能免俗）

23.15 阮仲容先幸姑家鮮卑婢。及居母喪(sang) ，姑當遠移，初雲(yun) 當留婢，既發，定將去。仲容借客驢，著重服自追之，累騎而返，曰：“人種不可失！”即遙集（阮孚）之母也。（重服追婢）

兩(liang) 個(ge) 故事都沒有提到酒，“中庭曬褌”也好，“重服追婢”也罷，都是阮鹹在清醒狀態下的理性行為(wei) ，因而更具“任誕”的特質。“未能免俗”雲(yun) 雲(yun) ，看似自嘲，實是刺世，而且一刺到底——今天的炫富拜金，比之魏晉，實在是有過之而無不及。而“人種不可失”一句亦大有深意，“人種”既“不可失”，那什麽(me) 是“可失”的呢？至少在阮鹹那裏，恐怕是寧可“失禮”，也絕不可“失人”的吧。如此冒天下之大不韙，阮鹹自然為(wei) 當時的清議所排詆，仕途大受影響，山濤多次舉(ju) 薦，稱讚他“萬(wan) 物不能移”，但，“武帝以鹹耽酒浮虛，遂不用”（《晉書(shu) 》本傳(chuan) ）。其實，阮鹹的行為(wei) 看似放誕不羈，背後卻牽係著時代之風會(hui) 與(yu) 思想之衝(chong) 突，其來有自，頗耐尋味。後來東(dong) 晉的郝隆七月七日於(yu) 日中仰臥，自稱“我曬書(shu) ”（《排調》31），就顯得諧謔有餘(yu) ，而思力不足了。

當然，真正把“任誕”之風推向極至的，還要算是東(dong) 晉名士王子猷。這位在《雅量》和《簡傲》中給人印象不佳的公子哥兒(er) ，終於(yu) 在《任誕》中如有神助般的淩空一躍，在人類心靈的探險中扶搖直上，登峰而造極：

23.46  王子猷（徽之）嚐暫寄人空宅住，便令種竹。或問：“暫住，何煩爾？”王嘯詠良久，直指竹曰：“何可一日無此君？”（借宅種竹）

在王子猷身上，最能體(ti) 現晉人彌合分際、玄同彼我、超越一切而上的玄學人格。他對竹子的賞愛，不是對象化的，而是物我合一式的，“何可一日無此君”，正是長期與(yu) 竹子廝守晤對，“相看兩(liang) 不厭”的審美境界的寫(xie) 照。後世文人無不愛竹，應該與(yu) 王子猷不無關(guan) 係。再看下麵一則：

23.49  王子猷出都，尚在渚下。舊聞桓子野（伊）善吹笛，而不相識。遇桓於(yu) 岸上過，王在船中，客有識之者雲(yun) ：“是桓子野。”王便令人與(yu) 相聞，雲(yun) ：“聞君善吹笛，試為(wei) 我一奏。”桓時已貴顯，素聞王名，即便回下車，踞胡床，為(wei) 作三調。弄畢，便上車去。客主不交一言。（不交一言）

桓子野不僅(jin) 是淝水之戰的功臣，更是當時一流的音樂(le) 家，《任誕》第42條記：“桓子野每聞清歌，輒喚‘奈何’！謝公聞之，曰：‘子野可謂一往有深情。’”成語“一往情深”便由此而來。麵對王子猷無禮的邀請，“時已貴顯”的桓子野不以為(wei) 意，吹笛三弄之後，便揚長而去。“客主不交一言”，並不是簡傲無禮，而是笛聲悠揚，嫋嫋不絕，早勝過千言萬(wan) 語！不拘於(yu) 禮，不滯於(yu) 物，行於(yu) 當行，止於(yu) 當止，這是何等襟懷灑落、令人神往的審美人生！晉人的風流之美，濃縮於(yu) 這些看似平淡的日常故事中，常常讓拘囿於(yu) 世俗矩矱之中的我們(men) 驚呼錯愕，悵然若失。可以說，在王子猷和桓子野這裏，任誕之風所展現的已經不是放誕之酷，而是超逸之美。

23.47  王子猷居山陰，夜大雪，眠覺，開室，命酌酒，四望皎然。因起彷徨，詠左思《招隱詩》。忽憶戴安道（逵）。時戴在剡，即便夜乘小舟就之。經宿方至，造門不前而返。人問其故，王曰：“吾本乘興(xing) 而行，興(xing) 盡而返，何必見戴？”（雪夜訪戴）

這是《世說新語》中最為(wei) 動人的故事之一，“描述的正是靈魂在孤獨中的自由飛翔”（駱玉明《世說新語精讀》）。宗白華以為(wei) ，這個(ge) 故事“截然地寄興(xing) 趣於(yu) 生活過程的本身價(jia) 值而不拘泥於(yu) 目的，顯示了晉人唯美生活的典型”（《<世說新語>和晉人的美》）。這固然不失為(wei) 一種解讀的角度，但如果再往深裏看，此時的王子猷分明已從(cong) 世俗的“有待”和“我執”中抽身出來，完成了一次史無前例的“逍遙遊”，其靈魂深處所經曆的，是一種擺落“意必固我”而“獨與(yu) 天地精神往來”的大自由——這是一種長期沐浴遨遊於(yu) 審美人生和藝術精神中才能獲得的高峰體(ti) 驗。因為(wei) 處於(yu) 這種精神的峰極之上，對於(yu) 此時此刻的王子猷來說，不僅(jin) 過程和結果都已不再重要，甚至連“吾本乘興(xing) 而行”的“興(xing) ”，也如列子“禦風而行”的“風”一樣，成了大可棄之如敝屣的憑藉和牽累！

明人王世懋評點此條說：“大是佳境。”淩濛初也說：“讀此每令人飄飄欲飛。”[6]無不感受到了一種一往奔詣、無與(yu) 倫(lun) 比的“神超形越”之美。王子猷“造門不前而返”的那一刻，足可令古今多少英雄豪傑和文人墨客都相形見絀，黯然失色。至少在那一刻，王子猷達到了近乎“無待”的自由。當然，這一刻轉瞬即逝，緊接著，淩空飛升的他便不得不收攝身心，拾級而下，“乘舟”而返，回到那亙(gen) 古不變的庸常裏去了。

盡管任誕的行為(wei) 偶有極致之美的靈光乍現，終究還是飄瞥難留，轉瞬即逝。王子猷的那一刻，如果再延長稍許時間，就會(hui) 變成等而下之的“作達”和“造假”。甚至我懷疑，王子猷本沒有這麽(me) 高蹈飄逸，是這段77個(ge) 字的精美故事，賦予了他傳(chuan) 奇般的靈性和詩意。

三、結語

好在，晉宋之際出了一個(ge) 陶淵明。如陳寅恪所說，名教與(yu) 自然終於(yu) 在陶淵明那裏得到最終的和諧，因而我們(men) 看到了一個(ge) 大雅大俗、返璞歸真的達者形象。《宋書(shu) ·隱逸傳(chuan) 》載：

顏延之……在尋陽，與(yu) 潛情款……日日造潛。每往，必酣飲致醉，臨(lin) 去，留二萬(wan) 錢與(yu) 潛；潛悉送酒家，稍就取酒。嚐九月九日無酒，出齋邊菊叢(cong) 中坐久，值（王）弘送酒至，即便就酌，醉而後歸。潛不解音聲，而畜素琴一張，無弦，每有酒適，輒撫弄以寄其意。貴賤造之者，有酒輒設。潛若先醉，便語客：“我醉眠，卿可去。”其真率如此。

陶淵明的這一份“真率”，應該就是魏晉任誕之風百川歸海後的完美結晶。你看他在《飲酒二十首》的小序中所言：

餘(yu) 閑居寡歡，兼比夜已長，偶有名酒，無夕不飲，顧影獨盡，忽焉複醉。既醉之後，輒題數句自娛，紙墨遂多。辭無詮次，聊命故人書(shu) 之，以為(wei) 歡笑爾。

酒助詩興(xing) ，詩以酒成，在陶淵明這裏，詩與(yu) 酒皆成“自娛”之具，且達到了前所未有的澄明浹洽之境。這樣的詩酒人生，既不負“即時一杯酒”，又成就“生前身後名”，酒的烈性被詩的高雅歸化，帶給人的是與(yu) 物無傷(shang) 而又一往深情的真醇與(yu) 靜穆、閑適與(yu) 歡樂(le) 。《莊子·天道》所謂“與(yu) 天和者，謂之天樂(le) ”，應該就是這種境界吧。

隻可惜，《世說新語》寫(xie) 盡魏晉風流，卻片言不及淵明，為(wei) 後世留下了一樁學界聚訟的公案。這種“選擇性遺忘”，或許正是基於(yu) 對陶淵明“高於(yu) 晉宋人物”（朱熹《朱子語類》卷三十四）的文化特殊性的觀察和判斷，作為(wei) “不在場的在場者”，陶淵明因而成為(wei) 一個(ge) 更大的存在，“顧影獨盡”，“素履孤往”，千載之下，猶逗人遐想。好在，今天的“世說學”與(yu) “陶學”研究早已合流，幾屆學術年會(hui) 皆彼此互通款曲，賓主無間，“乘興(xing) 而行，興(xing) 盡而返”——這，該是魏晉名士們(men) 樂(le) 意看到的景象吧。

注釋：
[1] 1927年，魯迅有《魏晉風度及文章與藥及酒之關係》的演講，率先揭櫫此意。我亦曾將魏晉風度厘為十二個麵向，分別是：清議之風、品鑒之風、容止之風、清談之風、服藥之風、飲酒之風、任誕之風、隱逸之風、雅量之風、豪奢之風、嘲戲之風、藝術之風。參見拙著《世說三昧》（嶽麓書社2016年版）、《魏晉風流》（中國青年出版社2018年版）、《世說新語通識》（中華書局2023年版）諸書。
 
[2] 本文所引《世說新語》條目及序號，均據拙著《世說新語新評》，廣西師範大學出版社2022年版。
 
[3] 按：故事前的序號包括門類序號和條目序號，比如《德行》篇第1條，就標為1.1，以此類推；故事後的四字小標題乃筆者所加，便於理解整個故事的大意。
 
[4] 參拙文：《從“至慎”到“佯狂”——兼及阮籍的戀母情結》，《文史知識》2011年第12期。
 
[5] 餘英時：《名教思想與魏晉士風的轉變》，見氏著：《士與中國文化》，上海人民出版社，1987年，第401-440頁。
 
[6] 劉強：《世說新語會評》，鳳凰出版社，2007年，第431頁。