用禮成俗與(yu) 義(yi) 理養(yang) 心：論張、程殊途的思理根源

作者：楊立華（北京大學哲學係教授）

來源：《船山學刊》2023年第3期

摘要：張載與(yu) 二程哲學上的分歧是宋明理學史上最重要的思想事件之一。二程對張載的批評往往諱言其名，故需審慎的梳理方能明確其具體(ti) 的針對和指向。而僅(jin) 僅(jin) 指出雙方的差異所在，不能進探其背後的成因，仍無助於(yu) 我們(men) 深入理解張載、二程體(ti) 係建構和思理展開的內(nei) 在邏輯。本文以張、程對天文現象的關(guan) 注程度和解釋方式的不同為(wei) 核心，揭示出張載的形上學建構中引入“鼓天下之動”的“神”在思理上的必要性。張載之所以措意於(yu) 天體(ti) 運行和天文現象的理論闡釋，根本上還是由其對風俗教化中複原古代禮樂(le) 的切要性的信念決(jue) 定的。

關(guan) 鍵詞：張載；二程；宋明理學；純陰；順天左旋；律呂之理

張載哲學的建構和展開，與(yu) 二程有密不可分的關(guan) 聯。無論是經典淵源、義(yi) 理基礎、價(jia) 值歸趣，還是思想的根本指向，雙方都有極高程度的一致性。也正是基於(yu) 此，關(guan) 學與(yu) 洛學才能互為(wei) 精神上的“同調”。從(cong) 嘉祐初年到熙寧末年去世，張載與(yu) 二程交遊逾二十載，其間論學往複的深入和充分，顯非留存下來的寥寥數則所能概現。張載的思想曾一度受到二程的影響。從(cong) 現存的記述看，這一點沒什麽(me) 可爭(zheng) 議的。二程的影響雖然不至於(yu) 改變張載哲學獨具的理致，但至少在相當長的一段時間裏，雙方的思想是相向而行的。相互理解基礎上的對話關(guan) 係是主旋律。在這樣的背景下，二程對《正蒙》直接或間接的批評中表現出的思想的隔閡就更加觸目了。如何理解張載與(yu) 二程在哲學上的根本分歧，是北宋道學研究中無法回避的重要問題。本文將係統梳理張載與(yu) 二程的思想分歧，進而探求雙方理論建構之所以取徑不同的深層原因。

一、關(guan) 於(yu) 張載對“神”的強調

二程對張載的批評，首先針對的是太虛聚而為(wei) 氣、氣聚而為(wei) 萬(wan) 物、萬(wan) 物複消散為(wei) 太虛的循環論。太虛之氣既然不能再消散，也就成了永恒的質料。而從(cong) 循環的階段看，太虛又是萬(wan) 物消散而來，可以理解為(wei) 萬(wan) 物消散之後的殘餘(yu) 。這樣一來，生生不已的造化就以萬(wan) 物的“既斃之形，既返之氣”為(wei) 條件了。在二程看來，“天地之化，自然生生不窮”[1]148，不會(hui) 以永恒的質料作為(wei) 造化的基礎。也就是說，在由氣構成的實然世界裏，一切存有的層麵都在不間斷的產(chan) 生和消滅當中——“天地間如洪爐，雖生物銷鑠亦盡，況既散之氣，豈有複在?”[1]163由二程對張載的含蓄批評，我們(men) 可以推知，在二程那裏，氣的不可感知的存有層麵（相當於(yu) 張載哲學中的太虛體(ti) 段）既是始終充滿又是刹那生滅的。

對於(yu) 張載哲學中的“神”的觀念，二程也持否定的態度：“仲尼於(yu) 《論語》中未嚐說神字，隻於(yu) 《易》中，不得已言數處而已。”[1]165《正蒙》中不斷出現的“神”的概念，大體(ti) 上有三個(ge) 層麵的含義(yi) ：其一，天下之動的鼓動者。這個(ge) 層麵的“神”，可以稱為(wei) “太極神體(ti) ”。張載的太極神體(ti) 與(yu) 周敦頤的太極誠體(ti) 和二程的太極理體(ti) ，都是對作為(wei) 一切存有的根源和根據的實體(ti) 的稱謂和揭示。誠體(ti) 著眼於(yu) 實有，神體(ti) 著眼於(yu) 鼓動，而理體(ti) 則貫通實有、鼓動二義(yi) 。其二，太虛體(ti) 段的氣的清通效驗。牟宗三先生講“太虛神體(ti) ”，應該是將這一效驗層麵的“神”與(yu) 作為(wei) 天下之動的鼓動者的實體(ti) 層麵的“神”混淆了。二程對張載“清虛一大”的批評，恐怕也有類似的問題。張載晚年方出《正蒙》付與(yu) 弟子蘇昞等人。與(yu) 二程相見於(yu) 汴京和洛陽時，應該隻是當麵討論或書(shu) 信往複。此時二程應該未睹《正蒙》全本。張載去世後，二程對《正蒙》中的種種表述的理解便無從(cong) 質證了。因此，二程對張載的批評難免有誤解的成分。其三，與(yu) “化”相對的變化的形態。在張載那裏，“化”是連續的、漸進的、微細到難以察知的改變，故說“化為(wei) 難知”;“神”則是迅疾到不可測知的程度的變化，因此說“神為(wei) 不測”。後兩(liang) 個(ge) 層麵的含義(yi) ，還是以作為(wei) 天下之動的鼓動者的“神”為(wei) 根本。

以形上、形下的區分為(wei) 理解生生變化的世界的基本結構，在這一點上，張載與(yu) 二程並無不同。兩(liang) 者之間顯見的區別是，二程對生生不已的動力機製和動力根源的問題並無特別的強調。究其緣由，是因為(wei) 二程的形上學有更簡潔一貫的架構，無需單獨凸顯出“動力因”的問題。二程哲學廣大深微，不可能在這樣的短篇中做周詳的呈現。出於(yu) 論述展開的需要，這裏僅(jin) 做極簡的概括：實然世界一切層麵的存有皆由陰陽二氣構成。由於(yu) 任何層麵的存有都是陰陽的統一體(ti) ，所以不可能有純陰純陽和孤陰孤陽。因為(wei) 純陰純陽或孤陰孤陽的出現，將意味著統一體(ti) 的瓦解，或者說存有之存有性的失去。所有層麵的陰陽二氣的統一體(ti) 都有維持自體(ti) 之一的傾(qing) 向。統一體(ti) 內(nei) 的陰陽兩(liang) 方麵又都各自有維持自身同一的傾(qing) 向。以任一統一體(ti) 中陽的一麵為(wei) 例。因無純陽，陽中必涵陰。陽的方麵以陽居主導，則必定消剝其內(nei) 在屬陰的要素。但不能消剝殆盡，否則又將成為(wei) 純陽。整個(ge) 統一體(ti) 的情形也是同樣。朱子後來講“太極”的“極”，說“至此更無去處”[2]2049，揭示的就是這一絕對的理則。“太極”是形上者，不是陰陽之外別有一個(ge) 太極之體(ti) 。大化流行的統體(ti) 隻是陰陽的持恒的相互作用和轉化，是恒常變化的自身同一。陰陽之所以必然相互作用是因為(wei) 彼此互涵。陰陽之所以必然相互轉化是因為(wei) “至此更無去處”的極則。過此極則，則陽或陰上長的傾(qing) 向就會(hui) 將對立的一方消剝淨盡，成為(wei) 純陰純陽、孤陰孤陽，從(cong) 而瓦解恒常變化中持存的統一體(ti) 。在這一簡潔一貫的形上學架構裏，對“動力因”的單獨強調完全是多餘(yu) 的。

以張載與(yu) 二程論學的深入程度，他不可能不了解二程哲學的致思路徑和基本原則。究竟是什麽(me) 樣的思想關(guan) 切驅迫他離開二程簡潔一貫的思理結構，走上自己“苦心極力”的哲學建構的道路呢?

二、對天文現象的解釋與(yu) 其哲學建構的關(guan) 係

由於(yu) 二程批評張載往往不直道其名，所以，有時需要細致地參比方能明確其具體(ti) 所指。除對《正蒙》的哲學建構總體(ti) 上持負麵觀點外，二程對張載關(guan) 於(yu) 天文現象的哲學解釋也有含蓄的駁斥：

月於(yu) 人為(wei) 近，日遠在外，故月受日光常在於(yu) 外，人視其終初如鉤之曲，及其中天也如半璧然。[3]11

問：“月有定魄，而日遠於(yu) 月，月受日光，以人所見為(wei) 有盈虧(kui) ，然否?”曰：“日月一也，豈有日高於(yu) 月之理?月若無盈虧(kui) ，何以成歲?蓋月一分光則是魄虧(kui) 一分也。”[1]237-238

程頤所說的“日月一也，豈有日高於(yu) 月之理”應該是針對張載的“日遠在外”的理論而發的。這一分歧提示我們(men) ，雙方對天文現象的哲學理解的不同，對於(yu) 把握他們(men) 致思路徑的不同或能提供重要的線索。

張載對與(yu) 天文有關(guan) 的自然現象（如七政運行、日食月食、寒暑、朔望、潮汐等）都有深入的思考。試圖用自己“太虛即氣”“一物兩(liang) 體(ti) ”的哲學體(ti) 係給這些自然現象以合理的解釋，恐怕正是其“處處置筆硯，得意即書(shu) ”“或中夜起坐，取燭以書(shu) ”的思考的艱難所在。張載對有關(guan) 現象的哲學思考不是泛泛而論，而是以當時天文學的理論和觀測為(wei) 基礎的。這一點，在他對當時可觀測天體(ti) 的運行的解釋中有充分的體(ti) 現：

地純陰凝聚於(yu) 中，天浮陽運旋於(yu) 外，此天地之常體(ti) 也。恒星不動，純係乎天，與(yu) 浮陽運旋而不窮者也；日月五星逆天而行，並包乎地者也。地在氣中，雖順天左旋，其所係辰象隨之，稍遲則反移徙而右爾，間有緩速不齊者，七政之性殊也。月陰精，反乎陽者也，故其右行最速；日為(wei) 陽精，然其質本陰，故其右行雖緩，亦不純係乎天，如恒星不動。金水附日前後進退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。鎮星地類，然根本五行，雖其行最緩，亦不純係乎地也。火者亦陰質，為(wei) 陽萃焉，然其氣比日而微，故其遲倍日。惟木乃歲一盛衰，故歲曆一辰。辰者，日月一交之次，有歲之象也。[3]10-11

在張載的這類論述中，首先值得注意的是概念運用上的調整。在純粹哲學性闡發的論述中，張載更多用虛實、動靜、聚散、清濁等對立的概念，而很少用陰陽。但在解釋天體(ti) 運動時，就不能不回歸當時天文學理論普遍運用的以陰陽為(wei) 核心概念的話語係統。地純陰居中，天“浮陽”包含運轉於(yu) 外。“浮陽”即純陽。此下講日月五星等七政，因並涵陰陽而有運旋的緩速不同。由此可知，天與(yu) “純係乎天”的恒星都屬純陽，是左旋速度最快的，而且速度一致。恒星是純陽之精，故能發光。地純陰，本身不動，但“順天左旋”。日月五星或“係乎天”，如日，由於(yu) 日陽精而陰質，故其左旋速度慢於(yu) 天和恒星；或“係乎地”，如鎮星，相對於(yu) 地和地上的觀測者而言，在七政中運行速度是最慢的，但由於(yu) 土“根本五行”，不完全從(cong) 屬於(yu) 地，所以也有相對於(yu) 地的運動。要特別強調的是，在張載看來，日月五星其實都是左旋的。但由於(yu) 天和恒星左旋速度最快，以恒星為(wei) 參照係，日月五星就顯得是“逆天而行”了。張載這段論述中有兩(liang) 個(ge) 參照係：一個(ge) 是左旋最快的天和恒星，另一個(ge) 是順天左旋的地及地上的觀測者。對於(yu) 地上的觀測者而言，地當然是不動的。因此，日月五星中左旋速度比地慢的，相對於(yu) 恒星和地都是右行；比地左旋快的，則雖相對恒星是右行，對於(yu) 地麵的觀測者而言，卻是左旋。在這一段解釋性論述中，張載試圖以其創造性的陰陽五行理論統攝當時的天文觀測知識。天文曆法與(yu) 風雨雷霆等當時無法精準量化的經驗知識不同，已經有了相當細密的觀測和計算係統，泛泛而談的理論解釋是沒有說服力的。

恒星之間的相對位置對於(yu) 地上的觀測者而言是不變的，但隨著季節的變化，恒星構成的天象的整體(ti) 卻是有規律地運轉著的。對此，張載也在自己的理論框架內(nei) 給出了相應的解釋：

凡圜轉之物，動必有機；既謂之機，則動非自外也。古今謂天左旋，此直至粗之論爾，不考日月出沒、恒星昏曉之變。愚謂在天而運者，惟七曜而已。恒星所以為(wei) 晝夜者，直以地氣乘機左旋於(yu) 中，故使恒星、河漢回北為(wei) 南，日月因天隱見，太虛無體(ti) ，則無以驗其遷動於(yu) 外也。[3]11

“凡圜轉之物，動必有機；既謂之機，則動非自外”是以常識理解天體(ti) 運轉。在日常經驗裏，凡是依圓形軌跡運動的，一定有所環繞的不動的樞軸。天與(yu) 恒星既然左旋做圜轉運動，也必有其環繞的樞軸。樞軸居圜轉軌跡之中，所以說“動非自外”。將其理解為(wei) 運動的內(nei) 因，是根源於(yu) 時代錯置的誤讀。張載說“天左旋”是“至粗之論”，並非否定天左旋的理論，隻是指出其解釋和描述上的不精確。純陰之地氣居中，為(wei) 天體(ti) 環繞，同時順天左旋。地之左旋亦是圜轉運動，故有其圜轉之機。地氣左旋的樞軸雖然依從(cong) 於(yu) 天及恒星圜轉的樞軸，但二者一定不是重合的。這一不相重合就造成了“恒星、河漢”因季節的不同而“回北為(wei) 南”的情況。

日食、月食以及月的朔望是常見的天文現象，但給出合理的解釋在那個(ge) 時代卻並不容易。月本身不發光，受日光而明，這在北宋時期已經不是什麽(me) 新鮮的見解。張載持“月於(yu) 人為(wei) 近，日遠在外”的看法，可以很好地解決(jue) 日之所以有食的問題。因為(wei) 日既遠在月外，一旦為(wei) 月所遮，即成日食之象。程頤“日月一也，豈有日高於(yu) 月之理”的質疑，在形上學的層麵有其合理處，卻無法解釋日、月有食及月有晦望這樣常見的天文現象。在二程那裏，能否解釋天體(ti) 運行的規律及相關(guan) 的天文現象根本是無足輕重的問題。這種態度的差異是值得深思的。對月食的解釋，在張載亦是難題，因此而有陽精、陰質、陽位、陰精等概念的提出：

月所位者陽，故受日之光，不受日之精，相望中弦則光為(wei) 之食，精之不可以二也。[3]12

日為(wei) 陽精，卻是陰質。因非純陽，故相對於(yu) 天及恒星右行（實則是左旋稍慢）;因為(wei) 陽精，故自身發光；因屬陰質，故有固定的形狀。月是陰精，有固定的形體(ti) ，自身不發光。“月所位者陽”不知何據。很可能是他從(cong) 對日月之形亙(gen) 古不變的解釋推論出來的：“陰陽之精互藏其宅，則各得其所安，故日月之形，萬(wan) 古不變。”[3]12日月之形恒常不變是當時一般的經驗知識。在張載看來，其所以如此，是因為(wei) “陰陽之精互藏其宅”。日為(wei) 陽精，故宅於(yu) 陰；月為(wei) 陰精，故宅於(yu) 陽。宅於(yu) 陽，即所位者陽。月不受日精，因此，始終自身是不發光的。月之圓缺可以由其與(yu) 日的位置關(guan) 係得到解釋。從(cong) “受日之光”的表達看，張載應該沒有月亮反射陽光的觀念。月亮的圓缺取決(jue) 於(yu) 受日之光的偏和全。“相望中弦則光為(wei) 之食”，是對月望（即滿月）時出現月食現象的解釋。按“精之不可以二也”的解釋，張載似乎是認為(wei) 當日與(yu) 月處在“相望中弦”的位置時，有可能出現“日之精”為(wei) 月所受。一旦發生這種情況，月必定要吞食所受“日之光”以消抵偶然攝受的“日之精”，否則月就將同時具有陰精和陽精，“精”既為(wei) 精，隻能是一，不可能為(wei) 二。

張載試圖將自己的哲學思考與(yu) 當時的天文曆法知識及觀測實踐統一起來，給天體(ti) 運行和天文現象以簡潔一貫的理論解釋。由於(yu) 虛實、動靜、聚散、清濁等兩(liang) 體(ti) 概念不能有效地解釋天體(ti) 的運行以及相關(guan) 的天文現象，張載不得不在相關(guan) 的理論建構中沿用固有的陰陽概念。日月及五星的運行有遲速之不同，再加上月之晦朔弦望及日食、月食等天文現象，用固有陰陽動靜的理論仍很難建立起足夠簡潔合理的模型。如果不以今天的天文學知識來衡量，而是置身於(yu) 那個(ge) 時代的經驗觀察和理論知識的背景下來理解，我們(men) 將發現張載的理論架構的獨到。張載的創造性解釋以兩(liang) 條結構性的認識為(wei) 基礎：其一，以天與(yu) 恒星為(wei) 純陽，左旋且運行速度最快，地純陰凝聚居中，本身不動，但“順天左旋”或“乘機左旋”。《正蒙》的成稿經過了長時間的不斷修改，所以，“順天左旋”和“乘機左旋”兩(liang) 種說法的不同不可能是偶然的。在張載的結構中，天純陽且左旋最速，地純陰，本身不動，隻是隨順天之左旋而有左旋的運轉，這一點是確定無疑的。至於(yu) “乘機左旋”說，則是說天既作圜轉運動，必有其樞軸，地之“順天左旋”亦依附這一樞軸。當然，地的圜轉之軸與(yu) 天之樞軸並不完全重合。否則就不會(hui) 有“恒星、河漢回北為(wei) 南”的變化了。其二，地雖“順天左旋”，作為(wei) 觀測者的人卻無法覺察其運動。於(yu) 是，在天文觀測中便有了兩(liang) 個(ge) 最重要的參照係：以天和恒星的左旋為(wei) 參照，則日月五星都是右旋；以地上的觀測者為(wei) 參照，則七政既有左旋的也有右旋的。後者取決(jue) 於(yu) 其相對於(yu) 地的左旋的遲速。日月五星各有其陰陽、五行之性，在與(yu) 天地和彼此間複雜的交互作用中產(chan) 生了左旋疾緩的不同。張載雖然沒有具體(ti) 地討論日月五星運行的觀測數據，但在其理論框架中，已包含了給出充分的、有說服力的解釋的可能。以朱子之淵深周密，也稱道《正蒙》“地純陰，天浮陽”“天左旋，處其中者順之，少遲則反右矣”等，認為(wei) 這些說法“說日月五星甚密”。[2]2534

為(wei) 統攝那個(ge) 時代天文曆法方麵的經驗知識，張載以“純陰”“浮陽”“陰精”“陽精”等概念建立起新的解釋架構。在實然的世界裏，純陰、純陽是真實存有的。這樣一來，由周敦頤《太極圖說》奠定，至二程而確立的簡潔一貫的形上學體(ti) 係就不再能為(wei) 張載接受。在周、程的形上學建構中，陰陽必然是互涵的，進而可以推論出無純陰純陽、孤陰孤陽的結論。而張載統攝了天體(ti) 運行和天文現象的宇宙觀裏，純陰之地與(yu) 純陽之天是擬合天文觀測經驗的關(guan) 鍵。這應該是張、程的哲學建構之所以走上不同路向的深層原因。船山《張子正蒙注》每以周子《太極圖說》闡發《正蒙》中的論說，在天體(ti) 運行理論上亦與(yu) 張載不合，還是在根本上將張載哲學“洛學化”了。【1】不明張、程殊路的深層原因，將關(guan) 學“洛學化”就難以避免。

實然的世界既有純陰純陽之體(ti) ，則彼此間的相互作用就不再是必然的了。陰陽之間的相互作用和轉化是以陰陽互涵為(wei) 基礎的：陽作用於(yu) 陰，則陰中必包含被陽改變的可能，也就是說陽的某種因素必不在陰之外，反之亦然。陰陽互涵為(wei) 普遍的相互作用和感應確立了形上學的基礎。這是周、程簡潔一貫的哲學體(ti) 係的宗旨所在。張載既立純陽純陰之體(ti) ，就不得不為(wei) 相互作用、感應的普遍性和必然性另立形上根源。這也是張載哲學中必須有發揮不測的鼓動作用的“神”的根本原因。對與(yu) “動力因”相關(guan) 的問題的關(guan) 切之所以會(hui) 成為(wei) 張載哲學的重要特征之一，根源亦在於(yu) 此。

三、風俗教化的殊途

張載何以如此重視天體(ti) 運行和天文現象的解釋?《洛陽議論》中有一則對話，可以略見張、程教化學者的不同：

子厚言：“關(guan) 中學者，用禮漸成俗。”正叔言：“自是關(guan) 中人剛勁敢為(wei) 。”子厚言：“亦是自家規矩太寬。”[1]114

二程曾稱道：“子厚以禮教學者，最善，使學者先有所據守。”[1]23然而，在二程那裏，這種教法的作用隻是使初學者“有所據守”，並不能最終造就成德君子的完善人格。《洛陽議論》是張載與(yu) 二程最後一次見麵的記錄，雙方的分歧已充分顯露。程頤將關(guan) 中學者的“用禮漸成俗”歸結為(wei) 地域性風氣所致，似有不認同張載“以禮教學者”的意味，因此，張載批評其“規矩太寬”。二程反對泥古，更強調禮的因時損益。而且，對於(yu) 外在塑造能否發揮真正的作用，二程也持保留的態度：“今之學者，惟有義(yi) 理以養(yang) 其心。若威儀(yi) 辭讓以養(yang) 其體(ti) ，文章物采以養(yang) 其目，聲音以養(yang) 其耳，舞蹈以養(yang) 其血脈，皆所未備。”[1]21二程沒有將敦厚風俗的希望寄托在古代禮樂(le) 的恢複上，也沒有致力於(yu) 複原古代的禮樂(le) 。

北宋時期，儒家學者中有相當一部分人有複原古代禮樂(le) 的信念和熱情，這是頻繁的樂(le) 律改製以及圍繞樂(le) 改的種種爭(zheng) 議的根源。值得留意的是，與(yu) 二程關(guan) 聯密切的胡瑗、司馬光、範鎮等都是複原古樂(le) 的積極參與(yu) 者和推動者。2張載對於(yu) 複原古代禮樂(le) 也抱樂(le) 觀的態度：“律呂有可求之理，德性深厚者必能知之。”[3]263他曾經探討過如何製定古法律管的問題：

今尺長於(yu) 古尺，尺度權衡之正必起於(yu) 律。律本黃鍾，黃鍾之聲，以理亦可定。古法律管當實千有二百粒秬黍，後人以羊頭山黍用三等篩子透之，取中等者用，此特未為(wei) 定也。此尺隻是器所定。更有因人而製，如言深衣之袂一尺二寸，以古人之身，若止用一尺二寸，豈可運肘，即知因身而定。羊頭山老子說一稃二米秬黍，直是天氣和，十分豐(feng) 熟。山上便有，山下亦或有之。[3]262-263

由於(yu) 尺度權衡是以律為(wei) 基準的，所以，古法律管的確定是問題的關(guan) 鍵。天文曆法與(yu) 樂(le) 律之間亦有密切的關(guan) 係。張載既有誌於(yu) 以禮樂(le) 教化淳厚風俗，同時又有古樂(le) 可複的信念，其措意於(yu) 天體(ti) 運行和天文現象的解釋也就順理成章了。

二程強調古今風氣之別，認為(wei) 古代禮樂(le) 既無法恢複也無需恢複，個(ge) 人之成德隻能以“義(yi) 理以養(yang) 心”為(wei) 根本，所以，其形上學建構簡潔一貫，徑指價(jia) 值和人心的確立。張載寄望於(yu) 禮樂(le) 教化對風俗的陶養(yang) ，以為(wei) 若不在總體(ti) 上複原古代的禮樂(le) ，則難以敦當世之薄俗，因此不得不用心於(yu) 天文律曆，在嚐試對天體(ti) 運行和天文現象做統貫的解釋的同時，也改變了其形上學建構的基本路向。張載與(yu) 二程之所以宗旨相近而取徑殊途，其根本原因還是在對教化的不同理解上。

結語

每一代哲學家的哲學思考都是在既有的經驗世界以及相關(guan) 知識的基礎上展開的。哲學家不可能通曉時代經驗知識的所有領域，隻能在與(yu) 自己致思的根本方向相關(guan) 涉的方麵著力，或將其納入自己的哲學構造，或以自己的哲學創製給相關(guan) 知識係統以新的理論闡釋。與(yu) 張載試圖為(wei) 當時的天文知識建立起統貫的、有說服力的理論解釋的“苦心極力”相比，二程對相關(guan) 經驗知識領域的無所用心同樣耐人尋味。二程批評張載“月於(yu) 人為(wei) 近，日遠在外”的理論，卻並沒有提出自己具有同樣解釋力的學說。其中固然有其形上學建構難以與(yu) 當時的天文知識相協調的因素，但根本原因還是在於(yu) 關(guan) 於(yu) 天體(ti) 運行和天文現象的解釋對二程來說並不是至關(guan) 重要的。二程以“自明吾理”為(wei) 目標，旨在為(wei) 儒家價(jia) 值觀確立哲學基礎。以得到了形上學確證的價(jia) 值體(ti) 係為(wei) 根基，再造良俗善治就有了可能。其中，具有感召力的君子人格的塑造是不可或缺的。張載的根本理論建構方向雖然與(yu) 二程一致，但他仍對複原古代禮樂(le) ，從(cong) 而至少部分地複原古代的風俗土壤抱有真誠的信念，因此不能不措意於(yu) 天文律曆之學，試圖通過對天地萬(wan) 物間普遍感應之理的更周盡詳密的揭示，探索出複原古代禮樂(le) 的可行路徑。而這一致思方向，也深刻地塑造了他的哲學的最終形態。北宋道學最具張力的思想殊途，為(wei) 朱子集大成的哲學體(ti) 係的產(chan) 生和完成創造了廣闊的思想空間。

參考文獻
 
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[3] 張載.張載集.北京：中華書局，1978.
注釋：
【1】王夫之雖然認為張載《正蒙》“疏洚水之歧流,引萬派而歸墟”,並以“希張橫渠之正學”為墓銘,但對《參兩篇》中關於天體運行和天文現象的理解持否定的態度:“此篇備言天地日月五行之理數,理本於一而通極於萬變,以因象數而見理之一原。但所言日月疾遲與曆家之言異,太祖高皇帝嚐譏其非。天象高遠,不能定其孰是,而以二曜南北發斂遲疾例之,則陽疾陰遲之說未可執據。愚謂在天者即為理,不可執理以限天。《正蒙》一書,唯此為可疑,善讀者存之以待論可也。”(王夫之:《張子正蒙注》,北京:中華書局,1975年,第29頁)船山以為這隻是張載“質測”未精所致,因此在評論橫渠將海水潮汐的小大之差歸因為“日月朔望,其精相感”時說:“此說又與上異。水之盈虛與月相感,使誠因乎此,則非地之升降矣。不及專家之學,以渾天質測及潮汐南北異候驗之之為實也。”(《張子正蒙注》,第35頁)殊不知正是在這看似無關宏旨的地方,船山錯失了更完整、深入地理解張載哲學的可能。當然,這也因此成就了他綜合周敦頤和張載而成的新的哲學創製。
【2】關於北宋的樂律更革,參見安國樓、薛培:《北宋樂改考論》,《中州學刊》2021年第2期,第125—129頁。