董仲舒：儒家與(yu) 國家宗教始結盟

作者：謝遐齡

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《複旦學報》（社會(hui) 科學版）2023年第3期

摘要：古代中國的“王教”是政教一體(ti) 的古代中國的製度、組織、教化體(ti) 係，即國家宗教。儒家不是宗教；儒者是為(wei) 國家宗教服務的人士。六經原先不是儒家經典，而是反映王教的文獻。王教衰微，各職能部門自主立說、各有傾(qing) 向，道術為(wei) 天下裂，出現諸子紛爭(zheng) 局麵。儒家，起初是諸子之一家。漢興(xing) ，因應一體(ti) 性的國家治理與(yu) 宗教建設的需要，武帝在“縉紳先生”建議封禪的推動下，重視宗教建設，遂表彰六經。由於(yu) 孔子整理經典並以全部經典教學，諸子中唯有儒家掌握六經，全麵正確地傳(chuan) 承王道學，獲得了闡釋王教的“獨尊”地位。六經遂被目為(wei) 儒家經典。儒家與(yu) 國家宗教的合作關(guan) 係，以董仲舒標誌其始，以康有為(wei) 標誌其終。

關(guan) 鍵詞：國家宗教 儒家 董仲舒 

本文的立論前提是確認古代中國存在著國家宗教。對這個(ge) 問題作不同判定的各派，依據的實證資料大體(ti) 相同。因而目前需要開展的工作主要是對概念作理論辨析。筆者已在本文的前篇《古代中國的國家宗教》一文作了初步論證。由於(yu) 否認國家宗教存在的主張，把國家宗教稱作儒教【1】，儒家與(yu) 國家宗教的關(guan) 係凸顯為(wei) 聚焦點。宗教與(yu) 國家為(wei) 一體(ti) 是現實，儒學與(yu) 國家宗教關(guan) 係密切也是事實，但把這樣的宗教說成儒教，似乎難以成立。楊慶堃先生認為(wei) 儒家有學說有儀(yi) 式，他說，儒學“既是理性教化的實體(ti) ，也是一種情感態度”，因而“可以被視為(wei) 一種信仰”，但“不是一種完全意義(yi) 的神學性宗教，因為(wei) 它不設偶像，也無超自然的教義(yi) 作為(wei) 其教化的象征”。盡管如此，楊先生仍然認為(wei) 儒家並不缺乏神學性的感召力。他甚至認為(wei) ，“儒學興(xing) 起於(yu) 巫教盛行的時代，並在一個(ge) 宗教影響無所不在的社會(hui) 中發展成為(wei) 一種製度，因此它本身不可避免地吸收了很多宗教元素……”。【2】這就是說，即使他承認儒學或儒家製度化了，有“宗教麵向”，仍然夠不上宗教認定。而且，他與(yu) 主張儒教存在的學派麵臨(lin) 同樣的質疑——祭祀製度，是國家的事，還是儒家的事?把國家事務說成儒教組成部分能夠成立嗎?

這樣，六經及其注疏被定位為(wei) 國家宗教的理論闡釋體(ti) 係。諸子爭(zheng) 鳴標誌國家宗教衰微。董仲舒是儒家綜合多種思想來源建構對國家宗教係統做出闡釋的標誌人物。康有為(wei) 則是在西方思想影響下模擬基督教企圖創立孔教、出於(yu) 國家宗教又背離國家宗教的創教者。下麵通過討論董仲舒的思想揭示儒家與(yu) 國家宗教結盟之始。

司馬遷為(wei) 孔子作傳(chuan) ，曰：“周室既衰，諸侯恣行。仲尼悼禮廢樂(le) 崩，追修經術，以達王道，匡亂(luan) 世反之於(yu) 正，見其文辭，為(wei) 天下製儀(yi) 法，垂六蓺之統紀於(yu) 後世。作孔子世家第十七。”【3】“周室既衰，禮廢樂(le) 崩”，意思就是王教（國家宗教）衰微廢弛；“追修經術，垂六蓺之統紀”，意思就是搜尋、整理王教典籍，係統地闡明王道；“匡亂(luan) 世反之於(yu) 正”，意思就是重建國家，也即重建國家宗教。可見，他認為(wei) ，孔子之前有成熟的國家宗教及其典籍；漢室負有繼承王道、重建王教（國家宗教）的使命。

一、 漢朝皇帝自覺建設國家宗教：探索祭天對象、發動經籍整理

1. 漢帝理解天子之教主意義(yi) ，注重展示自己的教主身份

關(guan) 注宗教建設的是朝廷，即國家，不是儒家；所建設的是國家宗教，不是儒教。推動者、主導者、掌管主持者都是朝廷。不僅(jin) 政權、國家元首在朝廷；教權也在稱為(wei) 天子的皇帝手中；皇帝是教主（或教皇）。天子是宗教稱謂。

漢朝的締造者高祖劉邦，自起事始就重視宗教事務；稍起，關(guan) 注宗教建設。

《史記·封禪書(shu) 》收集、整理了古代中國的國家級宗教活動史跡，可以看作中國第一部宗教史。依據此書(shu) 增補修訂的《漢書(shu) ·郊祀誌》，開篇就引《尚書(shu) 》，“《洪範》八政，三曰祀。祀者，所以昭孝事祖，通神明也”。直白其為(wei) 宗教史之意義(yi) 所在。今日讀者也可由此領悟孝道之宗教內(nei) 涵。

此書(shu) 記載了劉邦早期的三項宗教活動：其一，微時，斬白蛇，時有流言稱赤帝子斬白帝子；其二，初起事，“禱豐(feng) 枌榆社”（禱於(yu) 豐(feng) 邑枌榆鄉(xiang) 之裏社。或注：社，土地神廟）;其三，“徇沛，為(wei) 沛公，則祠蚩尤，釁鼓旗”。其重要性下文有呼應：“後四歲，天下已定，詔禦史，令豐(feng) 謹治枌榆社，常以四時春以羊彘祠之。令祝官立蚩尤之祠於(yu) 長安。長安置祠祝官、女巫。”

還記載了他對國家宗教建設的重大舉(ju) 措：

二年，東(dong) 擊項籍而還入關(guan) ，問：“故秦時上帝祠何帝也?”對曰：“四帝，有白、青、黃、赤帝之祠。”高祖曰：“吾聞天有五帝，而有四，何也?”莫知其說。於(yu) 是高祖曰：“吾知之矣，乃待我而具五也。”乃立黑帝祠，命曰北畤。有司進祠，上不親(qin) 往。悉召故秦祝官，複置太祝、太宰，如其故儀(yi) 禮。因令縣為(wei) 公社。下詔曰：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川諸神當祠者，各以其時禮祠之如故。”

此舉(ju) 充分顯示劉邦在宗教建設方麵有高度自覺性，對皇帝的宗教職能有清楚的了解。秦曆代君主都很重視上帝、山川之祭祀。【4】此事顯明，在宗教建設上漢承秦製，劉邦接續諸秦王的工作。（漢之國家宗教整合周秦楚。有待後賢。）五帝，五天帝也。劉邦增設黑帝祠，表明他清楚了解天子的職責。不僅(jin) 僅(jin) 是宣示自己承接天命那麽(me) 簡單。就是說，不單單是顯示天命在己以收攏民心的政治意圖，也包含敬畏天帝的宗教意義(yi) 。

文帝時重視五帝祀。《封禪書(shu) 》記載道：文帝十五年“夏四月，始郊見雍五畤祠”。明年，因趙人新垣平上書(shu) “作渭陽五帝廟祠，祠所用及儀(yi) 亦如雍五畤”;“夏四月，文帝親(qin) 拜霸渭之會(hui) ，以郊見渭陽五帝……使博士諸生刺六經中作王製，謀議巡狩封禪事”;“出長門，若見五人於(yu) 道北，遂因其直北立五帝壇，祠以五牢具。”【5】

文帝雖然“謀議巡狩封禪事”，但其作為(wei) 未到位；遭到明太祖朱元璋批評。【6】

2. 武帝“鄉(xiang) 儒術” ：重建古代國家宗教

武帝劉徹在宗教建設方麵自覺性更強。“初即位，尤敬鬼神之祀”。更重要的是，他以“儒術”名義(yi) 推動的，是一場宗教改革運動：

漢興(xing) 已六十餘(yu) 歲矣，天下艾安，搢紳之屬皆望天子封禪改正度也。而上鄉(xiang) 儒術，招賢良……

此處“搢紳之屬”，按莊子所說，是傳(chuan) 承久遠且全麵了解先王之道的“君子”們(men) 【7】，可見武帝開展宗教改革有著深厚的群眾(zhong) 基礎。

然而，“草巡狩封禪改曆服色事未就”，即宗教改革啟動不久，被以竇太後為(wei) 代表的黃老路線沉重打擊，武帝起用的改革派趙綰、王臧被案、自殺。這是一場激烈的路線鬥爭(zheng) 。

這段記載中，“儒術”是關(guan) 鍵詞。《封禪書(shu) 》開首曰“自古受命帝王，曷嚐不封禪?”文中引管仲語“古者封泰山禪梁父者七十二家，而夷吾所記者十有二焉。”封禪乃國家行為(wei) ，也即國家宗教標誌性活動。起源甚古，那時何來儒家?文曰武帝“鄉(xiang) 儒術，招賢良”，所列“儒術”，乃立明堂、巡狩封禪等宗教事務。此類原先並非儒家之事，當時卻被歸入儒家。論者謂司馬遷《封禪書(shu) 》頗譏武帝。然而，司馬遷絲(si) 毫無輕視封禪之意。其自傳(chuan) 稱掌管宗教事務的重、黎之後（《索隱》認為(wei) 乃出於(yu) 顓頊時代的黎之後），敬意明顯。論者又謂司馬談《六家要指》推崇道家。然而，臨(lin) 終囑子卻大談孝道，告誡司馬遷“夫孝始於(yu) 事親(qin) ，中於(yu) 事君，終於(yu) 立身。揚名於(yu) 後世，以顯父母，此孝之大者”。特別述及孔子作春秋。儒家情結皎然。

“獨尊儒術”是怎樣來臨(lin) 的?

封禪需要儒家。封禪本來是古代國家宗教的祭祀大典，怎麽(me) 就與(yu) 儒家關(guan) 聯在一起?研究封禪就成了儒術?

蓋因唯有儒者能提供封禪相關(guan) 禮儀(yi) 。為(wei) 何唯有儒者獨有此能?禮儀(yi) 記載在六經（五經）中。唯有儒者熟習(xi) 六經。可見，漢初因宗教需求，迫切需要整理毀於(yu) 秦火的六經，此儒家之機運。盼望武帝“封禪改正度”的“搢紳之屬”，當熟知經典為(wei) 政教重建所必需，成為(wei) 建設國家宗教的群眾(zhong) （君子，庶民之領袖）基礎。

這就是說，儒家當興(xing) 。機遇源於(yu) 建設國家宗教之需要。而儒家能夠適應國家宗教建設需要，則源於(yu) 孔子整理六經並以之作教材。順理成章地，封禪成了儒術。

《史記》提供了又一線索。司馬談的遺囑講到祖先“典天官事”，擔任重要宗教職務；“今天子接千歲之統，封泰山”，眼見國家宗教複興(xing) 有望，如此重要的曆史關(guan) 頭，自己在太史之位卻不能參與(yu) ，“發憤且卒”。“幽厲之後，王道缺，禮樂(le) 衰，孔子修舊起廢，論《詩》《書(shu) 》，作《春秋》，則學者至今則之。”——“王道缺，禮樂(le) 衰”，國家宗教無論精神內(nei) 涵還是製度都已衰落、解體(ti) 中。孔子的“修舊起廢”，不過是“論《詩》《書(shu) 》，作《春秋》”，整理文獻、傳(chuan) 承思想而已。可見“今天子接千歲之統”才稱得上是文化複興(xing) （也即宗教複興(xing) ）。儒家的文獻、思想傳(chuan) 承也是必不可少的。司馬談以史學家眼光看清孔子貢獻，終歸儒家。國家宗教不得不依靠儒家，已成定勢。

司馬遷著眼於(yu) 著史，似乎未實現父親(qin) 遺囑“正《易》《傳(chuan) 》，繼《春秋》，本《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》”的全麵期盼。他引董仲舒推崇《春秋》之語，論證其史學價(jia) 值超出《易》、《書(shu) 》、《詩》、《禮》——“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。”“撥亂(luan) 世反之正，莫近於(yu) 《春秋》……萬(wan) 物之散聚皆在《春秋》。”“《春秋》者，禮義(yi) 之大宗也。”

繼承春秋之意、做成史家絕唱，完成父誌，孝哉；然而不明易蘊，僅(jin) 知“《易》著天地陰陽四時五行，故長於(yu) 變”，遂未能“究天人之際”——雖敘人事甚善，未悟易道即天道，終負其父之望。

治春秋而闡天道，須待董仲舒。

3. 立太一祠：開啟上天統領五帝格局

武帝盡天子責任祭天、封禪事甚多。封禪關(guan) 注者多；祭太一意義(yi) 重大，卻遭忽視，特稍稍論之。

《史記·封禪書(shu) 》記述武帝立太一祠經過如下：

亳人謬忌奏祠太一方，曰：“天神貴者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東(dong) 南郊，用太牢，七日，為(wei) 壇開八通之鬼道。”於(yu) 是天子令太祝立其祠長安東(dong) 南郊，常奉祠如忌方。其後人有上書(shu) ，言“古者天子三年壹用太牢祠神三一：天一、地一、太一”。天子許之，令太祝領祠之於(yu) 忌太一壇上，如其方。……

（元鼎四年）其秋，上幸雍，且郊。或曰“五帝，太一之佐也，宜立太一而上親(qin) 郊之”。上疑未定。齊人公孫卿雲(yun) 雲(yun) ……上遂郊雍，至隴西，西登崆峒，幸甘泉。令祠官寬舒等具太一祠壇，祠壇放薄忌（放，仿；薄，亳。仿亳人謬忌——引者注）太一壇，壇三垓。五帝壇環居其下，各如其方，黃帝西南，除八通鬼道。（此格局太一高於(yu) 五帝之關(guan) 係明確——引者注。）

十一月辛巳朔旦冬至，昧爽，天子始郊拜太一。朝朝日，夕夕月，則揖；而見太一如雍郊禮。其讚饗曰：“天始以寶鼎神策授皇帝，朔而又朔，終而複始，皇帝敬拜見焉。”而衣上黃。其祠列火滿壇，壇旁亨炊具。（“始郊拜”言祭太一升格——引者注。）

《封禪書(shu) 》末段總結武帝宗教建設成就曰：“今天子所興(xing) 祠，太一、後土，三年親(qin) 郊祠，建漢家封禪，五年一修封……”【8】列於(yu) 首位的是立太一祠。

太一概念，以及太一統領五帝之關(guan) 係，皆神學之重大突破。成於(yu) 武帝時，足見其對國家宗教貢獻之巨，以及重要曆史地位。

太一原是星名。《天官書(shu) 》曰：“中宮天極星，其一明者，太一常居也。”《索隱》案：《春秋合誠圖》雲(yun) “紫微，大帝室，太一之精也。”《正義(yi) 》泰一，天帝之別名也。劉伯莊雲(yun) ：“泰一，天神之最尊貴者也。”【9】

《天官書(shu) 》今人多以西方天文學視角解讀，從(cong) 而常感困惑難解。其實該書(shu) 範圍是司馬遷最為(wei) 內(nei) 行的領域。此書(shu) 最能體(ti) 現古代中國天文學的本來麵貌——既有西方天文學一維，又有以“天文”，即星象，觀國家治理得失之維度。這二者在古代中國是一體(ti) 而未二分的整體(ti) 。

《索隱》所引，明確揭示古代天文學的宗教維度。《莊子·天下篇》稱關(guan) 尹老聃“主之以太一”，哲學意味較強。謬忌說“古者天子以春秋祭太一東(dong) 南郊”，未知確否，蓋說辭耳。屈原《九歌》首篇《東(dong) 皇太一》，則實有之。所述，純然宗教活動。洪興(xing) 祖引《文選》五臣注曰“太一，神名。天之尊神，祠在楚東(dong) ，以配東(dong) 帝，故雲(yun) ‘東(dong) 皇’。” 【10】洪氏補注引《漢書(shu) ·郊祀誌》，稱五帝為(wei) 太一佐，明言太一非東(dong) 皇，謬忌說也；未足據。屈原作《九歌》，蓋因其辭不經，可見楚地祠東(dong) 皇太一由來已久。然而，楚地之太一乃東(dong) 皇，謬忌請立的太一淩駕於(yu) 包括東(dong) 帝在內(nei) 的五帝之上，此太一非彼太一也。這裏似乎顯現了秦國宗教與(yu) 楚國宗教匯合為(wei) 新宗教。詳細考證，有待後賢。

又：依造字法，太一即天。太，大也；太一，大一也。《春秋說題辭》曰：“天之為(wei) 言填（或顛）也，居高理下，為(wei) 人經也。群陽精也，合為(wei) 太一，分為(wei) 殊名，故立字一大為(wei) 天。”【11】造字法含字義(yi) 。論及字義(yi) 就把太一之哲學意義(yi) 綜合在內(nei) 。一之義(yi) ，元也。天為(wei) 最大的一，也是最初的一，揭示其元義(yi) 。

《孔子家語》明確區分五帝與(yu) 上天。其說為(wei) ：“天有五行，水、火、金、木、土，分時化育，以成萬(wan) 物。其神謂之五帝。”“凡五正者，五行之官名。五行佐成上帝，而稱五帝。”【12】五帝代表五行，乃五行之神。五行，氣也；或曰氣之五種運行態。未可遂言五種氣。神，氣之精，亦氣。精氣耳。五行佐成上帝——意在區分五帝與(yu) 上天。此處稱天為(wei) 上帝。謬忌說“太一佐曰五帝”與(yu) 《家語》說“五行佐成上帝而稱五帝”，意義(yi) 相同。後者稱五帝為(wei) 五行之神，理論上更深刻、更完整。

武帝的所作所為(wei) 把理論實現為(wei) 宗教建設。（或許其曆史意義(yi) 還是整合周、秦、楚宗教，把國家宗教推進到新階段。）文帝時止於(yu) 五帝；武帝確立了上天（太一），並開創了上天淩駕於(yu) 五帝之上的神祇體(ti) 係格局。【13】

4. 表章六經：發動整理典籍、恢複王教

武帝對國家宗教最大的貢獻是“表章六經”並確立儒家為(wei) 其唯一的闡釋者。《漢書(shu) ·武帝紀·讚》確認了他的曆史地位：“孝武初立，卓然罷黜百家，表章《六經》。遂疇谘海內(nei) ，舉(ju) 其俊茂，與(yu) 之立功。興(xing) 太學，修郊祀，改正朔，定曆數，協音律，作詩樂(le) ，建封禪，禮百神，紹周後，號令文章，煥焉可述。”所列“文治”項目，多屬宗教建設。而在《董仲舒傳(chuan) 》中指出董子在其中的貢獻：“自武帝初立，魏其、武安侯為(wei) 相而隆儒矣。及仲舒對冊(ce) ，推明孔氏，抑黜百家，立學校之官，州郡舉(ju) 茂材孝廉，皆自仲舒發之。”六經，記述古代王教的典籍。表章六經即發起整理王教典籍，意在恢複先王之教，此其宗教建設意義(yi) 。表章六經是天子之事，功歸於(yu) 擔當教主的武帝，不在董仲舒。武帝開展的是全麵的宗教建設；董仲舒則是響應武帝征招做了部分工作，其中“推明孔氏”表達的是他對儒家地位提高的貢獻。

同是帝王的朱元璋高度評價(jia) 武帝“表章六經”，向往先王之道的偉(wei) 大曆史貢獻：

[元順帝至正]二十六年夏六月，命有司訪求古今書(shu) 籍，藏之秘府，以資覽閱。因謂待臣詹同等曰：“三王、五帝之書(shu) 不盡傳(chuan) 於(yu) 世，故後世鮮知其行事。漢武帝購求遺書(shu) ，六經始出，唐、虞、三代之治，可得而見。武帝雄才大略，後世罕及，至表章六經，闡明聖賢之學。尤有功於(yu) 後世。”【14】

朱元璋的看法值得特別關(guan) 注。眾(zhong) 所周知，他投身的元末義(yi) 軍(jun) ，紅巾軍(jun) ，是一支宗教軍(jun) 隊。其外來宗教色彩濃厚。但登基時訪求古今書(shu) 籍、舉(ju) 行祭天大典，回歸傳(chuan) 統國教。還鎮壓紅巾軍(jun) 崇奉的宗教。可見他對國家治理的宗教維度有深刻了解。他的這些思想是豐(feng) 厚的遺產(chan) 。

5. 漢宣帝、東(dong) 漢章帝以教主身份主持經義(yi) 會(hui) 論

經義(yi) 會(hui) 論是漢室最重要的宗教理論建設事項。皇帝出麵主持、裁定，彰顯其教主功能。

宣帝重視宗教建設。甘露三年，“詔諸儒講《五經》同異，太子太傅蕭望之等平奏其議，上親(qin) 稱製臨(lin) 決(jue) 焉。乃立梁丘《易》、大小夏侯《尚書(shu) 》、穀梁《春秋》博士”。【15】這件事是白虎會(hui) 論的先聲：

（東(dong) 漢章帝建初四年，）於(yu) 是下太常，將、大夫、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒會(hui) 白虎觀，講議五經同異，使五官中郎將魏應承製問，侍中淳於(yu) 恭奏，帝親(qin) 稱製臨(lin) 決(jue) ，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎議奏》。【16】

稱《議奏》當沿石渠先例。後經班固撰理，成《白虎通》；垂憲近兩(liang) 千年。

二、 董仲舒應武帝征請，以儒學為(wei) 國家宗教提供闡釋體(ti) 係

武帝劉徹時代，國家宗教與(yu) 儒家結盟已成大勢。這一過程中，國家是主動的一方【17】，宗教需求是主要動機。前朝完成的國家統一，國土與(yu) 行政的統一必須有精神的統一為(wei) 基礎。精神統一之基礎是信仰統一。社會(hui) 已經形成的觀念是，國家元首應該是天子（意即國家宗教之教主）。所以，劉氏政權是否為(wei) 天命就是一個(ge) 要解決(jue) 的問題。更進一步的問題是，原先各種地方性神祇怎樣統一，換句話說，要確定一個(ge) 統領所有神祇——不僅(jin) 各地方的神祇，而且各等級、各行業(ye) 、各品類的神祇——的總統神。上文“太一”，即其選也。太一，早已有之，現在要把它從(cong) 五帝中提升出來為(wei) 更高的、單一的概念，編製成新的神祇體(ti) 係中的首領。

這兩(liang) 個(ge) 問題都屬於(yu) 信仰問題。一是漢室的天命，從(cong) 而漢帝成為(wei) 民眾(zhong) 信仰對象；一是從(cong) 五帝中提煉出昊天概念，覆蓋新的統一國家，成為(wei) 全社會(hui) 的共同信仰對象。

上述第二個(ge) 問題可以看作神祇體(ti) 係整合，看作宗教改革的一個(ge) 方麵。武帝的宗教改革並不全麵。他關(guan) 注信仰，卻忽視了製度建設。《漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》論“大漢繼周，久曠大儀(yi) ，未有立禮成樂(le) ”是也。

不過，武帝對理論建設相當重視。史載武帝策文曰“廣延四方之豪俊，郡國諸侯公選賢良修潔博習(xi) 之士，欲聞大道之要，至論之極”，足見“招賢良”意在廣泛征招人才重興(xing) 王教。

所謂“大道”，即王道，即下文追溯曆史，從(cong) “五帝三王之道”，論及聖王沒“大道微缺”，陵夷至夏桀商紂“王道大壞”，其後“先王之法日以仆滅”……【18】圍繞的關(guan) 鍵詞。按照當代學人慣習(xi) 思路，即人文化、也即去宗教化的思路，此處大道意義(yi) 當從(cong) 哲學、政治角度理解。然而文中“固天降命不可複反，必推之於(yu) 大衰而後息與(yu) ?”征問“三代受命，其符安在?災異之變，何緣而起?性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習(xi) 聞其號，未燭厥理。”宗教意義(yi) 明顯。所問乃是天命。孔子言性與(yu) 天道不可得而聞，武帝問董仲舒的恰正是性與(yu) 天道。

這就是說，武帝要求董仲舒建設的，是治理天下的政治宗教一體(ti) 的理論。可以稱作神學。嚴(yan) 格說來，神學這個(ge) 詞不恰當——這是西方基督教文明提煉出來的術語。確切的且合乎傳(chuan) 統的術語是王道學。隻是現代詮釋濾去了其宗教意義(yi) 。或者稱作天道學，凸顯其宗教性。

董仲舒的對策全麵回應武帝問題，重點是闡述天命。這就是說，董仲舒提出了一個(ge) 王道學理論體(ti) 係。其內(nei) 核是天道論。

1. 王者承天行事；天道大者為(wei) 陰陽，陽為(wei) 德，陰為(wei) 刑——天道任德不任刑；興(xing) 教化、立太學、設庠序

他緊扣《春秋公羊傳(chuan) 》首句“元年春王正月”發揮——“臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之於(yu) 正。正次王，王次春。春者，天之所為(wei) 也；正者，王之所為(wei) 也。其意曰，上承天之所為(wei) ，而下以正其所為(wei) ，正王道之端雲(yun) 爾。然則王者欲有所為(wei) ，宜求其端於(yu) 天。”“求王道之端”凸顯所論乃王道學。先闡釋“正月”意義(yi) ，為(wei) 正。之所以抓住這個(ge) 詞，在於(yu) 它指示王道之端，是王者應有行為(wei) 之根本指導思想。而後依次前推，正前麵是王，王前麵是春。“春者，天之所為(wei) 也”——春是天運行的一個(ge) 時段。可見“春王正月”的意思是，王者要按照天的運行規正自己的行為(wei) 。因而王者要有覺悟，“欲有所為(wei) ，求其端於(yu) 天”。要理解王道，先要理解天道。董仲舒寫(xie) 道：“天道之大者在陰陽。陽為(wei) 德，陰為(wei) 刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養(yang) 長為(wei) 事；陰常居大冬，而積於(yu) 空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。”

這是董仲舒向武帝解說先王之道的基礎論題。用當代學術用語稱呼，可理解為(wei) 哲學、元政治學，也包含著神學。本文稱其為(wei) 天道論。

首論陰陽。論者或曰董仲舒受了鄒衍影響。【19】然而上引文稱“天道之大者在陰陽”，顯然是周易義(yi) 。可見五經立場確定；隻是賦予陰陽以道德性質——“陽為(wei) 德，陰為(wei) 刑；刑主殺而德主生。”依據是陽與(yu) 夏季、陰與(yu) 冬季對應；夏季動植物生長，視為(wei) 恩德；冬季凋零蕭殺，用為(wei) 刑時。

古代中國的宗教與(yu) 猶太教迥異。猶太上帝說話；吾華天不說話。孔子曰“天何言哉!”既然天不說話，因而所謂天意不是天說出來的，是聖人體(ti) 會(hui) 出來的。【20】陽為(wei) 德。因為(wei) 陽與(yu) 夏季的感受對應，而生資皆在夏季養(yang) 育，養(yang) 育為(wei) 恩德——中國人至今仍然這樣感受。【21】至於(yu) “天之任德不任刑”看似為(wei) 一斷言，其實董仲舒有論證：

天使陽出布施於(yu) 上而主歲功，使陰入伏於(yu) 下而時出佐陽；陽不得陰之助，亦不能獨成歲。終陽以成歲為(wei) 名，此天意也。王者承天意以從(cong) 事，故任德教而不任刑。

關(guan) 鍵詞是“主歲功”，即由養(yang) 育立論，確立陽主陰輔關(guan) 係。曰“此天意也”。王者必須承奉天意行事。

針對朝政發揮道：“刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為(wei) 政而任刑，不順於(yu) 天，故先王莫之肯為(wei) 也。今廢先王德教之官，而獨任執法之吏治民，毋乃任刑之意歟!孔子曰：‘不教而誅謂之虐。’虐政用於(yu) 下，而欲德教之被四海，故難成也。”

以暴力奪取皇權，治理天下卻不能依靠暴力；但又不能棄置暴力，須發揮輔助作用——陸賈總結曆史得出的“馬上得之，寧可以馬上治乎?湯武逆取而以順守之”經驗，在董仲舒這裏則是政治學原理，且以天意表述為(wei) 宗教規則。這就是德教。

董仲舒寫(xie) 道：

道者，所繇適於(yu) 治之路也，仁義(yi) 禮樂(le) 皆其具也。故聖王已沒，而子孫長久安寧數百歲，此皆禮樂(le) 教化之功也。

道，詮釋為(wei) 路——意象之路也。翻譯成今日語句，路線近之。具，器也。董仲舒視仁義(yi) 禮樂(le) 為(wei) 器。禮樂(le) ，治理體(ti) 製，含宗教維度。（禮製的宗教維度前文已論證。樂(le) 製宗教意義(yi) 更明顯——《詩經》相當比例的詩篇是宗教樂(le) 舞。）

董仲舒坦率地批評武帝未遵循古代聖王的道路。他首先讚頌武帝的優(you) 點：“今陛下貴為(wei) 天子，富有四海，居得致之位，操可致之勢，又有能致之資，行高而恩厚，知（智）明而意美，愛民而好士，可謂誼（義(yi) ）主矣。”接著指出未見政績：“然而天地未應而美祥莫至者，何也?”直斥根源——“凡以教化不立而萬(wan) 民不正也。”

他作了理論分析：

夫萬(wan) 民之從(cong) 利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪並出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明於(yu) 此，是故南麵而治天下，莫不以教化為(wei) 大務。立大學以教於(yu) 國，設庠序以化於(yu) 邑，漸民以仁，摩民以誼，節民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xi) 俗美也。

董仲舒認為(wei) ，民眾(zhong) 的本性是追隨利益。統治者了解其本性，就須設置堤防，規範其流向。教化構築、維護堤防，是國家大事。立太學、設庠序是先王輕刑美治的基本經驗與(yu) 舉(ju) 措。

2. 天子（教主）奉元正本。三統五端說

立教化在君王，行教化也在君王；行教化核心環節是君王正心。董仲舒以闡釋《春秋》立說，提出奉元正本論：

臣謹案《春秋》謂一元之意，一者萬(wan) 物之所從(cong) 始也，元者辭之所謂大也。謂一為(wei) 元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為(wei) 人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wan) 民，正萬(wan) 民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹於(yu) 正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時，群生和而萬(wan) 民殖，五穀孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐(feng) 美，四海之內(nei) 聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。【22】

《春秋》把一年寫(xie) 作元年，公羊家認為(wei) 有著深刻的哲學的、宗教的意義(yi) 。誠然，元是個(ge) 大詞。然而說有宗教意義(yi) ，是否誇張?以今日用詞鑒之，元日本指正月初一，現移稱西曆一月一日為(wei) 元旦，而正月初一降稱為(wei) 春節，元字之宗教意義(yi) 明矣。一為(wei) 萬(wan) 物之始，或可釋作哲學義(yi) ；換為(wei) 元，則凸顯宗教義(yi) ，釋為(wei) 萬(wan) 物之本，內(nei) 涵正本之義(yi) 。

元字尊貴，意在正本。正本自君王抓起，君王則自正心始。元之義(yi) ，核心是君王正心。君心正則朝廷正；朝廷正則百官正；百官正則萬(wan) 民正；萬(wan) 民正則四方正。“四方正，遠近莫敢不壹於(yu) 正”。於(yu) 是陰陽調、風雨時……天人相感，一片祥和，王道圓滿實現。【23】

這裏講的盛德不是今人抽象意義(yi) 的道德，而是要實現為(wei) “陰陽調而風雨時，群生和而萬(wan) 民殖，五穀孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐(feng) 美”。曆代天子、聖賢所努力的，不過如此。

順便說說，由此可窺天人合一義(yi) 。人、天關(guan) 係並非“向神性的天的超越”，而是合一，也即上述王道圓滿實現。

更重要的是，君王不是最高的存在。君王須奉天命行事，或者叫做奉元。正本即奉元。

董仲舒認為(wei) ，“春秋之法，以人隨君，以君隨天”;“屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大義(yi) 也。”【24】君王必須奉天而法古。俗言天人關(guan) 係，似乎隻有兩(liang) 個(ge) 層麵。實則天-君-民三層結構。君王是天之子，屈從(cong) 於(yu) 天。現今一些學者把古代中國社會(hui) 理解為(wei) 君主專(zhuan) 製製度，原因之一是忽視了古代中國的宗教維度。因而了解的曆史不夠完整。“法天奉本，執端要以統天下、朝諸侯也。”【25】——法天奉本：天是前提、根本。

可見，君王正心也須完整，不可抽象道德而忽視宗教地“隨天”義(yi) 。

董仲舒論“三統五端，化四方之本也”，宗教意義(yi) 明顯。曰：“改正之義(yi) ，奉元而起。古之王者受命而王，改製稱號正月，服色定，然後郊告天地及群神，遠追祖禰，然後布天下，諸侯廟受，以告社稷宗廟山川，然後感應一其司。”【26】“奉元”盡是宗教義(yi) ，且由改換年號、服色凸顯出來。其宗教義(yi) 由“三統五端”說闡明。

“三統五端”說，論者甚多。本文不贅，僅(jin) 述他人未及之宗教義(yi) 。

第一，董仲舒指出君王是教主。“通天地、陰陽、四時、日月、星辰、山川、人倫(lun) ，德侔天地者稱皇帝。天佑而子之，號稱天子。”天子是宗教稱號，義(yi) 即教主。“通天地、陰陽、四時、日月、星辰、山川、人倫(lun) ……”教主須貫通天、地、人三道。

第二，論證國家宗教的連貫性、曆代天子的繼承性。“聖王生則稱天子，崩遷則存為(wei) 三王，絀滅則為(wei) 五帝，下至附庸，絀為(wei) 九皇，下極其為(wei) 民。”【27】列出三王、五帝、九皇、六十四民曆代天子排序。董仲舒主張的曆史規律不是依五行，而是依黑、白、赤三統更替。祭天祭祖大典須兼及曆代天子，依年代遠近確定其排序，由近及遠為(wei) 王、帝、皇、民。這就是說，國家宗教承續自遠古聖王。其深意在於(yu) ：祖宗不止本姓之祖，也是曾受天命的曆代先王；敬天法祖之祖，含義(yi) 不是一家一姓之祖，而是天下萬(wan) 姓之列祖列宗。列祖列宗承載天命，祖與(yu) 天融為(wei) 一體(ti) ，即為(wei) 中華民族信仰。

改朝換代不是改變宗教、改變信仰。董仲舒針對“王者必改製”之說，指出：“受命之君，天之所大顯也。”“故必徙居處、更稱號、改正朔、易服色者，無他焉，不敢不順天誌而明自顯也”，用這些行動“明天命”。“若夫大綱、人倫(lun) 、道理、政治、教化、習(xi) 俗、文義(yi) 盡如故，亦何改哉?故王者有改製之名，無易道之實。”【28】此即對策中“天不變道亦不變”義(yi) ：確認國家宗教、信仰的繼承性和連貫性。“天不變”，即“大綱、人倫(lun) 、道理、政治、教化、習(xi) 俗、文義(yi) 盡如故”也。

第三，“三統五端”說，落實為(wei) 祭祀大典時神位的安排：“同時稱帝者五、稱王者三，所以昭五端、通三統也。”“三王”，意指本朝、前朝、前前朝共三朝的祭祀位。又是宗教、政治一體(ti) 的國家體(ti) 製：“存二王之後以大國，使服其服、行其禮樂(le) ，稱客而朝。”此語之義(yi) 較難闡明，蘇輿羅列多種資料，摘抄兩(liang) 段如下：

《郊特牲》雲(yun) ：“王者存二代之後，猶尊賢也。”隱三年“宋和公卒”，何注：“王者封二王後，地方百裏，爵稱公，客待之，而不臣也。”

蘇輿案：《史記·五帝本紀》 ：“禹踐天子位，堯子丹朱、舜子商均，皆有疆土，以奉先祀。服其服，禮樂(le) 如之，以客見天子，天子弗臣，示不敢專(zhuan) 也。”此王禮所本。《五經異義(yi) 》 ：“《公羊》說，存二王之後，所以通天三統之義(yi) 。”《毛詩正義(yi) 》引鄭雲(yun) ：“所存二王之後者，命使郊天，以天子之禮祭其始祖受命之王，自行其正朔服色，此之謂通天三統。”鄭亦用今文義(yi) 。【29】

蘇輿引《史記》所述，乃古代體(ti) 製。以今日語句述之，可說成當時的國際關(guan) 係準則——作為(wei) 宗教教主的天子更替之後，並不滅國，有宗教上的同一性。黑、白、赤三統，屬於(yu) 同一宗教。統雖異，教則為(wei) 一。“通三統”，通者，同也，三統同為(wei) 一教也。【30】

依今日學風，還須參之以考古學成果。張光直根據考古證據認為(wei) ，“夏商周三代的關(guan) 係，不僅(jin) 是前仆後繼的朝代繼承關(guan) 係，而且一直是同時代的列國之間的關(guan) 係。從(cong) 全華北的形勢來看，後者是三國之間的主要關(guan) 係，而朝代的更替隻代表三國之間勢力強弱的浮沉而已。”【31】這是一個(ge) 很重要的見解。我隻補充一點：朝代更替更重要的是宗教意義(yi) ，即列國公認的天命歸屬。張光直進一步指出，“從(cong) 新舊文字史料來看，夏商周三代文化大同小異。”“如嚴(yan) 一萍所指出的，丁山所舉(ju) 三代社樹雖有‘夏後氏以鬆，殷人以柏，周人以栗’（《八佾》）之異，‘其有社則一也’……”。【31】這就是說，所謂“文化大同小異”，意思是三代的宗教同一。

3. 天是自然界與(yu) 神的統一體(ti) ；或更準確地說，天未分解為(wei) 自然界與(yu) 神二者

天道論是董仲舒王道學理論核心。董仲舒怎樣理解上天概念就是重要問題。當代學者受西方學術範式影響，在看待中國古代天、道時易生曲解。最有代表性的論點有兩(liang) 個(ge) ：上天的神性不純，中國人的信仰缺少超越性；乃至走極端，認為(wei) 中國人對上天的信仰算不上信仰。

從(cong) 中西思想比較的視角看，自然界與(yu) 神的分裂與(yu) 對峙是西方思想的基礎。這個(ge) 要點向來未得到談論中西思想差異的學者注重；並在研習(xi) 西方哲學和當代日常語言的浸潤下，滲入意識深處，漸漸接受為(wei) 思考和研究的前提，視之為(wei) 當然之理。【32】

前引《周易·觀》的《彖辭》“觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣”，孔穎達疏文曰：“‘神道’者，微妙無方，理不可知，目不可見，不知所以然而然，謂之‘神道’，而四時之節氣見矣。豈見天之所為(wei) ，不知從(cong) 何而來邪?蓋四時流行，不有差忒，故雲(yun) ‘觀天之神道而四時不忒’也。”解說得相當合乎現代口味。他把“神道”應合於(yu) 四時出於(yu) 古說。司馬談《論六家要旨》曰：“陰陽四時、八位、十二度、二十四節……夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為(wei) 天下綱紀，故曰‘四時之大順，不可失也’。”【33】“天之神道”即天道。之所以說為(wei) 神道，言其微妙無方耳。其實就是“春生夏長秋收冬藏”，極言為(wei) “大經”。可見，“神道設教”用今日語言述說則為(wei) 以“自然規律”設教。天“不言而行，不為(wei) 而成”，聖人觀天之神道，也即觀四時節氣流行，法之則之設教，從(cong) 而“天下服矣”。【34】

董仲舒論四時則加上情感、德性因素：

春氣愛，秋氣嚴(yan) ，夏氣樂(le) ，冬氣哀。愛氣以生物，嚴(yan) 氣以成功，樂(le) 氣以養(yang) 生，哀氣以喪(sang) 終，天之誌也。是故春氣暖者，天之所以愛而生之；秋氣清者，天之所以嚴(yan) 而成之；夏氣溫者，天之所以樂(le) 而養(yang) 之；冬氣寒者，天之所以哀而藏之。春主生，夏主養(yang) ，秋主收，冬主藏。生溉其樂(le) 以養(yang) ，死溉其哀以藏，為(wei) 人子者也。故四時之行，父子之道也；天地之誌，君臣之義(yi) 也；陰陽之理，聖人之法也。陰，刑氣也；陽，德氣也。

生育養(yang) 長，成而更生，終而複始，其事所以利活民者無已。天雖不言，其欲贍足之意可見也。古之聖人見天意之厚於(yu) 人也，故南麵而君天下，必以兼利之。

仁之美者在於(yu) 天。天，仁也。天覆育萬(wan) 物，既化而生之，有養(yang) 而成之，事功無已，終而複始，凡舉(ju) 歸之以奉人。察於(yu) 天之意，無窮極之仁也。人之受命於(yu) 天也，取仁於(yu) 天而仁也。【35】

依我們(men) 今日視角看來，四時屬於(yu) 自然節律。這個(ge) 視角是西化了的、抽象片麵的；是把自然與(yu) 道德、神性割裂開來的。董仲舒認為(wei) “春氣愛，秋氣嚴(yan) ，夏氣樂(le) ，冬氣哀”，四時各有其情感傾(qing) 向。“春主生，夏主養(yang) ，秋主收，冬主藏”，是四時的自然功能，董仲舒指出其中透露的天意——“愛氣以生物，嚴(yan) 氣以成功，樂(le) 氣以養(yang) 生，哀氣以喪(sang) 終，天之誌也”。上天不說話，而其運行，四時，體(ti) 現其意誌[態度]。還示範著倫(lun) 理秩序——“四時之行，父子之道也；天地之誌，君臣之義(yi) 也”。用今日西化了的漢語敘述，就是，自然現象同時涵著情感、道德、理性、天意（神性）。

特別重要的是極言天之仁。同樣觀天象、闡天道，道家的體(ti) 驗是天地不仁，從(cong) 而主張聖人不仁。36董仲舒則曰“天覆育萬(wan) 物，既化而生之，有養(yang) 而成之，事功無已，終而複始”，天意之厚於(yu) 人也如此!凸顯儒家與(yu) 道家之根本區別。上天仁、抑或不仁，從(cong) 現代科學方法論視角看，僅(jin) 僅(jin) 是儒、道兩(liang) 派思想體(ti) 係的不同理論預設，地位平等，類似牛頓力學預設絕對時空、愛因斯坦力學預設相對時空，各有應用域。然而，從(cong) 國家宗教、國家治理視角看，儒家對道家優(you) 勢明顯。董仲舒言“古之聖人見天意之厚於(yu) 人也，故南麵而君天下，必以兼利之”，透徹地闡明儒家既倡仁政又提升到宗教神聖地位之內(nei) 涵。君主受命於(yu) 天，須體(ti) 察天意——“天常以愛利為(wei) 意，以養(yang) 長為(wei) 事，春秋冬夏皆其用也。”君王奉天，也即“取仁於(yu) 天而仁” ：王者“常以愛利天下為(wei) 意，以安樂(le) 一世為(wei) 事”。

人主以喜怒哀樂(le) 治理天下。“喜氣取諸春，樂(le) 氣取諸夏，怒氣取諸秋，哀氣取諸冬”。這四氣“可節而不可止”，“節之而順，止之而亂(luan) ”。這是明確地反對禁欲主義(yi) 的道德原理。可見，把儒家、中國傳(chuan) 統看作禁欲主義(yi) 的，乃是出於(yu) 無知的誤解。“節之”之義(yi) ，《中庸》“發而皆中節”也。董子曰：“人主出此四者，義(yi) 則世治，不義(yi) 則世亂(luan) 。”此句“義(yi) ”字，“宜”也，意思即“中節”，《中庸》“無過無不及”也。更重要的是，此處所說道德的，也即是宗教的：“明王正喜以當春，正怒以當秋，正樂(le) 以當夏，正哀以當冬。上下法此，以取天之道。”道德與(yu) 宗教是一體(ti) ，無法割裂為(wei) 二事。遵循天道，合乎天意，才是道德的。可以認為(wei) 董子上述理論有人文主義(yi) 精神。然而，他強調“人理之副天道”。【37】這裏的“人文精神”不是單純世俗的，而是濃鬱宗教的。

天道是形而上的。在此，形而上是取的本義(yi) ，也即形式與(yu) 質料、神性與(yu) 自然界未分割、對立之意義(yi) 。具有標誌性的是，亞(ya) 裏士多德的metaphysika是創建形質分離並割裂、對立二者之學，研討的是形而下者，卻被譯作形而上學。這是個(ge) 錯譯，它導致了人們(men) 看不清中國人的信仰和宗教精神。

形而上之天總領眾(zhong) 神。董曰：“天者，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無益也。……孔子曰：‘獲罪於(yu) 天，無所禱也。’是其法也。”【38】引孔子語，其意似是天不僅(jin) 至上，且形而上。（不可欺哄瞞騙，為(wei) 形而上者。）“天不變道亦不變”，天當理解為(wei) 形而上者。

董仲舒對上天、天道的理解與(yu) 《周易》的詮釋完全相合，共同構成中國思想正統。《周易》提供的是形而上學，即係統展示天道的學問。以陰爻陽爻的組合刻畫天道律動。以乾卦為(wei) 例。

《乾·文言》解釋卦辭“乾，元、亨、利、貞”曰：“元者善之長也，亨者嘉之會(hui) 也，利者義(yi) 之和也，貞者事之幹也。”孔穎達《正義(yi) 》引莊氏：

第一節“元者善之長”者，謂天之體(ti) 性，生養(yang) 萬(wan) 物，善之大者，莫善施生，元為(wei) 施生之宗，故言“元者善之長也”。“亨者嘉之會(hui) ”者，嘉，美也。言天能通暢萬(wan) 物，使物嘉美之會(hui) 聚，故雲(yun) “嘉之會(hui) ”也。“利者義(yi) 之和”者，言天能利益庶物，使物各得其宜而和同也。“貞者事之幹”者，言天能以中正之氣，成就萬(wan) 物，使物皆得幹濟。

莊氏之意，以此四句明天之德也，而配四時。元是物始，於(yu) 時配春，春為(wei) 發生，故下雲(yun) “體(ti) 仁”，仁則春也。亨是通暢萬(wan) 物，於(yu) 時配夏，故下雲(yun) “合禮”，禮則夏也。利為(wei) 和義(yi) ，於(yu) 時配秋，秋既物成，各和其宜。貞為(wei) 事幹，於(yu) 時配冬，冬既收藏，事皆幹了也。於(yu) 五行之氣，唯少土也。土則分王四季，四氣之行，非土不載，故不言也。“君子體(ti) 仁足以長人”者，自此以下，明人法天之行此四德，言君子之人，體(ti) 包仁道，汎愛施生，足以尊長於(yu) 人也。仁則善也，謂行仁德，法天之“元”德也。……施於(yu) 王事言之，元則仁也，亨則禮也，利則義(yi) 也，貞則信也。不論智者，行此四事，並須資於(yu) 知。

乾卦象天，故以此“四德”皆為(wei) 天德。但陰陽合會(hui) ，二象相成，皆能有德，非獨乾之一卦。【39】

“乾坤其易之縕”。對乾卦的詳細闡釋，最具代表性、基礎性。對卦辭“元亨利貞”的闡釋，與(yu) 四時、五行相聯，確定對應位置，足見在詮釋者心目中，天道是自然、道德融合一體(ti) 。都屬“天德”，凸顯其宗教義(yi) 。易學是天道學（其地位相當於(yu) 基督教神學）——神學一詞用來講述中國思想不恰當；冠以天道學的稱呼才是中國的。

4. 規劃天人關(guan) 係架構，構建王道學體(ti) 係

《漢書(shu) 》論武帝，曰“罷黜百家，表章《六經》”;論董仲舒，則曰“推明孔氏，抑黜百家；立學校之官，州郡舉(ju) 茂材孝廉，皆自仲舒發之”。清楚論定董仲舒對儒家確立曆史地位的重大貢獻。他之“為(wei) 群儒首”，歸因於(yu) 建構了儒學體(ti) 係。如果認定《白虎通》展示的是國家宗教完成了的理論體(ti) 係，那麽(me) ，其架構則出自董仲舒。天人關(guan) 係是這個(ge) 體(ti) 係的主體(ti) 部分，充分展現了儒學的宗教意味。

天有二義(yi) 。董仲舒曰：“天有十端，十端而止已。天為(wei) 一端，地為(wei) 一端，陰為(wei) 一端，陽為(wei) 一端，火為(wei) 一端，金為(wei) 一端，木為(wei) 一端，水為(wei) 一端，土為(wei) 一端，人為(wei) 一端，凡十端而畢，天之數也。”40有總括義(yi) 之天，有十端之一、居十端之首之天。總括義(yi) 之天當屬形而上者。十端之一之天，似當歸之於(yu) 形而下者?當進一步推究。朱子主張陰陽為(wei) 二氣，屬形而下者，當源於(yu) 此。

天人關(guan) 係，如上述“法天奉本”、“天-君-民三層結構”，並細化到各個(ge) 方麵——

基督教繼猶太教，主張神依照自己形象造人。董仲舒則稱“人副天數” ：

“人受命乎天也……物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。人有三百六十節，偶天之數也；形體(ti) 骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也；體(ti) 有空窮理脈，川穀之象也；心有哀樂(le) 喜怒，神氣之類也。觀人之體(ti) ，一何高物之甚，而類於(yu) 天也。”

“是故人之身，首而員，象天容也；發，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風氣也；胸中達知，象神明也；腹胞實虛，象百物也。百物者最近地，故要以下，地也。天地之象，以要為(wei) 帶。頸以上者，精神尊嚴(yan) ，明天類之狀也；頸而下者，豐(feng) 厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。”【41】

其中“天地之象以要為(wei) 帶”重要。帶而上為(wei) 陽，帶而下為(wei) 陰。人體(ti) 與(yu) 天地陰陽關(guan) 係、腰帶在禮製中的意義(yi) ，由此可得理解。

不僅(jin) 身體(ti) 象天，情感、德性亦源於(yu) 天，上類於(yu) 天（前文已述）。

依天製禮：

“《春秋》之法，王者歲一祭天於(yu) 郊，四祭於(yu) 宗廟。宗廟因於(yu) 四時之易，郊因於(yu) 新歲之初。”【42】

“古者歲四祭。四祭者，因四時之所生孰，而祭其先祖父母也。故春曰祠，夏曰礿，秋曰嚐，冬曰蒸。此言不失其時，以奉祭先祖也。過時不祭，則失為(wei) 人子之道也。祠者，以正月始食韭也；礿者，以四月食麥也；嚐者，以七月嚐黍稷也；蒸者，以十月進初稻也。此天之經也，地之義(yi) 也。孝子孝婦，緣天之時，因地之利。地之菜茹瓜果，藝之稻麥黍稷，菜生穀熟，永思吉日，供具祭物，齋戒沐浴，潔清致敬，祀其先祖父母。孝子孝婦不使時過已，處之以愛敬，行之以恭讓，亦殆免於(yu) 罪矣。”【43】

此處鮮明展示“神道設教”之意義(yi) 。

官製象天：

“王者製官：三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣備矣。吾聞聖王所取，儀(yi) 金【注謂：金當作合，或作佱，法也】天之大經，三起而成，四轉而終，官製亦然者，此其儀(yi) 與(yu) ?三人而為(wei) 一選，儀(yi) 於(yu) 三月而為(wei) 一時也。四選而止，儀(yi) 於(yu) 四時而終也。”【44】

此言職級、職數確定依天數。

天地之氣，合而為(wei) 一，分為(wei) 陰陽，判為(wei) 四時，列為(wei) 五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。故為(wei) 治，逆之則亂(luan) ，順之則治。

東(dong) 方者木，農(nong) 之本。司農(nong) 尚仁。

南方者火也，本朝。司馬尚智。

中央者土，君官也。司營尚信。

西方者金，大理司徒也。司徒尚義(yi) 。

北方者水，執法司寇也。司寇尚禮。【45】

陰陽、四時。五行，天道也。此論依天道設立職能部門。

五行天道，因而順五行則昌，逆五行則災禍，《五行相勝》、《五行順逆》等篇詳論。文繁不錄。

倫(lun) 理服製、國家治理，皆依天道。

天有五行。“諸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。是故木已生而火養(yang) 之，金已死而水藏之，火樂(le) 木而養(yang) 以陽，水克金而喪(sang) 以陰，土之事火竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。”【46】“人於(yu) 天也，以道受命，其於(yu) 人，以言受命。……天子受命於(yu) 天，諸侯受命於(yu) 天子，子受命於(yu) 父，臣妾受命於(yu) 君，妻受命於(yu) 夫，諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命於(yu) 天亦可。”【47】“人之受命於(yu) 天也，取仁於(yu) 天而仁也。是故……[有]父兄子弟之親(qin) ，有忠信慈惠之心，有禮義(yi) 廉讓之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為(wei) 可以參天。”48倫(lun) 理受命於(yu) 天。君臣、父子、夫妻這三綱皆受命於(yu) 天。

主之好惡喜怒，乃天之春夏秋冬也。……天出此物者，時則歲美，不時則歲惡。人主出此四者，義(yi) 則世治，不義(yi) 則世亂(luan) 。是故治世與(yu) 美歲同數，亂(luan) 世與(yu) 惡歲同數，以此見人理之副天道也。天有寒有暑，夫喜怒哀樂(le) 之發，與(yu) 清暖寒暑其實一貫也，喜氣為(wei) 暖而當春，怒氣為(wei) 清而當秋，樂(le) 氣為(wei) 太陽而當夏，哀氣為(wei) 太陰而當冬，四氣者，天與(yu) 人所同有也，非人所能蓄也，故可節而不可止也，節之而順，止之而亂(luan) 。人生於(yu) 天，而取化於(yu) 天，喜氣取諸春，樂(le) 氣取諸夏，怒氣取諸秋，哀氣取諸冬，四氣之心也。……寒暑移易其處，謂之敗歲；喜怒移易其處，謂之亂(luan) 世。明王正喜以當春，正怒以當秋，正樂(le) 以當夏，正哀以當冬，上下法此，以取天之道。……故四時之行，父子之道也；天地之誌，君臣之義(yi) 也；陰陽之理，聖人之法也。【49】

“人理之副天道也”一語透露，此“神道設教”又一顯例50;又可領會(hui) 達到怎樣的狀況才是“天人合一”。

災異說是天人關(guan) 係理論不可缺的環節；缺則邏輯上不完滿。

其大略之類，天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。《詩》雲(yun) ：“畏天之威。”殆此謂也。凡災異之本，盡生於(yu) 國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。【51】

上天譴告、驚駭、殃咎意在糾正國家之失，體(ti) 現天意之仁。類似於(yu) 批評、處分、刑罰皆意在教育，體(ti) 現關(guan) 愛。

災異說宗教意味明顯，是“天-君-民三層結構”重要環節、王道學必不可少的組成部分。董仲舒提供的是適合國家宗教的理論體(ti) 係。他“為(wei) 群儒首”，提供了王道學架構，代表與(yu) 國家宗教結盟的儒家，當無異議。

注釋
 
1 見謝遐齡：《古代中國的國家宗教》，刊載於《複旦學報（社會科學版）》2022年第4期，所引述的喬基姆、任繼愈等人的說法。
 
2 楊慶堃著，範麗珠等譯：《中國社會中的宗教》（修訂譯本），成都：四川人民出版社，2016年，第190頁。
 
3 司馬遷：《史記·太史公自序》，北京：中華書局，1959年，第3310頁。
 
4 司馬遷在《封禪書》中寫道 ：“秦襄公攻戎救周，始列為諸侯。秦襄公既侯，居西垂，自以為主少皞之神，作西畤，祠白帝。”《史記》，中華書局，第1358頁。論者謂秦襄公此非禮之舉顯示其不臣之心。《六國年表》曰 ：太史公讀《秦記》，至犬戎敗幽王，周東徙洛邑，秦襄公始封為諸侯，作西畤用事上帝，僭端見矣。《禮》曰 ：“天子祭天地，諸侯祭其域內名山大川。”今秦雜戎翟之俗，先暴戾，後仁義，位在藩臣而臚於郊祀，君子懼焉。見《史記》，第685頁。
 
5 司馬遷 ：《史記》，第1381～1383頁。
 
6 《明史·孔克仁傳》記載 ：嚐閱《漢書》。濂與克仁侍。太祖曰 ：“漢治道不純者何?”克仁對曰 ：“王霸雜故也。”太祖曰 ：“誰執其咎?”克仁曰 ：“責在高祖。”太祖曰 ：“高祖創業，遭秦滅學，民憔悴甫蘇，禮樂之事固所未講。孝文為令主，正當製禮作樂，以複三代之舊，乃逡巡未遑。使漢業終於如是!帝王之道，貴不違時。三代之王有其時而能為之。漢文有其時而不為。周世宗則無其時而為之者也。”《明史》第13冊，北京 ：中華書局，1974年，第3923頁。“製禮作樂以複三代之舊”指國家治理與宗教一體性建設。“有其時而不為”是相當嚴厲的批評。據穀應泰《明史紀事本末》，此事發生在元順帝至正二十四年五月。
 
7 《莊子·天下篇》論及先王之道時提到“其明而在數度者，舊法、世傳之史尚多有之;其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之。”
 
8 司馬遷 ：《史記》，第1386，1393～1395，1403頁。
 
9 司馬遷 ：《史記》，第1289頁。
 
10 洪興祖著，白化文等點校 ：《楚辭補注》，北京 ：中華書局，1983年，第57頁。洪興祖補注抄錄資料甚多 ：“《淮南子》曰 ：太微者，太一之庭;紫宮者，太一之居。說者曰 ：太一，天之尊神，曜魄寶也。《天文大象賦》注雲 ：天皇大帝一星在紫微宮內，勾陳口中。其神曰曜魄寶，主禦群靈秉萬機神圖也。其星隱而不見。其占以見則為災也。又曰 ：太一一星，次天一南，天帝之臣也。主使十六龍，知風雨、水旱、兵革、饑饉、疾疫。占不明反移為災。”以太一為天帝之臣。
 
11 安居香山、中村璋八輯 ：《緯書集成》（中冊），石家莊 ：河北人民出版社，1994年，第858頁。
 
12 陳士珂輯 ：《孔子家語疏證》，《五帝》篇，上海書店根據商務印書館1940年版影印出版，1987年，第161頁。“勾芒為木正，祝融為火正，蓐收為金正，玄冥為水正，後土為土正”;“凡五正者，五行之官名”。可見“五正”指五種職能部門，和/或職能部門首長。“太皞配木，炎帝配火，黃帝配土，少皞配金，顓頊配水”;“五行佐成上帝而稱五帝，太皞之屬配焉，亦雲帝”。五行之精為五位天帝;“太皞之屬”為五位人帝。天帝結構為“天-五天帝-五人帝-五正”。
 
13 按《明史·卷四十八[誌第二十四（吉禮二）]》記載 ：洪武元年，中書省李善長等奉敕撰進《郊祀議》，曰 ：“自秦立四畤，以祀白、青、黃、赤四帝。漢高祖複增北畤，兼祀黑帝。至武帝有雍五畤，及渭陽五帝、甘泉太乙之祠，而昊天上帝之祭則未嚐舉行。”認為立太一祠尚未能看作祭祀昊天上帝。見《明史》第5冊，北京 ：中華書局，1974年，第1245、1246頁。
 
14 穀應泰 ：《明史紀事本末》第十四卷《開國規模》，北京 ：中華書局，1977年，第190頁，。
 
15 《漢書·宣帝紀》，北京 ：中華書局，1962年，第272頁。同書第1705頁《藝文誌》載“《議奏》四十二篇。”注雲“宣帝時石渠論。”
 
16 此事出於校書郎楊終建言 ：“‘宣帝博征群儒，論定五經於石渠閣。方今天下少事，學者得成其業，而章句之徒，破壞大體。宜如石渠故事，永為後世則。’於是詔諸儒於白虎觀論考同異焉。”《後漢書·列傳第三十八·楊終傳》。《後漢書》，北京 ：中華書局，1965年，第1599頁。十一月壬戌，章帝下詔曰 ：“蓋三代導人，教學為本。漢承暴秦，褒顯儒術，建立五經，為置博士。其後學者精進，雖曰承師，亦別名家。孝宣皇帝以為去聖久遠，學不厭博，故遂立大、小夏侯《尚書》，後又立《京氏易》。至建武中，複置《顏氏、嚴氏春秋》，《大、小戴禮》博士。此皆所以扶進微學，尊廣道蓺也。中元元年詔書，五經章句煩多，議欲減省。至永平元年，長水校尉鯈奏言，先帝大業，當以時施行。欲使諸儒共正經義，頗令學者得以自助。孔子曰 ：‘學之不講，是吾憂也。’又曰 ：‘博學而篤誌，切問而近思，仁在其中矣。’於戲，其勉之哉!”《後漢書》，第137、138頁。
 
17 見《武帝紀》，《漢書》，第157～161頁 ：[建元元年]五月，詔曰 ：“河海潤千裏。其令祠官修山川之祠，為歲事，曲加禮。”秋七月，議立明堂。遣使者安車蒲輪，束帛加璧，征魯申公。[元光元年]五月，詔賢良曰 ：“今朕獲奉宗廟，夙興以求，夜寐以思，若涉淵水，未知所濟。猗與偉與!何行而可以章先帝之洪業休德，上參堯、舜，下配三王!朕之不敏，不能遠德，此子大夫之所睹聞也。賢良明於古今王事之體，受策察問，鹹以書對，著之於篇，朕親覽焉。”於是董仲舒、公孫弘等出焉。
 
18 《漢書·董仲舒傳》，第2495～2497頁 ：蓋聞五帝三王之道，改製作樂而天下洽和，百王同之。當虞氏之樂莫盛於《韶》，於周莫盛於《勺》。聖王已沒，鍾鼓管弦之聲未衰，而大道微缺，陵夷至乎桀紂之行，王道大壞矣。夫五百年之間，守文之君，當塗之士，欲則先王之法以戴翼其世者甚眾，然猶不能反，日以仆滅，至後王而後止，豈其所持操或悖繆而失其統與?固天降命不可複反，必推之於大衰而後息與?烏乎!凡所為屑屑，夙興夜寐，務法上古者，又將無補與?三代受命，其符安在?災異之變，何緣而起?性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習聞其號，未燭厥理。伊欲風流而令行，刑輕而奸改，百姓和樂，政事宣昭，何修何飭而膏露降，百穀登，德潤四海，澤臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之靈，德澤洋溢，施乎方外，延及群生?
 
19 錢穆作於1950年代初的《中國思想史》稱，董仲舒思想的主要淵源隻是戰國晚年的陰陽家鄒衍。而鄒衍學說之最大影響，在其重建古代天帝的舊信仰，認為天帝有五，循環用事。台北 ：台灣學生書局，1988年，第111頁。
 
20 《周易》的說法是，天垂象，聖人象之、聖人則之。董仲舒的說法是 “春秋之道，奉天而法古……故聖者法天，賢者法聖，此其大數也”。《春秋繁露義證》，《楚莊王》，第14頁。
 
21 此處可與基督教作一對比。猶太教仍重養育。耶穌出來觀念大變，把對他的信仰提到高於父母養育之恩、甚至與父母對立的地步。
 
22 《漢書·董仲舒傳》，第2495～2504頁。
 
23 蘇輿撰，鍾哲點校 ：《春秋繁露義證·王道》曰 ：“《春秋》何貴乎元而言之?元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正則元氣和順、風雨時、景星見、黃龍下。王不正則上變天，賊氣並見。”北京 ：中華書局，1992年，第100、101頁。
 
24 蘇輿撰，鍾哲點校 ：《春秋繁露義證·玉杯》，第31、32頁。
 
25 蘇輿撰，鍾哲點校 ：《春秋繁露義證》，第196頁。
 
26 蘇輿撰，鍾哲點校 ：《春秋繁露義證·三代改製質文》，第196、195頁。蘇輿注“奉元疑作奉天”。案 ：奉元無可疑。義在天命。文“王者受命”。受命，承接天命，凸顯的是接任教主位，突出的是宗教意義。之所以改正朔、易服色、定正月，意在宗教的確認。
 
27 蘇輿撰，鍾哲點校 ：《春秋繁露義證》，第201、202頁。
 
28 蘇輿撰，鍾哲點校 ：《春秋繁露義證·楚莊王》，第15～19頁。
 
29 《春秋繁露義證·三代改製質文》，第198頁。
 
30 曾亦、郭曉東著《春秋公羊學史》引皮錫瑞《春秋通論》講得甚為清晰 ：“存三統尤為世所駭怪，不知此是古時通禮。並非《春秋》創舉。以董子書推之，古王者興，當封前二代子孫以大國，為二王後，並當代之王為三王;又推其前五代為五帝，封其後以小國;又推其前為九皇，封其後為附庸;又其前則為民。殷周以上皆然。”“《春秋》存三統，實原於古製……可知古時五帝、三王並無一定，猶親廟之祧遷。”曾亦、郭曉東著 ：《春秋公羊學史》，上海 ：華東師範大學出版社，2017年，第297、298頁。曾、郭論曰 ：“‘通三統’不獨為公羊家所發，實王朝之舊典……明新王受命於天，且上法先聖”，得其意也。
 
31  張光直 ：《從夏商周三代考古論三代關係與中國古代國家的形成》，載《中國青銅時代》，北京 ：生活·讀書·新知三聯書店，1983年，第31，32、33頁。
 
32 筆者曾引用恩格斯言論闡明 ：“客觀和主觀對立，自然和精神對立，唯物主義和唯靈論對立，抽象普遍、實體和抽象單一對立”，“那種自古以來就有並和曆史一同發展起來的巨大對立，即實體和主體、自然和精神、必然性和自由的對立”，“這種觀點是從古典古代崩潰以後在歐洲發生並在基督教中得到最大發展的。”見筆者《論“人化的自然界”的涵義》一文，《複旦學報（社會科學版）》1983年第2期;另參見筆者《文化 ：走向超邏輯的研究》新版，上海 ：華東師範大學出版社，2014年，第34、35頁。形式與質料的割裂與對立，隨之神與自然界的割裂與對立，稍稍閱讀亞裏士多德《形而上學》即可了解。參閱筆者《論陸九淵心學的思想史地位》一文討論亞裏士多德部分，《中州學刊》2020年第5期。
 
33 《史記》，第3290頁。
 
34 《周易正義》，十三經注疏整理本，北京 ：北京大學出版社，2000年，第115頁。孔穎達曰 ：“天既不言而行，不為而成，聖人法則天之神道，本身自行善，垂化於人，不假言語教戒，不須威刑恐逼，在下自然觀化服從，故雲‘天下服矣’。”
 
35 《春秋繁露義證》。第331、313、329頁。
 
36 “天地不仁，以萬物為芻狗;聖人不仁，以百姓為芻狗。”《老子校釋》，朱謙之撰，北京 ：中華書局，1984年11月第1版，第22頁。從今日科學立場看，當然會認為天地談不上仁愛與否。然而，老子之說，對治國理政具有指導意義。無為而治固然有利於解放生產力，其固有的多方麵效應，其中之一就是，放任奸商豪強盤剝壓榨細民，讓弱勢群體在其肆虐下自生自滅。
 
37 《春秋繁露義證·王道通三》，第330、331頁。
 
38 《春秋繁露義證·郊語》，第398頁。第402頁又有“天者，百神之君也。”義略有不同。
 
39 《周易正義》，第14、15頁。
 
40 《春秋繁露義證·官製象天》，第216、217頁。又《天地陰陽》，第465、466頁 ：“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之數畢也。……起於天，至於人而畢。畢之外謂之物”。
 
41 《春秋繁露義證·人副天數》，第354～356頁。
 
42 《春秋繁露義證·郊義》，第402頁。
 
43 《春秋繁露義證·四祭》，第406～408頁。
 
44 《春秋繁露義證·官製象天》，第214頁。
 
45 《春秋繁露義證·五行相生》，第362～366頁。
 
46 《春秋繁露義證·五行之義》，第321、322頁。
 
47 《春秋繁露義證·順命》，第411、412頁。
 
48 《春秋繁露義證·王道通三》，第329、330頁。
 
49 《春秋繁露義證·王道通三》，第330、331頁。
 
50 為糾正不少宗教研究者對“神道設教”本義的誤解，可參考楊慶堃先生講述道教影響國家宗教的一段話。他在《中國社會中的宗教》一書中寫道 ：“道教為中國原始宗教增添了很多人格神……在漢朝之前，原始宗教大多局限於對上天以及與天相關的自然神崇拜;除了對祖先的祭祀儀式，對已過世的曆史人物的崇拜尚未在原始宗教的體係中占據一個重要的位置。”“道教將不同的原始宗教信仰融合進一個共同的體係，並將大量官方認可的地方性神靈，編織進一個層級化的眾神係統。”（第92頁）從這段資料可以看出神學（道教）與王道學（董仲舒）神概念之區別。
 
51 《春秋繁露義證·必仁且智》，第259頁。