中華民族現代文明的生成之道

作者：劉梁劍（華東(dong) 師範大學哲學係、東(dong) 方哲學研究院教授）

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五七三年歲次癸卯六月廿二日戊戌

          耶穌2023年8月8日

習(xi) 近平總書(shu) 記在文化傳(chuan) 承發展座談會(hui) 上強調，我們(men) 需要擔負起新的文化使命，那就是努力建設中華民族現代文明。如何理解中華民族現代文明及其生成之道？這一追問引導我們(men) 思考孔夫子和馬克思，思考古今中西，思考中國與(yu) 世界。

造就一個(ge) 有機統一的新的文化生命體(ti)

所謂中華民族現代文明，既是中國式現代化的文化形態，也是中華民族貢獻於(yu) 世的人類文明新形態。如何建設中華民族現代文明？一種文明的生發，離不開紮根於(yu) 本而溯流於(yu) 源。本者，社會(hui) 生活實踐是也；源者，文明傳(chuan) 承是也。中華民族現代文明的本，乃是中國當下的具體(ti) 實際和建設實踐；中華民族現代文明的源，則是五千多年的中華文明傳(chuan) 統，既包括從(cong) 先秦開始的古代傳(chuan) 統，也包括自19世紀中葉以降逐步形成的近現代傳(chuan) 統。

紮根於(yu) 本而溯流於(yu) 源，從(cong) 馬克思主義(yi) 中國化的視角來看，正相應於(yu) “兩(liang) 個(ge) 結合”：馬克思主義(yi) 基本原理同中國具體(ti) 實際、同中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化相結合。習(xi) 近平總書(shu) 記指出，中國特色社會(hui) 主義(yi) 取得成功的最大法寶，乃是在五千多年中華文明深厚基礎上開辟和發展中國特色社會(hui) 主義(yi) ，把馬克思主義(yi) 基本原理同中國具體(ti) 實際、同中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化相結合是必由之路。習(xi) 近平總書(shu) 記在文化傳(chuan) 承發展座談會(hui) 上對“第二個(ge) 結合”做了深入闡發。他強調，“第二個(ge) 結合”是又一次的思想解放，讓我們(men) 能夠在更廣闊的文化空間中，充分運用中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化的寶貴資源，探索麵向未來的理論和製度創新。麵向未來，我們(men) 將通過“結合”，讓馬克思主義(yi) 和中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化相互成就，讓馬克思主義(yi) 成為(wei) 中國的，中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化成為(wei) 現代的，從(cong) 而造就一個(ge) 有機統一的新的文化生命體(ti) ，造就中國式現代化的文化形態，造就中華民族現代文明。

孔夫子和馬克思的有機統一

馬克思主義(yi) 傳(chuan) 入中國，既是中國曆史上的一大事因緣，同時也是世界文明史上的一大事因緣。曆史地看，自馬克思主義(yi) 傳(chuan) 入中國以來，如何正確處理孔夫子和馬克思的關(guan) 係，便成為(wei) 時代的重大課題。當然，這裏的“孔夫子”不限於(yu) 孔子本人，“馬克思”也不限於(yu) 馬克思本人，而是分別用作指代中國傳(chuan) 統思想文化和馬克思主義(yi) 的符號。

早在1919年，李大釗就明確主張：“一個(ge) 社會(hui) 主義(yi) 者，為(wei) 使他的主義(yi) 在世界上發生一些影響，必須要研究怎麽(me) 可以把他的理想盡量應用於(yu) 環繞著他的實境。”1938年10月，毛澤東(dong) 在黨(dang) 的六屆六中全會(hui) 上提出了“馬克思主義(yi) 的中國化”概念：“我們(men) 這個(ge) 大民族數千年的曆史，有它的發展法則，有它的民族特點，有它的許多珍貴品……離開中國特點來談馬克思主義(yi) ，隻是抽象的空洞的馬克思主義(yi) 。因此，馬克思主義(yi) 的中國化，使之在其每一表現中帶著中國的特性，即是說，按照中國的特點去應用它，成為(wei) 全黨(dang) 亟待了解並亟須解決(jue) 的問題”。

習(xi) 近平總書(shu) 記在文化傳(chuan) 承發展座談會(hui) 上強調馬克思主義(yi) 和中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化的相互成就，無疑將我們(men) 對孔夫子和馬克思的關(guan) 係的理解提升到了新的高度。馬克思主義(yi) 中國化，其焦點在馬克思主義(yi) ，著眼於(yu) 馬克思主義(yi) 在中國語境中的發展，用文化傳(chuan) 承發展座談會(hui) 上的講法來說，則是中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化如何成就馬克思主義(yi) ，讓馬克思主義(yi) 成為(wei) 中國的。相形之下，中國馬克思主義(yi) 的生發，其焦點在中國文化，著眼於(yu) 中華傳(chuan) 統文化在馬克思主義(yi) 影響下的現代開展，即習(xi) 近平總書(shu) 記所指出的，馬克思主義(yi) 如何成就中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化，讓中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化成為(wei) 現代的。易言之，中國化馬克思主義(yi) 是中國傳(chuan) 統思想文化在現代的賡續與(yu) 發展。馬克思主義(yi) 和中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化的相互成就，意味著馬克思主義(yi) 中國化與(yu) 中國馬克思主義(yi) 的生發相輔相成，共同造就一個(ge) “有機統一的新的文化生命體(ti) ”。這裏所說的“有機統一”，首先是馬克思主義(yi) 和中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化的有機統一，或者說，是孔夫子和馬克思的有機統一。

值得注意的是，孔夫子和馬克思的有機統一形成新的文化生命體(ti) ，而生命體(ti) 之“新”，實際上意味著，我們(men) 不是簡單地接受孔夫子，而是對它有所繼承與(yu) 發展；也不是簡單地接受馬克思，而是對它有所繼承與(yu) 發展。如馮(feng) 契所言，“對一種有價(jia) 值的學說，後繼者隻有通過它才能超過它，而也隻有像小雞一樣破殼而出，才真正吸取了雞蛋的營養(yang) ”。在此，我們(men) 看到了連續性與(yu) 創新性的有機統一。非創新無以連續，非連續亦無以創新。習(xi) 近平總書(shu) 記指出：“對曆史最好的繼承，就是創造新的曆史；對人類文明最大的禮敬，就是創造人類文明新形態。”

古今中西 和生新體(ti)

馬克思主義(yi) 如何成就中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化？其中重要的一點，便是將中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化帶入現代文明的語境，由此促成中華民族現代文明的生發。自然，在更廣的意義(yi) 上，西方現代文明不限於(yu) 馬克思主義(yi) 。如前所述，“孔夫子”代表中國傳(chuan) 統思想文化，而“馬克思”代表馬克思主義(yi) 。孔夫子與(yu) 馬克思相遇，在更一般的意義(yi) 上，則是東(dong) 西方文明的相遇。孔夫子與(yu) 馬克思的關(guan) 係，在更一般的意義(yi) 上，則是中國與(yu) 西方、傳(chuan) 統與(yu) 現代的關(guan) 係，或者說，古今中西的關(guan) 係。

自近現代以來，中國麵臨(lin) 的中心問題，便是“中國向何處去”，以及與(yu) 之相隨、逐漸由隱至顯的“世界向何處去”。這個(ge) 時代的中心問題在思想政治領域表現為(wei) “古今中西”之爭(zheng) ，即如何處理中國與(yu) 西方、傳(chuan) 統與(yu) 現代的關(guan) 係。在不同的曆史時期，不同的思想家對“古”“今”“中”“西”的內(nei) 涵及相互關(guan) 係有不同的理解。

近代早期，魏源提出“師夷長技以製夷”，張之洞等主張“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”。在他們(men) 看來，中國的“道”，即倫(lun) 理政治製度與(yu) 思想觀念是用不著變的，需要應時而變的隻是技術。嚴(yan) 複有見於(yu) 器物與(yu) 製度、思想文化之間的相關(guan) 性，批判“中體(ti) 西用”說，強調一種文化（無論中西）自身的有機性，以及由此呈現出不同的整體(ti) 風格：“中之人好古而忽今，西之人力今以勝古”。不過，嚴(yan) 複由此執著於(yu) 中西的截然二分，斷然否定中西之合：“中學有中學之體(ti) 用，西學有西學之體(ti) 用。分之則並立，合之則兩(liang) 亡。”他的理由是：“體(ti) 用者，即一物而言之也。有牛之體(ti) 則有負重之用，有馬之體(ti) 則有致遠之用。未聞以牛為(wei) 體(ti) ，以馬為(wei) 用者也。”嚴(yan) 複誠然有見於(yu) 機械之“合”不可行，然未見於(yu) “和實生物”的可能性：兩(liang) 物因“和”而生成新的一物，此新物自有其新體(ti) 與(yu) 新用，新體(ti) 固非舊體(ti) ，新用亦非舊用。嚴(yan) 複以馬牛為(wei) 喻，容易見出“合”之不可行。為(wei) 闡明“和”之可能，不妨另設新喻：調酒師將兩(liang) 種酒倒在一起，調出新酒。

五四時期，梁漱溟已經提出類似的思路。他認為(wei) ，東(dong) 西文明的差異在於(yu) 生活態度及意欲方向的不同，西方文明意欲向前，印度文明意欲向後，中國文明則取意欲調和的中道；而在今日，從(cong) 世界文明演化的大勢來看，人類處於(yu) 從(cong) 西方文明向中國文明發展的過渡階段；因此，我們(men) 的使命，便是在意欲方向上實現中西的含融，生發出一種新的意欲方向。這一意欲方向，梁漱溟雖然稱它是孔子的“剛”的精神，但它實際上並非曆史上曾經有過的舊物，而是前所未有的新東(dong) 西。梁漱溟試圖通過調和“中體(ti) ”與(yu) “西體(ti) ”來創造出新的“體(ti) ”，讓它兼有中西文化所原有的好的“用”，既有“普羅米修斯—浮士德”式的奮發精神，又克服了攫取外物的毛病。

盡管梁漱溟的思路流於(yu) 思辨，但他在“古今中西”關(guan) 係上的見解無疑是深刻的：古今中西，和生新體(ti) ，即由舊體(ti) 之和而生出新體(ti) 。“新體(ti) ”是生之成，“和”是生之道。實際上，我們(men) 正是在類似的意義(yi) 上主張，馬克思主義(yi) 和中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化相互成就，最終造就一個(ge) “有機統一的新的文化生命體(ti) ”，即中華民族現代文明。這裏的“有機統一”，既是這個(ge) 新的文化生命體(ti) 內(nei) 部器物、製度、思想文化等不同層麵的有機統一，也是這個(ge) 新的文化生命體(ti) 內(nei) 部來自東(dong) 西文明的不同要素之間的有機統一。

中華民族現代文明與(yu) 人類文明新形態

不難看出，中華民族現代文明這個(ge) 新的文化生命體(ti) 天然具有突出的包容性與(yu) 和平性。人有人格，國有國格，文明亦有類似意義(yi) 上的性格。中華民族現代文明這個(ge) 新的文化生命體(ti) 具有鮮明獨特的文明性格：它主張，每種文明都有其不可替代的獨特價(jia) 值；尊重其他文明的個(ge) 性，尊重自己的文明個(ge) 性；既不盲目自大，以自己的文明壓製其他文明，也不妄自菲薄，在其他文明的影響下失去自身個(ge) 性。

中華民族現代文明對世界文明兼收並蓄，必然主張不同文明的交流互鑒。當我們(men) 說“互鑒”的時候，已經暗中運用鏡與(yu) 光的意象了，因為(wei) “鑒”正是“鏡子”的意思。“人類社會(hui) 創造的各種文明，都閃爍著璀璨光芒，為(wei) 各國現代化積蓄了厚重底蘊、賦予了鮮明特質，並跨越時空、超越國界，共同為(wei) 人類社會(hui) 現代化進程作出了重要貢獻”。不同文明閃爍著璀璨光芒，交相輝映，重重無盡，這正是生機勃勃的文明“互鑒”。而且，我們(men) 可以在源遠流長的中華文明傳(chuan) 統中找到思想資源，豐(feng) 富“互鑒”意象的內(nei) 涵。相傳(chuan) ，華嚴(yan) 宗開創者法藏為(wei) 了解釋緣起無盡的道理，設善巧方便，做了一個(ge) “互鑒”的實驗：“取鑒十麵”。也就是拿了十麵鏡子，“八方安排，上下各一，相去一丈餘(yu) ，麵麵相對，中安一佛像，燃一炬以照之，互影交光”。海納百川，容納差異（而非拒斥他者），曾是大唐氣象，亦是任何一種活潑潑的文明應有的氣象，是世界文明新形態應有的氣象。實際上，“中華民族現代文明”何嚐不是中華文明傳(chuan) 統與(yu) 西方文明傳(chuan) 統互鑒交流的積極成果。

與(yu) “互鑒”意象形成鮮明對照的，是主導冷戰思維的免疫學模型。德國新生代哲學家韓炳哲敏銳地觀察到，20世紀是一個(ge) 被免疫學模型主導的時代，這個(ge) 模型在內(nei) 外、友敵、自我和他人之間劃出了清晰的界限，而冷戰也遵循了這種免疫學模型。時至今日，免疫學模型仍然作為(wei) 一種人類思維的定式發揮著作用，禁錮著相當一部分人的頭腦，隱秘支配著他們(men) 的行為(wei) 方式。冷戰思維的免疫學模型，已是當今人類“心術之公患”。如果不擺脫免疫學模型，人類走向共生共成的文明新形態是無法想象的。

開創共生共成的人類文明新形態，是人類曆史上一項前無古人的事業(ye) ，也是中華民族需要自覺承擔的文明使命。中華民族現代文明的意義(yi) 既是中國的，也是世界的，因為(wei) 它既是中華傳(chuan) 統文明的賡續與(yu) 發展，也是生成中的人類文明新形態。值此曆史變局之際，我們(men) 有理由相信，源遠流長、曆久彌新的中華文明能夠再度煥發勃勃生機，為(wei) 人類未來新文明作出更大貢獻。

責任編輯：近複