意誌自由與(yu) 社會(hui) 正義(yi) ：孟子“可欲之謂善”命題闡釋

作者：黃玉順

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《江蘇社會(hui) 科學》2023年第4期

【提要】孟子“可欲之謂善”是一個(ge) 極其深刻的命題，它揭示了意欲與(yu) 道德之間的關(guan) 係，特別是揭示了意誌自由與(yu) 社會(hui) 正義(yi) 之間的關(guan) 係。“欲”意味著自由意誌；但主觀的意誌自由並不等於(yu) 客觀的社會(hui) 自由，前者需要在實際的意誌行為(wei) 中才能實現。而“可”則確定了實現意誌自由的條件，即符合社會(hui) 正義(yi) 。為(wei) 此，意誌行為(wei) 必須遵守社會(hui) 規範，即“禮”；但實際上既有的社會(hui) 規範未必就是正義(yi) 的。當社會(hui) 規範正義(yi) 時，遵守這種規範就是“可欲”的道德行為(wei) ，否則必將導致意欲之間的衝(chong) 突，從(cong) 而導致自由意誌無從(cong) 實現；但當社會(hui) 規範不正義(yi) 時，拒斥或廢除這種不正義(yi) 的規範而選擇或建立正義(yi) 的規範才是自由意誌的體(ti) 現，也才是“可欲”的道德行為(wei) ，否則就是“同流合汙”的“鄉(xiang) 原”。重建規範的價(jia) 值根據乃是正義(yi) 原則，即“義(yi) ”；而正義(yi) 原則的內(nei) 涵是博愛的精神，即“仁”。但是“仁義(yi) ”並不意味著否定私欲，因為(wei) 私欲也是一種自由意誌，而社會(hui) 正義(yi) 的主旨正是為(wei) 了處理自由意誌之間的利益衝(chong) 突。不僅(jin) 如此，公域的社會(hui) 規範建構恰恰出自私欲的“推擴”，即意誌行為(wei) 超越私域的“差等之愛”而訴諸公域的“一體(ti) 之仁”，亦即在“仁義(yi) ”的“推擴”中、從(cong) 而在正義(yi) 的社會(hui) 規範中實現意誌自由。

【關(guan) 鍵詞】孟子；欲；可；善；自由意誌；正義(yi)

孟子有一個(ge) 命題：“可欲之謂善。”[1] 這個(ge) 命題所蘊含的深刻思想和重大意義(yi) ，尚未得到足夠充分的重視和揭示。這是一個(ge) 全稱判斷，即：凡是可以欲求的，就叫作“善”。“欲”（desire）是人類的一種普遍心理，“善”（good）是道德哲學的最高範疇；而“可”（allowed、permitted）則是對“欲”的限定，即實現意欲的條件，亦即道德上的“應然”（ought to）。但要注意：這個(ge) 命題並不是對“善”的定義(yi) ，也不是對“欲”的定義(yi) ，而是揭示意欲與(yu) 道德之間的關(guan) 係，特別是揭示意誌自由與(yu) 社會(hui) 正義(yi) 之間的關(guan) 係。

一、欲：自由意誌的普遍性

孟子所說的“欲”，即意欲、意誌。一個(ge) 人感觸外物（包括人），就會(hui) 產(chan) 生情感反應（當下而產(chan) 生情緒、長久而形成感情）[2]；這種情感又會(hui) 導致對這個(ge) 人或物“想做什麽(me) ”的意欲。正如《禮記》所說：“人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也”；於(yu) 是產(chan) 生各種情感，諸如“其哀心感者”“其樂(le) 心感者”“其喜心感者”“其怒心感者”“其敬心感者”“其愛心感者”。[3] 這種“性之欲”也就是所謂“意誌”（will、volition）。如孟子說“親(qin) 之，欲其貴也；愛之，欲其富也”[4]，這是指向他人的意欲或意誌。至於(yu) 指向自身的意欲或意誌，如孟子說：“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以養(yang) 之者。至於(yu) 身，而不知所以養(yang) 之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也！”[5] 這是說“愛身”的情感導出“養(yang) 身”的意欲或意誌。由此可見，意欲或意誌並不是什麽(me) “理性”（包括康德所謂“實踐理性”）的產(chan) 物，而是情感的結果。正如梁漱溟所指出：“如見好花則向前賞觀，聞惡臭則退後掩鼻，雖無所謂意誌，而意誌已存於(yu) 其間。”[6] 這裏的“向前賞觀”“退後掩鼻”，就是“意誌行為(wei) ”（volitional behavior）。這是由情感而意欲、由意誌而行動的序列。

在《孟子》中，“欲”與(yu) “意”“誌”是同義(yi) 詞，均表示情欲、意欲、意誌。例如齊宣王說“將以求吾所大欲”，並對孟子表示“願夫子輔吾誌”[7]，這裏的“欲”即“誌”。又如孟子表示“千裏而見王，是予所欲也。不遇故去，豈予所欲哉？……予然後浩然有歸誌”[8]，這裏的“欲”與(yu) “誌”也是同義(yi) 詞。又如孟子談到“說《詩》者，不以文害辭，不以辭害誌；以意逆誌，是為(wei) 得之”[9]，這裏的“誌”指詩人的情感意誌[10]，“意”指讀者的情感意誌，“以意逆誌”是說兩(liang) 者情感意誌的吻合。這是漢字“誌”“意”的本義(yi) ，正如許慎所說：“誌，意也”；“意，誌也”。[11]

（一）意欲的自由意誌性

意欲就是意誌，但它是否就是自由意誌（free will）？

1．一般性的“自由意誌”觀念。這裏不必糾纏於(yu) 自由意誌究竟是超驗的“實踐理性”，還是經驗的產(chan) 物，抑或是神的規定，因為(wei) 這些永無休止的爭(zheng) 議所討論的都是自由意誌的來源問題，而不是它本身如何；更不必糾纏於(yu) 自由意誌是否存在，因為(wei) 假如不承認它的存在，人們(men) 就不必為(wei) 其行為(wei) 負責，而這顯然是社會(hui) 公共生活所不能容許的。因此，有學者談到孟子時指出：“對倫(lun) 理道德秩序的維護乃儒學之要務,所以即使在‘自由意誌’詞匯缺席的情況下,儒家也必須明確何為(wei) 惡之根源,以說明判定究責對象時的根據與(yu) 標準。”[12] 其實不僅(jin) 如此，是否具有自由意誌，乃是人與(yu) 動物的一個(ge) 根本區別。承認自由意誌的存在，這並不是理性的推論，而是社會(hui) 生活的要求。

因此，這裏隻需確定：自由意誌本身的根本特征就是意誌的“自由”；而“意誌自由”（volitional freedom）即意味著個(ge) 人的意欲不受外來幹預，亦即朱熹所強調的“非他人所能預”[13]。意誌“自由”的首要內(nei) 涵，顧名思義(yi) ，就是“由己”[14]，而表達為(wei) “我欲”[15]。在這個(ge) 意義(yi) 上，意欲就是自由意誌。

盡管“‘自由意誌’是一個(ge) 現代哲學的概念，它在中國古代的觀念世界中似乎處於(yu) 某種隱伏狀態”[16]；“孟子隻是具有‘自由意誌’的觀念，而非提出一個(ge) 明晰的‘自由意誌’概念，更沒有對其展開較為(wei) 詳盡的論證”；但這也說明，孟子“隱伏狀態”的“欲”“誌”“意”雖不是自由意誌的“概念”，卻無疑是自由意誌的“觀念”。所以，王國維認為(wei) ，“孟子之為(wei) 持定命論者而兼亦持意誌自由論者”[17]；李澤厚甚至說，孟子“將個(ge) 體(ti) ‘自由意誌’提高到與(yu) 天地相通的神秘又神聖的高度，便抓住了哲學倫(lun) 理學的核心”[18]。

這是因為(wei) 自由意誌的觀念是社會(hui) 的倫(lun) 理生活或道德生活的必然要求，成中英說：“儒家獨特的被人性自覺接納的自由意誌，是其自我理念中道德成立的根基。”[19] 確實，自由意誌或意欲顯然是道德的基礎。但唯其是基礎，它並不是道德本身。這就是說，“自由意誌”是一個(ge) “前道德的”（pre-moral）概念。唯其如此，這種“欲”與(yu) 道德上的“善”之間的關(guan) 係才需要“可”來加以確定。

2．孟子“欲”的自由意誌特征。在古今儒者中，孟子的自由意誌觀念最為(wei) 鮮明突出。他指出：“以順為(wei) 正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得誌與(yu) 民由之，不得誌獨行其道；富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈：此之謂大丈夫。”趙岐注：“從(cong) 君順指（旨），行權合從(cong) （縱），無輔弼之義(yi) ，安得為(wei) 大丈夫也！”[20] 朱熹集注：“廣居，仁也；正位，禮也；大道，義(yi) 也。”[21] 這就是說，自由意誌絕非順從(cong) 他人的意誌，而是堅持自己的獨立意誌。孟子自己的意誌選擇，就是居於(yu) 仁、立於(yu) 禮、行於(yu) 義(yi) ；為(wei) 此，既拒絕君主“威武”權力的幹預，也排除“富貴”“貧賤”境遇的幹擾。

關(guan) 於(yu) “威武不能屈”的意誌堅持，孟子謂之“不動心”：“公孫醜(chou) 問曰：‘夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣。如此則動心否乎？’孟子曰：‘否，我四十不動心。’”孟子以北宮黝為(wei) 例，“不受於(yu) 萬(wan) 乘之君”，“無嚴(yan) 諸侯；惡聲至，必反之”，趙岐注：“我誌氣已定，不妄動心有所畏也”；“無有尊嚴(yan) 諸侯可敬者也；以惡聲加己，己必惡聲報之”。[22] 一個(ge) 人之所以能夠“威武不能屈”，是因為(wei) “誌氣已定”，即有自己的自由意誌。這就是說，真正的“勇氣”是“誌氣”，即自由意誌的表現。

正是由於(yu) 獨立的自由意誌，才能“威武不能屈”而藐視權力：“說大人，則藐之，勿視其巍巍然。堂高數仞，榱題數尺，我得誌弗為(wei) 也；食前方丈，侍妾數百人，我得誌弗為(wei) 也；般樂(le) 飲酒，驅騁田獵，後車千乘，我得誌弗為(wei) 也。在彼者，皆我所不為(wei) 也；在我者，皆古之製也。吾何畏彼哉？”[23] 朱熹集注：“藐焉而不畏之，則誌意舒展。”[24]

有諸侯召見孟子，孟子認為(wei) 非禮而拒見，並說：“‘誌士不忘在溝壑，勇士不忘喪(sang) 其元。’孔子奚取焉？取非其招不往也”；“枉己者，未有能直人者也”。趙岐注：“人當以直矯枉耳，己自枉曲，何能正人？”[25] 朱熹引楊氏說：“何其不自重也，枉己其能直人乎？古之人，寧道之不行，而不輕其去就。”[26] 所謂“枉己”是說枉曲自己的意誌，不能“自重”。孟子認為(wei) ，如果自己所持的乃是“直道”，那就寧死也要堅持自己的自由意誌。因此，孟子說：“吾未聞枉己而正人者也，況辱己以正天下者乎？聖人之行不同也，或遠或近，或去或不去，歸潔其身而已矣。”[27] 他讚美伯夷：“非其君不事，非其友不友。……是故諸侯雖有善其辭命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。”[28]

關(guan) 於(yu) “富貴不能淫，貧賤不能移”，孟子的類似表達還有：“士窮不失義(yi) ，達不離道。窮不失義(yi) ，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得誌，澤加於(yu) 民；不得誌，修身見於(yu) 世。窮則獨善其身；達則兼善天下。”[29] 朱熹集注：“言不以貧賤而移，不以富貴而淫”；“得己，言不失己也”。[30] 所謂“不失己”，就是不喪(sang) 失自己的自由意誌。

因此，孟子強調“立誌”：“伯夷目不視惡色，耳不聽惡聲；非其君不事，非其民不使；治則進，亂(luan) 則退；橫政之所出，橫民之所止，不忍居也；思與(yu) 鄉(xiang) 人處，如以朝衣朝冠坐於(yu) 塗炭也；當紂之時，居北海之濱，以待天下之清也。故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立誌。”[31] 伯夷本是君主的嫡長子，然而“伯夷之風”卻是自甘為(wei) 民，不與(yu) 權力合作，顯示了強大的自由意誌。

唯其如此，孟子強調“尚誌”：“王子墊問曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚誌。’曰：‘何謂尚誌？’曰：‘仁義(yi) 而已矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義(yi) 也。居惡在？仁是也。路惡在？義(yi) 是也。居仁由義(yi) ，大人之事備矣。’”趙岐注：“尚，貴也”；孫奭疏：“為(wei) 士者當以誌為(wei) 尚也”。[32] 朱熹集注：“尚，高尚也”，“高尚其誌而已”。[33] 所謂“尚誌”，就是崇尚自己的自由意誌，以自由意誌為(wei) 高貴。固然，孟子自己的意誌選擇是“居仁由義(yi) ”；但下文討論“正義(yi) ”問題將闡明，“仁義(yi) ”不僅(jin) 僅(jin) 是“大人”或“士”的“高尚”事情，也是普通民眾(zhong) 的事情，即“居仁由義(yi) ”其實是公共生活的基本需要，即是社會(hui) 正義(yi) 的基本要求。

（二）自由意誌的普遍性

既然自由意誌就是意欲，顯而易見，自由意誌乃是普遍存在的，即任何人都有自己的自由意誌，因為(wei) 它是人區別於(yu) 動物的一個(ge) 基本特征。

關(guan) 於(yu) 自由意誌的普遍性，孟子有許多論說。例如，“丈夫生而願為(wei) 之有室，女子生而願為(wei) 之有家，父母之心，人皆有之”[34]；又如，“人亦孰不欲富貴？”[35] 孟子指出：“富，人之所欲”；“貴，人之所欲”；“好色，人之所欲”；“人少則慕父母，知好色則慕少艾，有妻子則慕妻子”。趙岐注：“慕，思慕也”；“艾，美好也”。[36] 任何人都愛富貴、愛父母、愛美女、愛妻子兒(er) 女。這些情欲或意欲乃是人的天性：“形色，天性也。”[37] 具體(ti) 來說，“口之於(yu) 味，有同嗜焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。至於(yu) 心，獨無所同然乎？”[38] 它們(men) 都是“人皆有之”的意欲、普遍具有的意誌。

因此，孟子遊說諸侯，往往是訴諸其欲望，而勸其施行仁政，即通過滿足人民的欲望來滿足自己的欲望：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲，與(yu) 之聚之；所惡，勿施爾也。”[39] 這裏，孟子充分肯定了人民的欲望的普遍性、正當性。

例如，齊宣王表示“將以求吾所大欲也”，孟子指出：“然則王之所大欲可知已：欲辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也。以若所為(wei) ，求若所欲，猶緣木而求魚也。”孟子並未否認、而是承認齊宣王的“欲”本身，即認為(wei) “王天下”是“可欲”的，隻是指出其實現這個(ge) 欲望的路徑是南轅北轍的，正確的路徑是滿足人們(men) 的欲望：“今王發政施仁，使天下仕者皆欲立於(yu) 王之朝，耕者皆欲耕於(yu) 王之野，商賈皆欲藏於(yu) 王之市，行旅皆欲出於(yu) 王之塗，天下之欲疾其君者皆欲赴愬於(yu) 王。其若是，孰能禦之？”仁政的具體(ti) 措施則是：“王欲行之，則盍反其本矣：五畝(mu) 之宅，樹以之桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝(mu) 之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義(yi) ，頒白者不負戴於(yu) 道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”[40] 這些措施，不外乎滿足人民生存和發展的欲望或意誌。

二、可：意誌行為(wei) 的規範性

前引孟子說齊宣王“以若所為(wei) ，求若所欲，猶緣木而求魚”表明，主觀的意誌自由並不等於(yu) 客觀的社會(hui) 自由，前者需要在實際的意誌行為(wei) 中實現，而這是有條件的。孟子以“可”（allowed、permitted）確定了實現意誌自由的條件。顯然，現實的自由不是“為(wei) 所欲為(wei) ”。這就要區分主觀的自由意誌與(yu) 客觀的意誌行為(wei) 。意誌行為(wei) 必須符合正義(yi) 的社會(hui) 規範，即“禮”[41]。為(wei) 此，筆者曾給出一個(ge) 普遍的“自由”概念，即：“‘自由’指個(ge) 人的意誌行為(wei) 在正義(yi) 的社會(hui) 規範內(nei) 不受他人幹預。”[42] 這就是說，當社會(hui) 規範正義(yi) 時，唯有遵守這種社會(hui) 規範的意誌行為(wei) 才是“可欲”的道德行為(wei) ，如通常所說的“法無禁止即自由”；否則人人為(wei) 所欲為(wei) ，必將導致意欲之間的衝(chong) 突，從(cong) 而終究誰也無法實現意誌自由。

（一）可：意誌行為(wei) 的道德要求

孟子認為(wei) ，意欲的可與(yu) 不可，歸根到底是出於(yu) 自己的取舍，即出於(yu) 自由意誌。他說：“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也”[43]；“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也”[44]。孔子看起來“無可無不可”[45]，乃是自由意誌的“自取”：“不仁而可與(yu) 言，則何亡國敗家之有？有孺子歌曰：‘滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足。’孔子曰：‘小子聽之！清斯濯纓，濁斯濯足矣，自取之也。’夫人必自侮，然後人侮之；家必自毀，而後人毀之；國必自伐，而後人伐之。《太甲》曰：‘天作孽，猶可違；自作孽，不可活。’此之謂也。”[46] 這是說“不仁者”也是“可與(yu) 言”的，關(guan) 鍵在於(yu) 自己取其“濁”還是取其“清”，即在於(yu) 自己的自由意誌的選擇取舍：“所以考其善不善者，豈有他哉？於(yu) 己取之而已矣。”[47]

但這恰恰也表明，這種取舍的“應然”並非隨意的，而是有標準或準則的，因為(wei) “清濁”本身就是一種道德判斷，即“考其善不善”；“作孽”也是一種道德批判。所以，孟子說：“可以取，可以無取，取傷(shang) 廉。可以與(yu) ，可以無與(yu) ，與(yu) 傷(shang) 惠。可以死，可以無死，死傷(shang) 勇。”[48] 顯然，這裏的選擇標準也是道德規範。

例如，“公孫醜(chou) 曰：‘伊尹……放太甲於(yu) 桐，民大悅。……賢者之為(wei) 人臣也，其君不賢，則固可放與(yu) ？’孟子曰：‘有伊尹之誌，則可；無伊尹之誌，則篡也。’”[49] 這就是說，臣下是否可以放逐君上，這取決(jue) 於(yu) 這個(ge) 臣下具有怎樣的“誌”。這裏所蘊含的同樣是道德規範的要求。

這就是說，意誌自由的實現，即主觀的自由意誌落實為(wei) 客觀的意誌行為(wei) ，是有道德條件的。孟子講“可欲之謂善”並不是說“欲”是善，而是說“可欲”是善。這個(ge) “可”乃是孟子思想的一個(ge) 極其重要的範疇，而向來被忽略了。在孟子的思想中，“可”標誌著意誌行為(wei) 的道德性。孟子認為(wei) ，意誌行為(wei) 應當符合道德，否則就是無恥：“人不可以無恥。無恥之恥，無恥矣。”[50] 這就是孔子講的“行己有恥”[51]。例如交友：“不挾長，不挾貴，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也。”[52]

有人根據“士無事而食，不可也”而質問孟子：“後車數十乘，從(cong) 者數百人，以傳(chuan) 食於(yu) 諸侯，不以泰乎？”孟子回答：“非其道，則一簞食不可受於(yu) 人；如其道，則舜受堯之天下，不以為(wei) 泰”；自己乃是“守先王之道，以待後之學者”，“子何尊梓匠輪輿而輕為(wei) 仁義(yi) 者哉？”[53] 孟子認為(wei) 自己的行為(wei) 是“為(wei) 仁義(yi) ”，乃是道德行為(wei) ，所以並無“不可”。

1．禮法之“可”。這裏所謂“道”“德”，是有具體(ti) 的“禮法”內(nei) 涵的。在當時的話語中，“法”通常指刑法，而“禮”則泛指一切社會(hui) 規範，有時甚至包括“法”在內(nei) 。[54] 孟子認為(wei) ，意誌行為(wei) 應當符合禮法。例如，“萬(wan) 章曰：‘今有禦人於(yu) 國門之外者，其交也以道，其饋也以禮，斯可受禦與(yu) ？’曰：‘不可。《康誥》曰：“殺越人於(yu) 貨，閔不畏死，凡民罔不譈。”……夫謂非其有而取之者，盜也。’”趙岐注：“以兵禦人而奪之貨，如是而以禮道來交接己，斯可受乎？孟子曰：不可受也。”[55] 雖然行為(wei) 符合饋贈之禮，但其饋贈之物卻是“殺人越貨”非法所得，所以“不可”接受。

同理，孟子指出：君主如果“無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙”[56]。君主大權在握，但如果殺無罪之人，就是違法犯罪的行為(wei) ，這是絕對“不可”容忍的。因此，孟子這樣回答“可否殺人”的問題：“今有殺人者，或問之曰：‘人可殺與(yu) ？’則將應之曰：‘可。’彼如曰：‘孰可以殺之？’則將應之曰：‘為(wei) 士師則可以殺之。’”[57] 朱熹集注：“士師，獄官。”[58] 這就是說，唯有司法官員乃“可”依法殺人。

2．仁義(yi) 之“可”。但是，“禮法”並非判斷意誌行為(wei) “可”與(yu) “不可”的終極根據，禮法背後的價(jia) 值根據乃是“仁義(yi) ”（詳下）。否則就是在道德上“自暴自棄”：“自暴者，不可與(yu) 有言也；自棄者，不可與(yu) 有為(wei) 也。言非禮義(yi) ，謂之自暴也；吾身不能居仁由義(yi) ，謂之自棄也。”[59]

所謂“仁”，本質上是一種真誠的情感，這是“義(yi) ”與(yu) “禮”的根據。例如，滕定公薨，世子征求孟子的意見之後，“定為(wei) 三年之喪(sang) ”，但是“父兄百官皆不欲”，都表示“不可”，於(yu) 是孟子指出：“孔子曰：‘君薨，聽於(yu) 塚(zhong) 宰，飦粥，麵深墨，即位而哭。百官有司，莫敢不哀，先之也。……’在世子。”結果“及至葬，四方來觀之，顏色之戚，哭泣之哀，吊者大悅”，趙岐注：“喪(sang) 尚哀，惟當以哀戚感之耳。”[60] 朱熹集注：“三年之喪(sang) ，惻隱之心，痛疾之意，出於(yu) 人心之所固有者”，“是以至此而哀痛之誠心發焉”。[61] 這就是說，三年之喪(sang) 並非出自僵死的“禮”的規定，而是出自本真的“仁”的情感，這是禮法規範的本源，也是道德的本源。

舉(ju) 一個(ge) 極端的例子，在孟子看來，合乎仁義(yi) 的弒君行為(wei) ，就是正當的行為(wei) ：“（齊宣王）曰：‘臣弒其君，可乎？’曰：‘賊仁者，謂之賊；賊義(yi) 者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。’”[62] 當時，臣下誅殺君上，這當然是非禮非法的行為(wei) ；但是，誅殺暴君的行為(wei) 卻是“可欲”的，因為(wei) 這種行為(wei) 是仁義(yi) 的、道德的。

這就意味著禮法規範並非意誌行為(wei) “可欲”的終極條件；當合乎仁義(yi) 時，非禮非法的行為(wei) 也是“可欲”的道德行為(wei) 。這種“仁→義(yi) →禮”之間的奠基關(guan) 係乃是孟子正義(yi) 論的理論邏輯（本文第三節將展開論述）。[63]

3．天意之“可”。在孟子看來，根據“仁義(yi) 禮”來決(jue) 定意欲的“可”與(yu) “不可”，這樣的“人意”根本上是“天意”，所以，孟子訴諸形而上的“天”：“沈同問：‘燕可伐與(yu) ？’吾應之曰：‘可。’彼然而伐之也。彼如曰：‘孰可以伐之？’則將應之曰：‘為(wei) 天吏則可以伐之。’”[64] 趙岐注：“天吏者，天使也。為(wei) 政當為(wei) 天所使，誅伐無道，故謂之‘天吏’也。”[65] 在孟子心目中，“天”是具有意誌的“上帝”[66]；而天吏則“是上帝委派到人間來的官吏”[67]，他的使命是貫徹執行“天意”。這是一個(ge) 重要的道德原則：人的自由意誌不能違背天的意誌。

4．民意之“可”。上述所謂“天意”，實質上是民意，這是孟子關(guan) 於(yu) 天人之際的一個(ge) 基本觀點。他指出，“天與(yu) 之”其實是“人與(yu) 之”（民與(yu) 之），並引證《尚書(shu) 》“天視自我民視，天聽自我民聽”。[68] 例如，“國君進賢……左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之；見賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然後察之；見不可焉，然後去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然後察之；見可殺焉，然後殺之。故曰：國人殺之也。”[69] 這就是說，君主與(yu) 官員的意誌，應當取決(jue) 於(yu) 人民的意誌，這是一個(ge) 重大的政治道德原則。

人民的最大民意，就是能夠擁有恒常的維持生計的產(chan) 業(ye) ：“民之為(wei) 道也，有恒產(chan) 者有恒心，無恒產(chan) 者無恒心。苟無恒心，放僻邪侈，無不為(wei) 已。及陷乎罪，然後從(cong) 而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為(wei) 也？”趙岐注：“恒產(chan) ，則民常可以生之業(ye) 也。”[70] 朱熹集注：“罔，猶羅網。”[71] 君主不讓人民擁有恒常的產(chan) 業(ye) ，卻對他們(men) 施以刑法，這是對人民設置羅網，是絕對不“可為(wei) ”、不道德的行為(wei) 。

因此，孟子強調，君主的欲望“與(yu) 百姓同”才是“可以”的：“王曰：‘寡人有疾：寡人好貨。’對曰：‘昔者公劉好貨。……居者有積倉(cang) ，行者有裹囊也，然後可以爰方啟行。王如好貨，與(yu) 百姓同之，於(yu) 王何有？’”[72] 這就是說，君主可以有自己的利欲，但前提是讓人民滿足同樣的利欲，這樣才是“可欲”的道德行為(wei) 。

（二）禮：意誌行為(wei) 的規範條件

關(guan) 於(yu) 意誌行為(wei) “可”與(yu) “不可”的問題，在上述禮法、仁義(yi) 、天意、民意各個(ge) 層次中，僅(jin) 就禮法層麵而論，其實是規範倫(lun) 理學的課題。在中國古典話語中，社會(hui) 的規範（norm）及其製度（institution），概稱為(wei) “禮”。

在孟子看來，“禮”是意誌行為(wei) 的規範。孟子指出，意誌必有欲求，但需“求之有道”：“求則得之，舍則失之，是求有益於(yu) 得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求無益於(yu) 得也，求在外者也。”[73] 這裏，“求在我”是內(nei) 在的自由意誌，“求在外”是意誌行為(wei) 的外在規範。孔子也有類似的表達：“富與(yu) 貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與(yu) 賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。”[74] 這裏的關(guan) 鍵是“求之有道”。何謂“道”？孟子說：“（國君）欲見賢人而不以其道，猶欲其入而閉之門也。夫義(yi) ，路也；禮，門也。惟君子能由是路出入是門也。”[75] 這是一種比喻：“道”即“路”，亦即“義(yi) ”，它通向“門”即“禮”，亦即意誌行為(wei) 的社會(hui) 規範。

這樣的“禮”，孟子謂之“規矩”：“離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方員（圓）。……聖人既竭目力焉，亟之以規矩準繩，以為(wei) 方員平直，不可勝用也。……上無道揆也，下無法守也；朝不信道，工不信度；君子犯義(yi) ，小人犯刑：國之所存者，幸也。……上無禮，下無學，賊民興(xing) ，喪(sang) 無日矣！”[76] 這同樣是一種比喻，“規矩”本義(yi) 指工匠的圓規和直矩，以比喻禮法，即行為(wei) 準則，亦即意誌行為(wei) 的社會(hui) 規範。

例如，婚姻有其規矩：“丈夫生而願為(wei) 之有室，女子生而願為(wei) 之有家，父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，鑽穴隙相窺，逾牆相從(cong) ，則父母、國人皆賤之。”[77] 當然，“父母之命，媒妁之言”隻是前現代社會(hui) 的婚姻規矩；但是，現代性的婚姻也有相應的社會(hui) 規範及其製度。

又如，市場也有規矩：“季孫曰：‘……人亦孰不欲富貴？而獨於(yu) 富貴之中有私龍斷焉。’古之為(wei) 市也，以其所有，易其所無者，有司者治之耳。有賤丈夫焉，必求龍斷而登之，以左右望而罔市利。人皆以為(wei) 賤，故從(cong) 而征之。”[78] 所謂“龍斷”，今作“壟斷”，形容獨占市場利益。朱熹集注：“龍斷，岡(gang) 壟之斷而高也”；“左右望者，欲得此而又取彼也；罔，謂罔羅取之也”。[79] 顯然，壟斷違背了公平交易的規矩，即違反了商品交換的市場規範與(yu) 製度。

總之，必須“合禮”，即遵守社會(hui) 規範與(yu) 製度，才是“可欲”的意誌行為(wei) 。

三、仁—義(yi) —禮：意誌自由的正義(yi) 性

但是，既有的社會(hui) 規範即“禮”未必就是正義(yi) 的。上文討論了意誌行為(wei) “可”與(yu) “不可”的問題所涉及的禮法、仁義(yi) 、天意、民意各個(ge) 層次，已經表明“合禮”並非“可欲”的終極標準。當社會(hui) 規範不正義(yi) 時，恰恰不是遵守這種規範，而是拒斥或廢除這種不正義(yi) 的規範，而選擇或建立正義(yi) 的規範，才是自由意誌的體(ti) 現，也才是“可欲”的道德行為(wei) 。否則，就是“同流合汙”的“鄉(xiang) 原”：

孟子曰：“孔子不得中道而與(yu) 之，必也狂狷乎。狂者進取，狷者有所不為(wei) 也。”……萬(wan) 子曰：“一鄉(xiang) 皆稱原人焉，無所往而不為(wei) 原人。孔子以為(wei) 德之賊，何哉？”曰：“非之無舉(ju) 也，刺之無刺也；同乎流俗，合乎汙世；居之似忠信，行之似廉潔，眾(zhong) 皆悅之；自以為(wei) 是，而不可與(yu) 入堯舜之道，故曰‘德之賊’也。孔子曰：‘惡似而非者：……惡鄉(xiang) 原，恐其亂(luan) 德也。’君子反經而已矣……”[80]

這裏的“狂者進取”，正是因為(wei) 其意欲是“可欲”的；而“狷者有所不為(wei) ”，則是因為(wei) 其意欲是不“可欲”的。至於(yu) “鄉(xiang) 原”人格，卻是“同乎流俗，合乎汙世”，包括順從(cong) 世俗的不正義(yi) 的規範與(yu) 製度，這其實就是阿倫(lun) 特（Hannah Arendt）所說的“平庸之惡”（the banality of evil）。

所以，不正義(yi) 的“法”不必遵守，就此而論，即可以說：不僅(jin) “法無禁止即自由”，而且“法所禁止亦自由”。例如，齊王召見孟子，孟子稱病不見。景子認為(wei) 孟子違禮，因為(wei) 禮的規定是“君命召，不俟駕”。孟子回答：“豈謂是與(yu) ？曾子曰：‘晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義(yi) 。吾何慊乎哉？’…… 故將大有為(wei) 之君，必有所不召之臣；欲有謀焉，則就之。其尊德樂(le) 道，不如是不足以有為(wei) 也。”[81] 在孟子看來，不必遵行“君命召不俟駕”之禮，因為(wei) 這種禮所仗恃的是財富（彼以其富）與(yu) 權力（彼以其爵），而不是仁與(yu) 義(yi) 。這就是孟子講的“非禮之禮，非義(yi) 之義(yi) ，大人弗為(wei) ”，孫奭指出，這是“疑禮”[82]，即對既有的社會(hui) 規範的質疑。

麵對不正義(yi) 的“禮”，孟子主張“反經”，即回到“經”。趙岐注：“歸於(yu) 常經，謂以仁義(yi) 禮智道化之。”[83] 這是完全正確的解釋。這個(ge) 問題其實是正義(yi) 論（theory of justice）的課題。

（一）孟子的正義(yi) 論

真正徹底的正義(yi) 論，其實也是一種倫(lun) 理學，但它不是規範倫(lun) 理學，而是為(wei) 規範倫(lun) 理學奠基的“基礎倫(lun) 理學”（foundational ethics）[84]。孟子的正義(yi) 論，是以“仁→義(yi) →禮”理論結構為(wei) 核心的思想體(ti) 係。[85] 所謂“反經”，就是回到比“禮”更為(wei) 根本的“仁義(yi) ”。《孟子》裏有一段著名的對話：“淳於(yu) 髡曰：‘男女授受不親(qin) ，禮與(yu) ？’孟子曰：‘禮也。’曰：‘嫂溺，則援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親(qin) ，禮也。嫂溺援之以手者，權也。’”趙岐注：“權者，反經而善也。”[86]

這裏的“經”，就是比“禮”更為(wei) 根本、並為(wei) 之奠基的“仁”與(yu) “義(yi) ”。按孟子的正義(yi) 論，重建社會(hui) 規範的價(jia) 值根據，乃是正義(yi) 原則，即“義(yi) ”；正義(yi) 原則的內(nei) 涵，乃是博愛的精神，即“仁”。

1．義(yi) ：正義(yi) 原則。按孟子的正義(yi) 論，“禮”隻有在符合某種更為(wei) 根本的價(jia) 值原則的時候，才是正義(yi) 的規範。這種價(jia) 值原則就是“義(yi) ”，也就是正義(yi) 原則（justice principle）。所以，孟子說：“言不必信，行不必果，惟義(yi) 所在。”[87] 對於(yu) “言必信，行必果”這樣的行為(wei) 規範，未必總要遵守，而須視其是否符合正義(yi) 原則。

因此，判定一個(ge) 人的意欲是不是“可欲”，判斷的根本標準不是禮，而是義(yi) ：“其所取之者，義(yi) 乎、不義(yi) 乎？”[88] 具體(ti) 而言：“非其義(yi) 也，非其道也，祿之以天下弗顧也，禦馬千駟弗視也；非其義(yi) 也，非其道也，一介不以與(yu) 人，一介不以取諸人。”[89]

2．仁：博愛精神。作為(wei) 正義(yi) 原則的“義(yi) ”，背後又有更為(wei) 根本的價(jia) 值根據，那就是“仁”。這裏所說的“仁”指博愛（universal love），即韓愈所說的“博愛之謂仁”[90]，它是公域（public sphere）中的“一體(ti) 之仁”，超越了私域（private sphere）中的“差等之愛”。

由仁而義(yi) ，由義(yi) 而禮，就是孟子所說的“居仁由義(yi) ”[91]：“言非禮義(yi) ，謂之自暴也；吾身不能居仁由義(yi) ，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義(yi) ，人之正路也”[92]；“禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也”[93]。這就是說，“禮”的前提是“義(yi) ”即正義(yi) 原則，“義(yi) ”的前提是“仁”即博愛精神。

（二）孟子的推擴論

這裏還應注意：“仁義(yi) ”並不意味著否定私欲。上文已討論過，私欲作為(wei) 意欲，也是一種自由意誌，而社會(hui) 正義(yi) 的主旨正是為(wei) 了處理不同意欲之間的利益衝(chong) 突，否則“禮”即社會(hui) 規範的建立就是沒有必要、毫無意義(yi) 的。

1．孟子對私欲的肯定。孟子並不反對利欲，因為(wei) 私欲的存在乃是不可回避的生活實情。這種生活情感及其意欲，荀子謂之“愛利”[94]（愛則利之）：愛己必欲利己，愛人必欲利人。[95]《荀子》記載了一段著名的對話：“子路入，子曰：‘由，知者若何？仁者若何？’子路對曰：‘知者使人知己，仁者使人愛己。’子曰：‘可謂士矣！’子貢入，子曰：‘賜，知者若何？仁者若何？’子貢對曰：‘知者知人，仁者愛人。’子曰：‘可謂士君子矣！’顏淵入，子曰：‘回，知者若何？仁者若何？’顏淵對曰：‘知者自知，仁者自愛。’子曰：‘可謂明君子矣！’”[96] 這就是說，仁愛是從(cong) 自愛開始的。在荀子心目中，自愛不僅(jin) 是正當的，而且是首要的。

其實，孟子也有同樣的觀念。他反對“自暴自棄”[97]，就是自愛的表現。他指出：“至於(yu) 身，而不知所以養(yang) 之者，豈愛身不若桐梓哉？”[98] 所謂“愛身”，就是愛己、自愛。愛己必然導向利己的意欲，這是“情感—意欲”的邏輯：“親(qin) 之，欲其貴也；愛之，欲其富也。”[99]

顯然，自愛是博愛的前提，即推己及人的邏輯起點。孟子說：“君子之於(yu) 物也，愛之而弗仁；於(yu) 民也，仁之而弗親(qin) 。親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”[100] 從(cong) 對親(qin) 人的親(qin) 愛，到對人民的博愛，這是仁愛情感的“外推”；這裏邏輯地蘊涵著“反推”，其起點必定是自我的自愛、愛己。這也就是孟子的“推擴”思想。

2．私欲向公域的推擴。孟子不僅(jin) 不反對私欲，而且進一步闡明：公共生活的社會(hui) 正義(yi) ，正是私欲“推擴”的結果。公域的社會(hui) 規範建構，恰恰出自私欲的“推擴”，即超越私域的“差等之愛”而訴諸公域一視同仁的“一體(ti) 之仁”，亦即在“仁義(yi) ”的“推擴”中、從(cong) 而在正義(yi) 的社會(hui) 規範之“禮”中實現意誌自由。

“推”指由近及遠的推己及人。孟子說：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運於(yu) 掌。《詩》雲(yun) ：‘刑於(yu) 寡妻，至於(yu) 兄弟，以禦於(yu) 家邦。’言舉(ju) 斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為(wei) 而已矣。”趙岐注：“善推其心所好惡”；“敬我之老，亦敬人之老；愛我之幼，亦愛人之幼”。[101] 朱熹集注：“必由親(qin) 親(qin) 推之，然後及於(yu) 仁民”，“皆由近以及遠，自易以及難”。[102] 所謂“推恩”是說“推愛”，即俗話說的“將心比心”，亦即將私人的自由意誌推廣為(wei) 人人平等、共同享有的意誌自由。這就正如孔子所說的“己欲立而立人，己欲達而達人”[103]，“己欲立”“己欲達”是自愛、私欲的表現，“立人”“達人”是推擴的結果。

“擴”指擴大、推廣。孟子說：“人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心。……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然（燃）、泉之始達。”趙岐注：“擴，廓也”，“廓而充大之”，“廣大之則無所不至”。[104] 朱熹集注：“擴，推廣之意。”[105] 將自己的私欲推廣為(wei) 公共的意誌，就是推擴。

私欲向公域的推擴，就是自由意誌的普遍化（universalization），即承認並尊重他人與(yu) 我同等的意欲。在孟子看來，社會(hui) 上有兩(liang) 種人：“仁者以其所愛及其所不愛；不仁者以其所不愛及其所愛。”[106] 前者能夠推擴，後者不能推擴。唯有能夠推擴，才是“仁義(yi) ”之人：“人皆有所不忍，達之於(yu) 其所忍，仁也；人皆有所不為(wei) ，達之於(yu) 其所為(wei) ，義(yi) 也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿窬之心，而義(yi) 不可勝用也。”[107] 這並不是什麽(me) 高不可攀的高尚境界，而是社會(hui) 公共生活的基本要求：唯有人人如此推己及人，才是“可欲”的道德行為(wei) ，由此才能建構公共生活之“禮”，即建立起正義(yi) 的社會(hui) 規範及其製度，最終才能人人實現自己的意誌自由。

注釋：
 
[1] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2777頁。
 
[2] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，第76‒94頁。
 
[3] 鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義·樂記》，《十三經注疏》，第2528、2527頁。
 
[4] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·萬章上》，《十三經注疏》，第2735頁。
 
[5] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2752頁。
 
[6] 梁漱溟：《人心與人生》，學林出版社1994年版，第16頁。
 
[7] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2672頁。
 
[8] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫醜下》，《十三經注疏》，第2699頁。
 
[9] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·萬章上》，《十三經注疏》，第2735頁。
 
[10] 毛亨《詩大序》指出：“詩者，誌之所之也：在心為誌，發言為詩；情動於中，而形於言。”（《毛詩正義·周南·關雎·序》，《十三經注疏》，第269‒270頁）
 
[11] 許慎：《說文解字·心部》，中華書局1963年版，第217頁。
 
[12] 冒婉瑩：《“自由意誌”與孟子倫理究責的心性根據》，《管子學刊》2022年第4期，第54‒64頁。
 
[13] 朱熹：《論語集注·顏淵》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第132頁。
 
[14] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2502頁。
 
[15] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·述而》，《十三經注疏》，第2483頁。
 
[16] 高瑞泉：《隱顯之間：心學曆程中的“自由意誌”》，《學術月刊》2022年11月，第5‒16頁。
 
[17] 王國維：《原命》，《王國維遺書》第3冊，上海書店出版社1985年版，第572頁。
 
[18] 李澤厚：《倫理學新說述要》，北京：世界圖書出版公司2019年版，第69−74頁。
 
[19] 成中英：《儒家的自我理念：論儒家哲學中的修己與自由意誌》，《孔子研究》2019年第2期，第5‒18頁。
 
[20] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·滕文公下》，《十三經注疏》，第2710頁。
 
[21] 朱熹：《孟子集注·滕文公下》，《四書章句集注》，第266頁。
 
[22] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫醜上》，《十三經注疏》，第2685頁。
 
[23] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2779頁。
 
[24] 朱熹：《孟子集注·盡心下》，《四書章句集注》，第373頁。
 
[25] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·滕文公下》，《十三經注疏》，第2710頁。
 
[26] 朱熹：《孟子集注·滕文公下》，《四書章句集注》，第265頁。
 
[27] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·萬章上》，《十三經注疏》，第2738頁。
 
[28] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫醜上》，《十三經注疏》，第2691‒2692頁。
 
[29] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2764‒2765頁。
 
[30] 朱熹：《孟子集注·盡心上》，《四書章句集注》，第351頁。
 
[31] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2740頁。
 
[32] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2769頁。
 
[33] 朱熹：《孟子集注·盡心上》，《四書章句集注》，第359頁。
 
[34] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·滕文公下》，《十三經注疏》，第2711頁。
 
[35] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫醜下》，《十三經注疏》，第2698頁。
 
[36] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·萬章上》，《十三經注疏》，第2734頁。
 
[37] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2770頁。
 
[38] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2750頁。
 
[39] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2721頁。
 
[40] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2672頁。
 
[41] 黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報》2009年第5期，第32–42頁。
 
[42] 黃玉順：《論自由與正義——孔子自由觀及其正義論根據》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2023年第1期，第95‒104頁。
 
[43] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2688頁。
 
[44] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2740頁。
 
[45] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·微子》，《十三經注疏》，第2530頁。
 
[46] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2720頁。
 
[47] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2752頁。
 
[48] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·離婁下》，《十三經注疏》，第2729頁。
 
[49] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2769頁。
 
[50] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
 
[51] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·子路》，《十三經注疏》，第2508頁。
 
[52] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2742頁。
 
[53] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·滕文公下》，《十三經注疏》，第2711頁。
 
[54] 黃玉順：《“刑”與“直”：禮法與情感——孔子究竟如何看待“證父攘羊”》，《哲學動態》2007年第11期，第12–18頁；《“直”與“法”：情感與正義——與王慶節教授商榷“父子相隱”問題》，《社會科學研究》2017年第6期，第109–117頁。
 
[55] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2743頁。
 
[56] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·離婁下》，《十三經注疏》，第2725頁。
 
[57] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫醜下》，《十三經注疏》，第2697頁。
 
[58] 朱熹：《孟子集注·微子》，《四書章句集注》，第183頁。
 
[59] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2721頁。
 
[60] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·滕文公上》，《十三經注疏》，第2701頁。
 
[61] 朱熹：《孟子集注·滕文公上》，《四書章句集注》，第253頁。
 
[62] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2680頁。
 
[63] 黃玉順：《孟子正義論新解》，《人文雜誌》2009年第5期，第9–22頁。
 
[64] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫醜下》，《十三經注疏》，第2697頁。
 
[65] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫醜上》，《十三經注疏》，第2690頁。
 
[66] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·離婁下》，《十三經注疏》，第2730頁。
 
[67] 黃玉順：《天吏：孟子的超越觀念及其政治關切——孟子思想的係統還原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103頁。
 
[68] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·萬章上》，《十三經注疏》，第2737頁。
 
[69] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2679頁。
 
[70] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·滕文公上》，《十三經注疏》，第2702頁。
 
[71] 朱熹：《孟子集注·滕文公上》，《四書章句集注》，第211頁。
 
[72] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·梁惠王下》，《十三經注疏》，第2676頁。
 
[73] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
 
[74] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·裏仁》，《十三經注疏》，第2471頁。
 
[75] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2745頁。
 
[76] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2717頁。
 
[77] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·滕文公下》，《十三經注疏》，第2711頁。
 
[78] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫醜下》，《十三經注疏》，第2698頁。
 
[79] 朱熹：《孟子集注·公孫醜下》，《四書章句集注》，第248頁。
 
[80] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2779‒2780頁。
 
[81] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫醜下》，《十三經注疏》，第2694頁。
 
[82] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·離婁下》，《十三經注疏》，第2726頁。
 
[83] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2780頁。
 
[84] 黃玉順：《作為基礎倫理學的正義論——羅爾斯正義論批判》，《社會科學戰線》2013年第8期，第27–33頁。
 
[85] 黃玉順：《孟子正義論新解》，《人文雜誌》2009年第5期，第9–22頁。
 
[86] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2722頁。
 
[87] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·離婁下》，《十三經注疏》，第2726頁。
 
[88] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2743頁。
 
[89] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·萬章上》，《十三經注疏》，第2738頁。
 
[90] 韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社1986年版，第13頁。
 
[91] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2769頁。
 
[92] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2721頁。
 
[93] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2745頁。
 
[94] 王先謙：《荀子集解·強國》，中華書局1988年版，第292頁。
 
[95] 參見黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研究》2012年第3期，第135–141頁。
 
[96] 王先謙：《荀子集解·子道》，第533頁。
 
[97] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2721頁。
 
[98] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·告子上》，《十三經注疏》，第2752頁。
 
[99] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·萬章上》，《十三經注疏》，第2735頁。
 
[100] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，第2771頁。
 
[101] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2670頁。
 
[102] 朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，《四書章句集注》，第209‒210頁。
 
[103] 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，第2480頁。
 
[104] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫醜上》，《十三經注疏》，第2690‒2691頁。
 
[105] 朱熹：《孟子集注·公孫醜上》，《四書章句集注》，第238頁。
 
[106] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2773頁。
 
[107] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2778頁。