思知人不可以不知天——論《中庸》對世界作為(wei) 超越性存在的確證及其圓教之成立

作者：張晚林（湘潭大學碧泉書(shu) 院哲學係教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《思想與(yu) 文化》第31輯，華東(dong) 師範大學出版社2023年

摘    要：本文通過對《中庸》經典文本的分析，從(cong) 而說明整篇《中庸》就是為(wei) 了完成對世界的超越性存在的確證，這種確證包括三個(ge) 層次：第一，完成人作為(wei) 天命在身者的確證，人作為(wei) 天命在身者為(wei) 世界作為(wei) 超越性存在的確證進行了奠基；第二，完成家庭、社會(hui) 政治作為(wei) 超越性存在的確證；第三，完成世界萬(wan) 物作為(wei) 超越性存在的確證。至第三個(ge) 層次，則儒學作為(wei) “道德的形上學”已完成，同時，儒學作為(wei) 圓教也已完成。而儒學作為(wei) 圓教，其色澤與(yu) 聲華一定是素淡而雅的，這是世界作為(wei) 超越性存在回應與(yu) 承受天命在聲色上的必然顯現。

筆者在《“天→命：之謂性”：人對天命之回應及其宗教性的確立》【1】一文中表明，《中庸》首句“天命之謂性”應理解為(wei) “天→命：之謂性”這樣的義(yi) 理間架，因為(wei) 人性隻有在這種間架中，即在“天在命令人，而人在接受天命”這一過程中才能表現出來，這就是《中庸》所說的“率性”。《中庸》整篇經文正是在這樣的義(yi) 理間架中，完成了對人自身、家庭、社會(hui) 政治及其世界萬(wan) 物的確證，這就是《中庸》所說的“修道”。所謂確證，就是證成人自身、家庭、社會(hui) 政治、世界萬(wan) 物俱是天命在身者，即俱是超越性存在，而不隻是經驗性存在，故這種超越性存在具有宗教性，而本文所說的超越性正是在宗教的意義(yi) 上講的。由此，儒家的“道德的形上學”才得以完成，而“道德的形上學”的完成，也意味著儒學圓教的完成。

一、 對人自身作為(wei) 天命在身者的確證

《中庸》第二十章有兩(liang) 段相似的文字，列舉(ju) 如下：

在下位不獲乎上，民不可得而治矣。故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親(qin) ；思事親(qin) ，不可以不知人；思知人，不可以不知天。

在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道：不順乎親(qin) ，不信乎朋友矣；順乎親(qin) 有道：反諸身不誠，不順乎親(qin) 矣；誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。

“在下位不獲乎上，民不可得而治矣”，這是說政治問題。但政治問題的解決(jue) 不是一個(ge) 純粹的政治律則與(yu) 程序問題，最終端賴君子的出現。而君子端賴其修身，修身又從(cong) 事親(qin) 開始，而事親(qin) 又端賴人作為(wei) 人而站立起來，而人作為(wei) 人而站立起來，最終在於(yu) 回應與(yu) 承受天命。這是第一句一路下來的理路。第二句的理路有兩(liang) 處變化：其一，插入了一個(ge) 朋友關(guan) 係，因為(wei) 政治中不隻是家庭關(guan) 係，還必須有社會(hui) 關(guan) 係，這種社會(hui) 關(guan) 係可以用朋友關(guan) 係來表示。其二，由順親(qin) 到誠身，由誠身再到明善，而不是第一句所說的知人到知天。我們(men) 整理一下這兩(liang) 句的理路：

第一句：知天→知人→事親(qin) →修身→君子→善治。

第二句：明善→誠身→順親(qin) →信乎朋友→善治。

信乎朋友，其實也就是要人做君子的意思。可見，這兩(liang) 句後部分的理路都是一樣的，唯一的差別是：第一句是從(cong) 知天到知人，而第二句是從(cong) 明善到誠身。但是，明善與(yu) 誠身應該是與(yu) 知天知人有關(guan) 聯的，甚至是同一個(ge) 意思，因為(wei) 同一篇文章內(nei) 不可能表達兩(liang) 種完全不同且歧義(yi) 的意思。綜合這兩(liang) 種理路，可以說，這是《中庸》明確地把天與(yu) 善關(guan) 聯起來。但《中庸》，隻是說“天命之謂性”，很多認為(wei) ，單憑這句話，尚不能確定這裏所說的“性”之性質，也就是說，《中庸》並沒有明確地說性善，然“明善”卻告訴了我們(men) 應該以怎樣的路子去理解善，即知天才能明善，由此才能知人之為(wei) 人而成為(wei) 君子，是謂誠身也。於(yu) 是，第二句中的“明善”就是“知天”，【2】“誠身”就是“知人”，這就與(yu) 第一句完全相同了。但若我們(men) 聯係這兩(liang) 句來理解，則《中庸》之性善論可以說是呼之欲出了，孟子即是由此而進一步說出者，孟子誠可謂善紹者也。但性善卻不是我們(men) 這裏欲主要論述的，我們(men) 這裏欲主要論述者，乃是對人自身、家庭、社會(hui) 的確證問題，而上麵這兩(liang) 句話，正是表示的這種確證之理路，即由天命對人自身進行確證，人自身確證以後，對家庭就可進行確證；人自身得到確證以後，君子得以養(yang) 成，於(yu) 是對社會(hui) 亦進行了確證。

對人自身的確證，意味著人作為(wei) 人而站出來。人作為(wei) 人而站出來，這不是一個(ge) 經驗現象的呈現問題，而是一個(ge) 宗教性的超越問題。若人僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 經驗現象的呈現問題，人是無法作為(wei) 一個(ge) 實體(ti) 性的存在站出來的，也就是說，在經驗世界，人無法確證自己作為(wei) 人而存在。為(wei) 了說明這個(ge) 問題，我們(men) 不妨以笛卡爾的“我思故我在”為(wei) 例加以說明。“我思故我在”是笛卡爾提出的著名哲學命題，他希望通過“我思”來確證“我在”，也就是說，“我”之“在”隻能在“思”中被確證。“我”是什麽(me) ?笛卡爾的回答是，思想是“我”的一種本質屬性，“我”如何思想，就決(jue) 定了“我”是一個(ge) 怎樣的存在。反之，“我”一旦停止思想，自身就不複存在了。那麽(me) ，思想是什麽(me) ?思想是一係列“思”的活動，包括懷疑、理會(hui) 、肯定、否定、願意、不願意、想象和感覺的東(dong) 西。也就是說，“我”隻是這一係列“思”之活動，“我”自身並非一個(ge) 實體(ti) 性的存在，“我”僅(jin) 僅(jin) 在一係列活動中被確證，這裏的確證其實就是顯現，但用顯現其實亦不對，因為(wei) 在這一係列的活動中，並沒有一個(ge) 叫“我”的東(dong) 西凸顯地站出來，隻是一係列思維流自身之持續不已耳，亦即，這持續不已之思維流就是“我”，無所謂實體(ti) 的“我”。這樣，“我”被打散在這一係列的思之流中，從(cong) 而無法獨體(ti) 地站出來確證自己。但笛卡爾的“思”並非指思純粹的經驗對象，亦包括無限的對象，如上帝等。然而，人作為(wei) 有限的存在，怎麽(me) 可能去思維一個(ge) 無限的對象呢?可見，僅(jin) 僅(jin) 說人隻是“思”並不周洽，因為(wei) “思”自身並非自足的，它需要一個(ge) 終極性的支撐與(yu) 解釋，“思”之外的無限性的“在”對於(yu) “我思故我在”來說成了課題。“我愈是仔細地思考其特征，似乎它愈不可能單獨從(cong) 我這裏產(chan) 生，……因為(wei) 我是有限的，除非這種觀念起源於(yu) 某個(ge) 真正無限的實體(ti) 。”【3】這樣，“我”雖然無法達到這種無限實體(ti) 的實在性，但卻在“思”中以某種方式召喚了祂。所以，一個(ge) “思”之外的終極支撐者或無限者，又以現象學的方式呈現在笛卡爾的哲學中了，祂是支撐著“思”這個(ge) “在場者”的“不在場者”。基於(yu) 這個(ge) “不在場者”的隱秘顯現，盡管“思”消解了“我”的實體(ti) 性，但總有一個(ge) “不在場”的無限實體(ti) 不能消解，不然，則“思”這個(ge) “在場者”亦不可能。這個(ge) 無限的“不在場者”就相當於(yu) 一個(ge) 沒有疆域與(yu) 界限的場，“思”是光源之內(nei) 的區域，但若沒有一個(ge) 更大的場域作為(wei) 背景，光源之內(nei) 的區域亦無法顯現。我們(men) 一般對“我”的把握多集中於(yu) 這一光源區域，由於(yu) 光源區域可隨時變化，“我”即流散在此變化中，故無實體(ti) 可言。但這個(ge) 無限實體(ti) 即沒有疆域與(yu) 界限的隱秘的場對於(yu) “我”具有怎樣的意義(yi) 呢?“我”是一“思”之流，但這個(ge) “思”之流之所以可能，就在於(yu) 有一個(ge) 無限的隱秘的“不在場者”提供背景，也就是說，“我在”雖然被打散在“我思”之中，但“我思”之所以是“我”之“思”，卻端賴於(yu) 這個(ge) 無限的隱秘的“不在場者”來確證，亦即，“我在”最終依賴於(yu) 這個(ge) 無限的隱秘的“不在場者”的確證。這個(ge) 無限的隱秘的“不在場者”就是神聖的上帝，“我”之“在”最終依賴於(yu) 神聖的上帝的確證，這在笛卡爾看來是非常自明的。

通過對笛卡爾“我思故我在”的論述，我們(men) 可知，人若隻是一個(ge) 經驗性的存在，則人被打散在一係列的事件（或感覺）流之中，人作為(wei) 人是無法在此得到確證的，人之確證，必須依賴一個(ge) 更高的神聖性存在。《中庸》作為(wei) 圓教，且人是證成圓教之動力所在，因此，《中庸》首先要確證人作為(wei) 人而存在。不過，《中庸》作為(wei) 圓教，並非像笛卡爾那樣，通過“我思”去確證人之存在，乃是在日用之生活世界確證人之存在，乃至確證世界之存在。這種思想集中體(ti) 現在第十二章的這句話當中：

君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與(yu) 知焉；及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖聖人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。《詩》雲(yun) ：“鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。

朱子在《中庸章句》訓“費”為(wei) “用之廣”;訓“隱”為(wei) “體(ti) 之微”。程伊川訓“費”為(wei) “日用處”【4】，此則較朱子之意更為(wei) 清楚。程門高弟楊時曰：“道者，人之所日用也，故費；雖曰日用，而至賾存焉，故隱。”【5】這句話的意思是說：所謂君子之道，一定有一個(ge) 隱微之體(ti) 貫注於(yu) 其間，由此形成一個(ge) 致廣大而盡精微的上下通達之圓教，人正是在此被確證為(wei) 作為(wei) 人而存在的。在《朱子語類》中，朱子對於(yu) “費”與(yu) “隱”作了進一步的解釋：

問：“或說形而下者為(wei) 費，形而上者為(wei) 隱，如何?”曰：“形而下者甚廣，其形而上者實行乎其間，而無物不具，無處不有，故曰費。費，言其用之廣也。就其中其形而上者有非視聽所及，故曰隱。隱，言其體(ti) 微妙也。”（《朱子語類》卷六十三）

人之視聽所及者，無非日用之間耳。然這日用之間者，並非僅(jin) 僅(jin) 是事之廣博與(yu) 物之駁雜，若如此，則人在日用之間，僅(jin) 僅(jin) 是事之執行者與(yu) 物之利用者，亦即，人亦不過是一種物態的存在。但人之為(wei) 人決(jue) 非隻是如此，故日用之間必有一個(ge) 隱微者在，這個(ge) 隱微者就是人對天命之回應與(yu) 承受。所謂日用之間者，正是人對天命回應與(yu) 承受之結果，決(jue) 非寡頭光禿的事之廣博與(yu) 物之駁雜。人由此確證人之為(wei) 人的存在，且由此確證世界之為(wei) 世界的存在。“言其上下察也”及“察乎天地”，都是要確證世界之為(wei) 世界的存在。

但又為(wei) 什麽(me) 說夫婦之愚可以與(yu) 知、夫婦之不肖可以能行，但及其至也，聖人亦有所不知、有所不能呢?宋儒陳祥道釋之曰：

中庸猶五穀，愈食愈有味。若其他，雖珍異，一食而喜，再食而厭。惟五穀，日日食之，雖沒齒，無厭也。君子之道，其所謂費者，其日食之謂乎!所謂隱者，其沒齒無厭之謂乎!【6】

依據陳祥道之解釋，在日用中回應與(yu) 承受天命，就如食五穀一樣，乃為(wei) 常道，故夫婦之愚可以與(yu) 知、夫婦之不肖可以能行也；但回應與(yu) 承受天命，亦如食五穀，乃終身之事，沒有完成之時，即使是聖人，亦不能說其完成了，故曰聖人亦有所不知、有所不能也。有所不知與(yu) 有所不能，從(cong) 廣度上講，謂人對天命之回應與(yu) 承受沒有窮盡之時，此是從(cong) “語大”處言；從(cong) 深度上講，謂人對天命之回應與(yu) 承受不能精微而圓滿，此是從(cong) “語小”處言。正因為(wei) 如此，人總是有所遺憾的，故“真正仲尼臨(lin) 終不免歎口氣”（羅近溪：《盱壇直詮》卷下）也。所以，確證人之為(wei) 人的存在，並非一次性可以完成的，在日用之每一件事上都要完成這種確證，一旦於(yu) 其中的任何一件事中疏忽懈怠，人自身的存在就是缺席的，故這是“如臨(lin) 深淵，如履薄冰”之事；也正是在這個(ge) 意義(yi) ，人之確證是一個(ge) 道德問題，更是一個(ge) 宗教性的超越問題。

正因為(wei) 《中庸》要求人們(men) 在日用中回應與(yu) 承受天命以確證人自身的存在，所以，才有第十四章這樣一段話：

君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難：君子無入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求於(yu) 人，則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以僥(jiao) 幸。

孔穎達認為(wei) ，這一段的後半部分乃是解釋前半部分的。“在上位不陵下，此‘素富貴行富貴’也。在下位不援上，此‘素貧賤行貧賤’也。……正己而不求於(yu) 人則無怨，此‘素夷狄行夷狄’也。……上不怨天，下不尤人，此‘素患難行患難’也。”【7】也就是說，這一段話的中心思想就是“君子素其位而行，不願乎其外”。朱子訓“素”為(wei) ：“猶見在也”，且進一步解釋這一中心思想為(wei) ：“言君子但因見在所居之位而為(wei) 其所當為(wei) ，無慕乎其外之心也”（《中庸章句》）。所謂“素其位而行”，就是人不管處在怎樣的位置，都可以回應與(yu) 承受天命，進而無入而不自得也。故宋儒張九成曰：

富貴、貧賤、夷狄、患難，皆天所以命我者，吾其如何哉?姑聽之而已。然我有忠恕之道，無入而不自得，故盡其在我，不責備於(yu) 人。【8】

“富貴、貧賤、夷狄、患難”皆是天命所在，我們(men) 必須對之有所回應與(yu) 承受，才能無入而不自得，才能為(wei) 其所當為(wei) 。“居易”，就是為(wei) 其所當為(wei) 之事，而君子之所以能夠如此，就是因為(wei) 他能夠回應、承受天命，故曰“君子居易以俟命”。君子在這一過程中，無論處在何種境地，他都能在回應、承受天命的過程中立定自己，也就是說，作為(wei) 人而站立了出來，也就是確證了自身的存在；小人則與(yu) 此相反，完全罔顧天命，更不能承受天命，因此，隻是在現實中僥(jiao) 幸地捕捉時遇，乃至投機冒險，完全是一層論的事務主義(yi) 。由此，小人完全被經驗世界之機括所牽引，而人之為(wei) 人之獨體(ti) 始終站不出來，故小人無法確證自己作為(wei) 人而存在。

我們(men) 再來看《中庸》第四章：

道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。

“道”為(wei) 什麽(me) 不明呢?就是大家都是一層論的事務主義(yi) 者。就事務自身來講，聰明的人（賢者）做得好，愚笨的人做得不好。但無論做得好還是做得不好，都是事務機括中的成敗利鈍，都不是對天命的回應與(yu) 承受，故“道”在此隱晦而不明。飲食之美大家都能知曉，按理說，大家都能知味，但《中庸》為(wei) 什麽(me) 還說人們(men) “鮮能知味”呢?什麽(me) 是“知味”呢?宋儒呂大臨(lin) （1024—1090）頗有見地：

宰予以三年之喪(sang) 為(wei) 已久，食稻衣錦而自以為(wei) 安；墨子之治喪(sang) 也，以薄為(wei) 其道，既本於(yu) 薄，又徇生逐末，不勉於(yu) 恩以厚之也。二者所行，一過一不及，天下欲擇乎中庸而不得，此道之所以不明也。知之不中，習(xi) 矣而不察者也；行之不中，行矣而不著者也。是知飲食而不知味者也。【9】

宰我之所以安於(yu) 食稻衣錦，就是認為(wei) 這些不過是物質性的存在，食可至於(yu) 飽，衣可至於(yu) 暖，僅(jin) 此而已。但殊不知，這稻與(yu) 錦中，有父母之辛勞與(yu) 恩情，若人對天命有所回應與(yu) 承受，必對此有所體(ti) 察，進而激起悱惻不安之情，故張九成曰：“知味者，當優(you) 遊涵泳於(yu) 不睹不聞之時可也。”【10】但多數人對此是“習(xi) 矣而不察”、“行矣而不著”的，是之謂飲食而不知其味也。

又，《中庸》第七章雲(yun) ：

子曰：“人皆曰‘予知’，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰‘予知’，擇乎中庸，而不能期月守也。”

“罟擭陷阱”，皆為(wei) 古代捕獲禽獸(shou) 的工具，這裏指人隻在欲望利益上用其智，而不能回應、承受天命。大凡人若不能回應、承受天命，則其智必唯欲望利益是用，由此則必陷罟擭陷阱之中而不知辟，且自以為(wei) 智。回應、承受天命必有仁的持守，但大多數人不汲汲於(yu) 仁守，卻欣欣於(yu) 智及，這寡頭的智及必役物射利而置自身於(yu) 危險之中且不自覺。故在智及之外，首要的當開對天命之回應與(yu) 承受之仁守。張九成在解釋這一章時說：

人皆用知於(yu) 銓品是非，而不知用知於(yu) 戒謹恐懼；人皆用知於(yu) 機巧術數，而不知用知於(yu) 喜怒哀樂(le) 未發已發之間。惟其不留意於(yu) 戒謹恐懼，故雖驅而納諸罟擭陷阱、嗜欲貪鄙之中，而不自知；惟其不留意於(yu) 喜怒哀樂(le) 未發已發之間，故雖中庸之理暫見，而不能期月守也。【11】

“用知於(yu) 戒謹恐懼”，就是讓我們(men) 對天命有所回應與(yu) 承受，而不是赤裸地去銓品是非，甚至若根本對天命無所回應與(yu) 承受，則我們(men) 根本無法銓品是非；“用知於(yu) 喜怒哀樂(le) 未發已發之間”，就是讓我們(men) 基於(yu) 對天命之回應與(yu) 承受來應對世間之事，此即是中庸，而不是寡頭的事務性的機巧術數。人們(men) 雖然知道，這赤裸的銓品是非、寡頭的機巧術數俱會(hui) 讓人遭致危險，須回應、承受天命而達於(yu) 中庸之境，但一旦落於(yu) 現實之機括中，往往罔顧天命而對於(yu) 中庸之境不可期月守也，而不像顏子，拳拳服膺而弗失之矣。顏子一簞食、一瓢飲，在陋巷，若非對天命有所回應與(yu) 承受，則有何樂(le) 可言?赤裸的銓品是非、寡頭的機巧術數之所以常置人於(yu) 危險之中，乃因為(wei) 人之主體(ti) 沒有站立出來，純依事務性的機括關(guan) 聯所牽引，而當人作為(wei) 主體(ti) 沒有立定時，事務性的機括關(guan) 聯會(hui) 至何處而終止，常是不可預知的，故危險無處不在。顏子之所以在如此之處境下依然可樂(le) ，就是確證了自己作為(wei) 人而站立了出來，這是人的一種獨體(ti) 存在之樂(le) ，是“在不夠完善時的探尋和在達到完善時的一種歡欣”【12】，這是人最為(wei) 根本的快樂(le) ，孔子所說的“成於(yu) 樂(le) ”（《論語·泰伯》）即是在這個(ge) 意義(yi) 上講的。後來周濂溪讓二程兄弟“尋孔顏樂(le) 處”，卒啟迪了程氏兄弟對天理之體(ti) 貼，最後使得宋明理學蔚為(wei) 大觀，為(wei) 吾華族精神生命之維係，進而成為(wei) 民族安身立命之教，則對天命之回應與(yu) 承受，無論是對個(ge) 人，還是對民族，焉可忽哉?!因為(wei) 這對個(ge) 人而言，確證了其作為(wei) 人自身之存在；對於(yu) 民族而言，確證了其精神自性之存在。

回應與(yu) 承受天命是確證一個(ge) 人作為(wei) 人而存在的唯一方式，但有的人卻希望通過“素隱行怪，後世有述”的方式來確證自己作為(wei) 人而存在。先儒解釋“素隱行怪”時說：

怪則詭譎，詭譎則易以動人耳目，藉此為(wei) 名，使後世稱述。【13】（遊桂語）

素隱行怪，謂終身行乎隱晦而行怪以釣名。【14】（張九成語）

無德而素隱，詭譎而行怪，有聞其風而悅之者，是之謂“後世有述焉”。【15】（晏光語）

總括以上三句之大意，不過是素隱以高其譽，行怪以釣其名，由此來確證其作為(wei) 人之存在。顯然，這是欲以外在的名聲去確證人之為(wei) 人之存在，但同樣明顯的是，名聲是無法確證人之為(wei) 人的存在的，因為(wei) 名聲隻是一種外在的形式，而外在之形式是無法確證一個(ge) 內(nei) 在主體(ti) 的，所謂“德蕩乎名”（《莊子·人間世》）也。內(nei) 在主體(ti) 的確證必須依賴主體(ti) 自身的震動與(yu) 憤發，即主體(ti) 之自動自發，而主體(ti) 的自動自發又在於(yu) 對天命之回應與(yu) 承受。是以《中庸》第十一章雲(yun) ：

君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯聖者能之。

君子在生活世界回應與(yu) 承受天命，哪怕終其世而名不顯且譽不高，也在所不惜，因為(wei) 這是確證人作為(wei) 人而存在的問題，也是為(wei) 己之學的問題。

本文以《中庸》“思知人不可以不知天”一句凸顯出來作為(wei) 題目，就是為(wei) 了說明唯有人回應與(yu) 承受了天命，才能確證人作為(wei) 人而存在，而這一確證是開顯人的世界，進而確證世界之為(wei) 世界的基點。這樣，人與(yu) 世界俱是一種超越性的存在，而這種超越性的存在才使人作為(wei) 人、世界作為(wei) 世界各自回到自身的存在。宋儒蔡淵（1156—1236）曰：“自身修以後，皆理物也。齊家乃理物之始。”16對人自身的確證，屬於(yu) “中”，而對家庭、社會(hui) 、世界的確證，則屬於(yu) “庸”，二者乃由本而達用，形成一個(ge) 圓滿之境界。

二、 對家庭與(yu) 社會(hui) 政治作為(wei) 超越性存在的確證

（一） 對家庭作為(wei) 超越性存在的確證

人回應與(yu) 承受天命完成了對其自身的確證以後，即可向外擴展，完成其對家庭的確證，此即是《大學》所說的“齊家”。家庭關(guan) 係有兩(liang) 種，一種是橫向的平等關(guan) 係，即夫妻與(yu) 兄弟關(guan) 係；一種是縱向的等級關(guan) 係，即父子關(guan) 係。但當以橫向之關(guan) 係去涵養(yang) 縱向之關(guan) 係，故《中庸》雲(yun) ：“君子之道，造端乎夫婦。”是以楊龜山曰：

“身不行道，不行於(yu) 妻子”，故齊家自身始，行遠自邇之辟也。蓋妻子之不好合，兄弟之不翕，而能順父母者，未之有也。【17】

正因為(wei) 如此，《中庸》第十五章，特別提到了這種橫向家庭關(guan) 係之重要性：

君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑。《詩》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和樂(le) 且耽。宜爾室家，樂(le) 爾妻帑。”子曰：“父母其順矣乎!”

此詩出自《詩經·小雅·鹿鳴之什》，以琴瑟之聲音和鳴來況喻夫妻或兄弟之間的相互敬重與(yu) 配合。“耽”，《詩經》作“湛”，清澈也。正因為(wei) 夫妻或兄弟之間的相互敬重，使得他們(men) 之間的和樂(le) 是清澈的，而不是渾濁的快適。古人講夫妻之間的關(guan) 係，最常用的是“相敬如賓”;而講兄弟之間的關(guan) 係，最常用的是“兄友弟恭”，亦是互為(wei) 敬愛之意。現在的問題是，“敬”如何可能?一個(ge) 獨立的個(ge) 人為(wei) 什麽(me) 要把另外的一個(ge) 人作為(wei) 對象而加以敬重呢?

“敬”首先要獲得一種距離感。因此，孔子曰：“敬鬼神而遠之。”（《論語·雍也》）郭店楚簡《五行》篇亦雲(yun) ：“不遠不敬，不敬不嚴(yan) ，不嚴(yan) 不尊，不尊不恭，不恭無禮。”【18】可見，若沒有距離感，不但不可能敬，且最終必然導致無禮的結果，因為(wei) “那些自然屬於(yu) 我的、與(yu) 我‘沒有距離’的、可以任我支配的一切，我不會(hui) 懷有任何真正的敬意”。【19】所以，敬是這樣一種情感，這種情感拉開了我與(yu) 他者的距離，隻有這種距離才使我覺得他者是超越於(yu) 我之上的他之存在，若沒有這種距離，就看不到他者，唯我獨尊，而一切存在者皆不過是獨尊之我可以隨意支配的“物”，當然就不會(hui) 有任何他者，更不會(hui) 有尊敬他者之情。

但“敬”中的距離並不是一種純粹的物理距離，這一物理距離使得我與(yu) 他者永遠地隔離起來，就如主人與(yu) 奴仆之間的關(guan) 係一樣，顯然不是。“敬”中的距離感又是一種親(qin) 近感與(yu) 融攝感，即我在“敬”中感受到了這種距離感，但又想克服這種距離感而去親(qin) 近、融攝他者，若沒有這種親(qin) 近與(yu) 融攝感，則隻有“遠”而並無“敬”。於(yu) 是，“敬”就產(chan) 生了這兩(liang) 種作用：一方麵，我作為(wei) 承擔他者的主體(ti) 而出現；另一方麵，他者作為(wei) 被認為(wei) 是主體(ti) 的他者而出現。那麽(me) ，什麽(me) 是主體(ti) 呢?前麵說過，隻有人在回應與(yu) 承受天命的時候，人才是一個(ge) 真正的主體(ti) 。這意味著，真正的“敬”隻有在兩(liang) 個(ge) 天命在身者身上才會(hui) 發生，我之所以對他者產(chan) 生敬重，當且僅(jin) 當，他者是一個(ge) 天命在身者；同時，我之所以能對他者產(chan) 生敬重，當且僅(jin) 當我自身是一個(ge) 天命在身者。這樣，我們(men) 就會(hui) 發現，隻有在天與(yu) 人的關(guan) 係中，才會(hui) 發生這種既“遠”又“敬”的關(guan) 係。郭店楚簡《五行》篇雲(yun) ：“天施諸其人，天也。其人施諸人，狎也。”【20】當他者是一個(ge) 天命在身者的時候，我們(men) 自然會(hui) 對他既“遠”又“敬”，因為(wei) 這樣的一個(ge) 天命在身者具有絕對的價(jia) 值，這個(ge) 天命在身者並非因為(wei) 與(yu) 我們(men) 的利益發生關(guan) 聯才有價(jia) 值（因與(yu) 利益無關(guan) ，故“遠”），而是其自身就有絕對價(jia) 值，而這種價(jia) 值自身又是值得敬重的；但當他者僅(jin) 僅(jin) 隻是一個(ge) 肉體(ti) 之存在者的時候，我們(men) 必然會(hui) 有狎玩之心。

因此，無論是夫妻之間的相敬如賓，還是兄弟之間的兄友弟恭，都隻能在兩(liang) 個(ge) 天命在身者身上才能真正發生，這是確證家庭橫向關(guan) 係“和樂(le) 且耽”之底據所在。對於(yu) 一個(ge) 家庭來說，每個(ge) 家庭成員必須自覺地意識到自己乃是一個(ge) 天命在身者，同時，承認其他成員亦是一個(ge) 天命在身者的時候，才能“和樂(le) 且耽”，乃至“齊家”。若“和樂(le) 且耽”與(yu) “齊家”算是“遠”的話，那麽(me) ，每個(ge) 家庭成員自覺其為(wei) 天命在身者就是“邇”;若“和樂(le) 且耽”與(yu) “齊家”算是“高”的話，那麽(me) ，每個(ge) 家庭成員自覺其為(wei) 天命在身者就是“卑”。此即所謂“行遠必自邇，登高必自卑”也。宋儒喻良能（1120—?）曰：

步步著實，何憂乎邇之不遠，卑之不高哉?身既正矣，則處夫婦兄弟之間，下至妻孥，何憂不樂(le) ?以此奉親(qin) 父母，有不順者乎?【21】

正身，不隻是一個(ge) 倫(lun) 理要求，更重要的是把人提升為(wei) 超越性的存在，自覺自身乃天命之在身者。如此步步著實，則兄弟和、妻孥樂(le) 、奉親(qin) 孝。平素我們(men) 總以為(wei) ，兄弟和、妻孥樂(le) 、奉親(qin) 孝，隻是一個(ge) 倫(lun) 理問題，實則並非如此簡單，因為(wei) 倫(lun) 理之有效，依賴個(ge) 人自覺其為(wei) 天命在身者，若是之不覺，則倫(lun) 理下滑為(wei) 外在之形式，孔子曰：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(le) 何?”（《論語·八佾》）果爾，則倫(lun) 理的效果是極其有限的。因此，齊家，不是一個(ge) 倫(lun) 理的持守問題，更重要的是人的確證問題，每個(ge) 人自覺其為(wei) 天命在身者。

一個(ge) 自覺的天命在身者，在家庭的橫向平等關(guan) 係中表現“敬”，而在家庭的縱向等級關(guan) 係中則表現“孝”。“敬”是平麵的、廣度的，其特點是“愛”;“孝”是直貫的、強度的，其特點是“嚴(yan) ”。但“孝”之後一定要有“敬”作為(wei) 其根基，故往往“孝敬”連用，故孔子曰：“今之孝者，是謂能養(yang) 。至於(yu) 犬馬，皆能有養(yang) ；不敬，何以別乎?”（《論語·為(wei) 政》）前麵說過，“敬”就是因他者乃一天命在身者而可能，故“孝”之所以可能，亦必尊重父母乃一天命在身者，且子女須自覺自身亦是一天命在身者。但“孝”在“敬”之外，尚有別義(yi) 在焉。《論語·學而》論“孝”雲(yun) ：“父在，觀其誌；父沒，觀其行；三年無改於(yu) 父之道，可謂孝矣。”這一句話的後半部分，在《裏仁》篇中再次出現，說明孔子對其弟子經常表達這個(ge) 意思，同時也說明了“三年無改於(yu) 父之道”，對於(yu) “孝”這種德行的重要性。《朱子語類》卷二十二朱子門人釋此語雲(yun) ：“‘三年無改於(yu) 父之道’，隻就孝子心上看。孝子之心，三年之間隻思念其父，有不忍改之心。”又，《論語·裏仁》雲(yun) ：“事父母幾諫，見誌不從(cong) ，又敬不違，勞而不怨。”《朱子語類》卷二十七朱子門人釋此句時雲(yun) ：

見得孝子深愛其親(qin) ，雖當諫過之時，亦不敢伸己之直，而辭色皆婉順也。“見誌不從(cong) ，又敬不違”，才見父母心中不從(cong) 所諫，便又起敬起孝，使父母歡悅；不待父母有難從(cong) 之辭色，而後起敬起孝也。若或父母堅不從(cong) 所諫，甚至怒而撻之流血，可謂勞苦，亦不敢疾怨，愈當起敬起孝。此聖人教天下之為(wei) 人子者，不惟平時有愉色、婉容，雖遇諫過之時，亦當如此；甚至勞而不怨，乃是深愛其親(qin) 也。

這意味著，“孝”是對父母的一種愛敬，這種愛敬使得子女絕對地對父母順從(cong) 、忍耐與(yu) 無怨。清人李毓秀編寫(xie) 《弟子規》，則把這一句改編為(wei) ：“親(qin) 有過，諫使更。怡吾色，柔吾聲。諫不入，悅複諫。號泣隨，撻無怨。”李毓秀之改編，可謂深得朱子門人之心也。“孝”何以必須如此?或者說，子女對父母之“孝”何以必須有如此之存心與(yu) 行動?現代人總以為(wei) ，父母與(yu) 子女都是獨立的個(ge) 體(ti) ，父母養(yang) 育了子女，子女固然應該要孝父母，但須建立在平等的基礎之上，如此論“孝”，必導致不平等與(yu) 專(zhuan) 製，這是現代價(jia) 值所不能接受的。但“孝”僅(jin) 僅(jin) 釋對父母養(yang) 育之恩的回饋與(yu) 報答嗎?我們(men) 究竟該如何來理解“孝”?

《中庸》之論“孝”，主要集中在第十九章，其關(guan) 鍵語錄摘引如下：

武王、周公，其達孝乎!夫孝者，善繼人之誌，善述人之事者也。……事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嚐之義(yi) ，治國其如示諸掌乎!

武王與(yu) 周公都是古代的聖王，他們(men) 都達到了孝的極致，而他們(men) 之所以能達到孝的極致，乃因為(wei) 既以郊社之禮祭祀上帝，又以宗廟之禮祭祀祖先，這就意味著，他們(men) 深深地認識到其祖先是回應與(yu) 承受天命而進行統治的，故武王乃承此傳(chuan) 統，順乎天而應乎人而得天下。“順乎天”就是回應天命，“應乎人”就是承受天命，如此，則治天下如示諸掌矣。這樣，我們(men) 再來看這一章的主題句：“夫孝者，善繼人之誌，善述人之事者也。”那麽(me) ，這裏所說的“誌”是什麽(me) 誌?這裏所說的“事”是什麽(me) 事?若誌與(yu) 事隻是經驗世界的誌向與(yu) 事業(ye) ，那麽(me) ，繼誌不過是繼續父母未竟之遺願，述事不過是顯揚父母既有之事業(ye) 。但《孝經·開宗明義(yi) 》謂“孝”乃是：“夫孝，始於(yu) 事親(qin) ，中於(yu) 事君，終於(yu) 立身。”如果“孝”隻是事為(wei) 上奉親(qin) 與(yu) 事君，那麽(me) ，如何讓自家立身呢?因為(wei) “立身”並不隻是因奉親(qin) 與(yu) 事君而獲得好的名聲，而是自身作為(wei) 人而站立出來，即在回應與(yu) 承受天命中確證人作為(wei) 人而存在。所以，我們(men) 之所以要孝敬父母，乃因為(wei) 父母是一個(ge) 能夠回應與(yu) 承受天命的存在者；同時，父母之生兒(er) 育女，並非隻是一種肉體(ti) 上的延續，而是把回應與(yu) 承受天命這種使命傳(chuan) 遞到了子女。因此，所謂“孝”中的繼誌，乃是繼父母回應天命之誌；所謂“孝”中的述事，乃是述父母承受天命之事。這是最為(wei) 根基的繼誌與(yu) 述事，外乎此之繼誌與(yu) 述事，俱落入事務主義(yi) 的窠臼，未必能成就“孝”。所以，“孝”之到來，隻有在兩(liang) 個(ge) 天命在身者之間才會(hui) 發生。子女之所以要孝敬父母，乃因為(wei) 子女作為(wei) 一個(ge) 天命在身者，因父母這樣的一個(ge) 天命在身者而來，父母不隻是生育了子女，更重要的是，父母這樣的天命在身者使得子女亦成為(wei) 了一個(ge) 天命在身者，而不隻是一個(ge) 純粹的肉體(ti) 存在，由此，子女的生命具有絕對的永恒價(jia) 值。父母是子女遭遇的第一個(ge) 天命在身者，而且也是使子女成為(wei) 天命在身者之天命在身者。這樣，子女對父母的“孝”乃是對使自己成為(wei) 天命在身者之另一天命在身者的感恩與(yu) 回報，這是絕對的、無條件的，故“三年無改於(yu) 父之道，可謂孝矣”。若僅(jin) 從(cong) 事為(wei) 上講，有須改者，有無須改者，亦與(yu) 年歲無關(guan) 也。然無論改之或不改，俱是子女對於(yu) 父母作為(wei) 天命在身者的崇敬，此則無改也，是之謂“孝”也。若僅(jin) 從(cong) 事為(wei) 上講，當改者而不改，正是陷親(qin) 不義(yi) 也，焉能謂之“孝”?故朱子門人曰：“‘三年無改於(yu) 父之道’，隻就孝子心上看。”可謂深得夫子之意也。同時，父母相對於(yu) 子女而言，不隻是一個(ge) 肉體(ti) 之存在，而是一個(ge) 具有絕對價(jia) 值的天命在身者，父母固有過錯，但這隻是一個(ge) 天命在身者的不慎或一時的無知疏忽，是以子女在奉事父母之時，可以做到敬無違、勞不怨也。當父母臨(lin) 終之時，子女應對父母進行終極關(guan) 懷。但什麽(me) 叫作終極關(guan) 懷呢?顯然，隻有在認定父母為(wei) 絕對的天命在身者這個(ge) 意義(yi) 上，終極關(guan) 懷才是有意義(yi) 的；或者說，唯有在這個(ge) 意義(yi) 上，子女為(wei) 父母做點什麽(me) ，才能真正體(ti) 現終極關(guan) 懷。父母之肉體(ti) 自然會(hui) 消亡，這就是世俗所說的“死”，但死僅(jin) 僅(jin) 隻是肉體(ti) 的消亡，父母作為(wei) 一個(ge) 天命在身者，卻不會(hui) 隨著肉體(ti) 的消亡而死亡，固須葬之以禮，同時更須祭之以禮。正是在這時的祭祀與(yu) 感念中，父母作為(wei) 一個(ge) 天命在身者親(qin) 臨(lin) 而到來，這就是“事死如事生，事亡如事存”，故“孝”並不會(hui) 隨著父母之死亡而終結。“孝”之所以不會(hui) 終結，因為(wei) 人乃是一個(ge) 天命在身者，身體(ti) 可以死亡，但天命不會(hui) 死亡，隻有祭祀，那麽(me) ，去世的人即可成為(wei) 了天命在身者而出現，這就是孔子所說的“祭如在，祭神如神在”（《論語·八佾》）之意。若不相信人是一個(ge) 永恒的天命在身者，則祭祀是沒有意義(yi) 的，同時，“孝”亦沒有絕對價(jia) 值。在某種意義(yi) 上說，中國文化可以說是“孝的宗教”，謝幼偉(wei) 說：“儒者雖不談宗教，而實有一宗教的代替品。這宗教的代替品就是孝。儒家的宗教，可說就是孝的宗教。”【22】其實，“孝”並非宗教的代替品，而應該說“孝”可以直通宗教性的超越境界，或者說，“孝”自身就具有超越性，而這一切，端賴於(yu) 人作為(wei) 一個(ge) 天命在身者而存在。

綜上所述，每個(ge) 人自覺其是一個(ge) 天命在身者，從(cong) 而自覺地去回應與(yu) 承受天命，由此確證家庭為(wei) 一超越性的存在，這才是真正的“齊家”。外乎此，一切倫(lun) 理綱常都沒有來自人性根基的力量，從(cong) 而落入空華外道。

（二） 對社會(hui) 政治作為(wei) 超越性存在的確證

《中庸》第二十章，即說到對社會(hui) 政治的確證，其中心語句摘錄如下：

凡為(wei) 天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親(qin) 親(qin) 也，敬大臣也，體(ti) 群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親(qin) 親(qin) 則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體(ti) 群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。……凡為(wei) 天下國家有九經，所以行之者一也。凡事豫則立，不豫則廢。言前定則不跲，事前定則不困，行前定則不疚，道前定則不窮。

九經即九種治理國家的措施，這是就操作層麵上說的，各有不同的設施與(yu) 製度。但值得我們(men) 注意的是，作者重點告訴我們(men) ，“凡為(wei) 天下國家有九經，所以行之者一也”。那麽(me) ，什麽(me) 叫“行之者一”呢?我們(men) 下文再指出。在“所以行之者一”之後，緊接著說“凡事豫則立，不豫則廢”。“豫”，就是事先的準備，這是就九經自身而言，九經本身就是“豫”，但最終的“豫”還是依賴於(yu) “行之者一”的那個(ge) “一”。“一”就是統治者自覺其為(wei) 一天命在身者而主動地去回應與(yu) 承受天命，這是九經得以有效的最後底據。故《中庸》在同一章又雲(yun) ：“為(wei) 政在人”，“其人存，則其政舉(ju) ；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹”。又，第二十七章雲(yun) ：“優(you) 優(you) 大哉!禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千，待其人然後行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。”這裏都強調了為(wei) 政“在人”、“待其人”。那麽(me) ，為(wei) 政“在”怎樣的人?“待”怎樣的人呢?當然是“在”能自覺其為(wei) 一個(ge) 天命在身的人，“待”能自覺其為(wei) 一個(ge) 天命在身的人。由此，九經就不是一時之政治措施，而根本上是依天而治。《尚書(shu) ·泰誓》雲(yun) ：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。”這當然是作為(wei) 圓教之《中庸》的最高政治社會(hui) 理想，後來孟子在《梁惠王下》中加以引用，以此來勸導齊宣王，說明這的確是儒家的最高政治社會(hui) 理想。也就是說，儒家決(jue) 不認可政治為(wei) 純粹世俗的設施，而是一種超越性的存在，必須有超越性的維度來確證政治自身的絕對價(jia) 值。

除了上麵提到的一段文字有“所以行之者一也”之外，還有下列一段文字也有這幾個(ge) 字，特別值得我們(men) 注意：

天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也。知，仁，勇，三者天下之達德也，所以行之者一也。或生而知之，或學而知之，或困而知之；及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之；及其成功，一也。

這裏講到五達道、三達德。其中五達道就是五倫(lun) 關(guan) 係，即家庭關(guan) 係與(yu) 社會(hui) 政治關(guan) 係；三達德是指智、仁、勇三種德行，這是對五達道的執行與(yu) 實踐的力量。但在《中庸》看來，這種執行與(yu) 實踐的力量雖然可以分為(wei) 智、仁、勇，其實最終隻有一個(ge) ，故曰“所以行之者一也”;而且學習(xi) ，無論一個(ge) 人是“生知”、“學知”，還是“困知”，都必須達到這個(ge) “一”;同時，也無論一個(ge) 人是“安行”、“利行”，還是“勉強而行”，隻有達到了這個(ge) “一”，才能算是成功。那麽(me) ，這個(ge) “一”到底是什麽(me) 呢?宋儒錢時（1175—1244）曰：

上言達德，“所以行者一”，而先之曰知天；此言九經，“所以行者一”，而繼之曰明善。明善即知天也，所謂一也。不知不明，安知一之為(wei) 何物哉?【23】

很顯然，這裏所說的“一”就是指人乃是一個(ge) 天命在身者，無論家庭問題，還是社會(hui) 政治的問題，都依賴於(yu) 一個(ge) 天命在身者的行為(wei) 。也就是說，人須先確證自己是一個(ge) 天命在身者，然後才能確證家庭、社會(hui) 政治的存在。

人確證或覺悟自身乃是一個(ge) 天命在身者，乃作為(wei) 圓教之《中庸》的基點，一切學問俱從(cong) 這裏發出，故人當“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”;現實中的人雖有智愚、賢不肖之不同，但因人本是先天的天命在身者，若在學問中能夠做到“人一能之己百之，人十能之己千之”，那麽(me) ，就必然會(hui) 有“雖愚必明，雖柔必強”之效果。所謂“明”與(yu) “強”，必須切就人作為(wei) 天命在身者而言，不然，不過浮明、暴強耳。作為(wei) 浮明之人，不是作為(wei) 人的存在而到來；作為(wei) 暴強的家庭與(yu) 社會(hui) 政治，亦不是作為(wei) 家庭與(yu) 社會(hui) 政治的存在而到來。

三、 對世界萬(wan) 物作為(wei) 超越性存在之確證及“道德的形上學”與(yu) 圓教之完成

前麵詳細論述了《中庸》對人自身、家庭及社會(hui) 政治的確證，但這些都屬於(yu) 人的生活世界，《中庸》作為(wei) 圓教，不可一物能外，故《中庸》最終必須確證萬(wan) 物之存在，由此才能證成其為(wei) 圓教，亦是圓教之完成。《中庸》對萬(wan) 物之確證，集中體(ti) 現在這一句話上：

誠者，物之終始，不誠無物。

第二十五章重點凸顯一“誠”字，即萬(wan) 物之存在，依靠“誠”來確證。但“誠”到底是什麽(me) 意思呢?依據朱子在《中庸章句》中的解釋，“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也”。顯然，這裏的“真實無妄”乃是就在上的“天理”而說的，也就是說，“天理”自身是真實無妄的，這就是“誠”。這個(ge) “誠”到底具有怎樣的內(nei) 涵呢?為(wei) 了凸顯其大義(yi) ，這裏且先把錢穆之理解特別提出來加以論評，以資比較也。錢穆在理解“誠”的時候，卻沒有向上地切就天理自身來理解，而是拉下來就經驗世界之萬(wan) 物而言。他說：

“誠”者，朱子注：“真實無妄之謂。”簡單言之，即是“實在”。天實實在在有此天，地實實在在有此地，寒實實在在有此寒，署實實在在有此署，此皆實在，此即“誠”也。【24】

所謂“實在”就是在經驗界就天地萬(wan) 物或各種現象真實地體(ti) 察之、觀看之，就如道家所說的“自然”觀念，不過，“實在”側(ce) 重其“質”的方麵，而“自然”側(ce) 重其“能”的方麵，但皆是就天地萬(wan) 物或現象真實地體(ti) 察與(yu) 觀看，這在《中庸》即名之曰“誠”。正因為(wei) 錢穆如此理解“誠”，才認為(wei) 《中庸》是晚出之文獻，是秦漢間之儒家文獻雜入了道家之觀念。“故自然界一切萬(wan) 物，縱使無其他道德可言，而共同的至少有一德，此即真實無妄之誠。”【25】這樣看來，錢穆把朱子的“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也”，就理解為(wei) 了：經驗世界的天地萬(wan) 物或各種現象真實地體(ti) 察之、觀看之，如此這般做，本身就是天理，就是“誠”。此時，天理就不是一個(ge) 形上之體(ti) ，而是經驗世界的一種行為(wei) ；“誠”亦沒有超越的維度，隻是一種真實無妄的行為(wei) 。由此，“誠者，物之終始，不誠無物”，就被錢穆理解為(wei) ：“充塞此宇宙之一切存在與(yu) 表現，則全屬於(yu) 真實不虛妄者。故知充塞此宇宙者，祇是一誠。”【26】“物”亦並無高義(yi) 可言，“物隻是物，似乎更無疑義(yi) ”【27】，即“物”隻是經驗世界所遭遇的萬(wan) 物與(yu) 現象。很顯然，錢穆這種理解暴露了其以經驗論、實在論乃至唯物論的立場來理解《中庸》之“誠”的理路。如此來理解“誠”，亦把人性理解為(wei) 了一種經驗論的或自然主義(yi) 的，錢穆說：

然《中庸》本書(shu) ，則實是將人附屬於(yu) 自然而言者。於(yu) 何證之?即證之於(yu) 《中庸》之本書(shu) 。其開首第一句，“天命之謂性”，即兼人性、物性言。第二句，“率性之謂道”，即兼天道、人道言。此非人附屬於(yu) 自然而何?【28】

錢穆這裏所理解的“天”是自然主義(yi) 的、發生學意義(yi) 下的物質性的天，猶如荀子之“天”，這是人與(yu) 物之共同來源，這樣，人性與(yu) 物性一樣，當然也是自然主義(yi) 的；由此，天道與(yu) 人道亦是自然主義(yi) 的。如此之理解“誠”，便把“誠”必然下滑為(wei) 一個(ge) 常識的層次，經驗的層次，則《中庸》之大講“誠”與(yu) “明”有何深意焉?這樣一來，就完全消解了《中庸》的超越性，更不能理解《中庸》之作為(wei) 圓教也。更重要的是，如此之理解“誠”也，勢必把《中庸》從(cong) 孔孟天人性命之教中刪除，而《中庸》亦不應在宋儒所建構的“四書(shu) 學”中占有一席之地。然《中庸》乃“四書(shu) 學”之結局地或完成者，此千百年來學人之共識，焉可遽而推翻?故如此之理解“誠”，非學人所能安也。

錢穆之所以如此理解“誠”，乃因為(wei) 他沒有重視《中庸》所說的“位育”二字，複亦忽視了“參讚”二字。茲(zi) 先言“位育”二字。《中庸》首章雲(yun) ：“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”而所謂“誠者，物之終始，不誠無物”，正是在位育萬(wan) 物的意義(yi) 上講的，即若萬(wan) 物不能得其位育，就是無物，而位育萬(wan) 物，又依賴“誠”。那麽(me) ，什麽(me) 是“位育”呢?鄭玄釋之曰：“位，正也。育，生也，長也。”【29】孔穎達進一步疏之曰：“陰陽不錯，則天地得其正位，生成得理，故萬(wan) 物得其養(yang) 育。”【30】朱子在《中庸章句》中進一步訓之曰：“位者，安其所也。育者，遂其生也。”然而，什麽(me) 是“安其所”、“遂其生”呢?顯然不應該像錢穆那樣理解，謂天地萬(wan) 物實實在在地視之為(wei) 一物。“安其所”、“遂其生”重在一“安”字，一“遂”字。

什麽(me) 是“安”?孔子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”（《論語·公冶長》）朱子《論語章句集注》引程子之言曰：

至於(yu) 夫子，則如天地之化工，付與(yu) 萬(wan) 物而己不勞焉，此聖人之所為(wei) 也。今夫羈靮以禦馬而不以製牛，人皆知羈鞫之作在乎人，而不知羈靮之生由於(yu) 馬。聖人之化，亦猶是也。先觀二子之言，後觀聖人之言，分明天地氣象。

程子以為(wei) ，這三句話表現了孔子之天地氣象。何謂天地氣象?就是在天地之化中讓物來到自身，這才是“安其所”，故“安”必有超越性之維度。“老者安之”並非謂使老者晚年生活安適，無憂無慮也，而是謂老者作為(wei) 圓滿的人存在而無愧於(yu) 天地，故“安”也。不然，安能稱之為(wei) 天地氣象?《易傳(chuan) ·係辭上》雲(yun) ：“與(yu) 天地相似，故不違。”不違天地，故能“安”也。孟子以“仰不愧於(yu) 天，俯不怍於(yu) 人”（《孟子·告子下》）為(wei) 人生之一大樂(le) ，而儒家總以“安樂(le) ”並稱，是知“安”必有超越性也。依此，《中庸》既曰“天命之謂性”，則萬(wan) 物皆由天命而來，皆是天命在身者。“安其所”必須凸顯萬(wan) 物乃天命在身者，萬(wan) 物才真正安其“所”，可見，這個(ge) “所”必須是超越性的永恒之所，不然，萬(wan) 物即滑落為(wei) 一種偶然的物質性存在，如何能“安”?

什麽(me) 是“遂”?《莊子·天下》篇雲(yun) ：“其於(yu) 本也，弘大而辟，深閎而肆，其於(yu) 宗也，可謂稠適而上遂矣。”成玄英疏雲(yun) ：“言至本深大，申暢開通，真宗調適，上達玄道也。”這意味著，所謂“遂”，乃上達於(yu) 本之謂也。唯當萬(wan) 物上達於(yu) 天命之處，方可謂萬(wan) 物“遂其生”也。不然，萬(wan) 物俱是一光禿的物質性存在，並無永恒價(jia) 值，如何能“遂其生”也?

綜上所述，作為(wei) “安其所”、“遂其生”的位育，就是要確證萬(wan) 物作為(wei) 一種超越性存在，從(cong) 而確保萬(wan) 物作為(wei) 一種永恒的價(jia) 值存在。現在的問題是，誰來確證?前麵說過，人是這個(ge) 世界的唯一的確證者。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，《中庸》才提出“誠”來。

誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。

這是《中庸》在第二十章中首次凸顯“誠”之意義(yi) 。朱子雖然在《中庸章句》中釋“誠”為(wei) “真實無妄”，但這隻是籠統地說，自知其義(yi) 並不確然。朱子平素講學，與(yu) 其門人曾有關(guan) 於(yu) “誠”之下列對話：

或問：誠之為(wei) 義(yi) ，其詳可得而聞乎?曰：難言也。姑以其名義(yi) 言之，則真實無妄之雲(yun) 也。若事理之得此名，則亦隨其所指之大小，而皆有取乎真實無妄之意耳。蓋以自然之理言之，則天地之間，惟天理為(wei) 至實而無妄，故天理得誠之名，若所謂天之道、鬼神之德是也。【31】

朱子的回答所要表達的意思是：僅(jin) 謂“誠”為(wei) 真實無妄，易使人認為(wei) ，就經驗世界的實在如實地視之，則為(wei) “誠”。這種向下的就經驗世界之實在如實地視之，盡管不妨稱之為(wei) “誠”，但這卻不是“誠”之本質義(yi) ，“誠”之本質義(yi) 乃是在天理、天命處言。這樣，“誠者，天之道也”，意味著：由天所發出的命令是最真實無妄的，或者說，由天所發出的命令是最高實在。“誠之者，人之道也”，就是孟子所說的“思誠者，人之道也”（《孟子·離婁上》），這意味著：不斷地回應天命，既而承受天命，乃是人之本分和使命。聖人當然也是一個(ge) 回應與(yu) 承受天命的人，但聖人因為(wei) 與(yu) 天命通達如一了，故“不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道”，是以聖人猶如天命自身一樣，故從(cong) 果地來看，聖人就如“誠者”一樣；若從(cong) 因地來看，聖人當然也是“誠之者”。庸常之人，當然俱是“誠之者”;“誠之者”意味著：在不斷地回應與(yu) 承受天命之途程之中。無論是“誠者”，還是“誠之者”，俱是就形上之天命言，而決(jue) 非就形下的實在言。有宋儒施氏者曰：

自然而然謂之天，使然而然謂之人。誠者，得之於(yu) 天，自然而然者也，故言天之道，則以天合天而已；誠之者，成之於(yu) 人，使然而然者也，故言人之道，則以人相天而已。【32】

作為(wei) “誠之者”的庸常之人，隻有到達了“誠者”的聖人的高度，才算是人之為(wei) 人的圓滿與(yu) 完成，在此之前，須不斷地“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”，此為(wei) 修身工夫也。故呂留良曰：“天人分說兩(liang) 件，到人身隻是一件，誠之者所以誠其天道之本然也。‘誠’隻一誠耳，由生初迄成功無或二也，但中間多一番工夫轉折，分出天人耳。”【33】誠者，乃就本體(ti) 上說天命；誠之者，則是就工夫上說人之回應與(yu) 承受天命。然工夫不至，則本體(ti) 終究歸寂而不能呈現，故就人而言，誠終究是一種工夫，是以《中庸》多從(cong) 工夫說誠。

《中庸》第二十一章雲(yun) ：

自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。

何謂“自誠明，謂之性”?前文說過，“誠”乃天自身真切篤實的活動或命令，“明”乃是聖人生命對天命之朗徹與(yu) 回應，由此，即可覺悟人性是什麽(me) 。這是從(cong) 聖人的層次上講的，聖人稟清純之氣，先知先覺，可直接朗徹、回應，乃至承受天命，進而自覺了人之為(wei) 人之本性，故孟子曰：“堯舜，性之也。”（《孟子·盡心上》）也就是說，堯舜這樣的聖人，其本性與(yu) 天命是直接貫通的，可自覺地回應與(yu) 承受天命，但孟子又曰：“湯武，身之也。”（《孟子·盡心上》）這二者的區別就是：“‘性之’是合下如此，‘身之’是做到那田地，其道理不二也。”【34】可見，“性之”是聖人自覺後的擔負，而“身之”則是庸眾(zhong) 教化後之力行，故“自明誠，謂之教”，即是從(cong) 教化言，這意味著，庸眾(zhong) 必須通過教化之後才能回應與(yu) 承受天命。但無論是先知先覺的聖人，還是待教化而覺悟之庸眾(zhong) ，都必須要回應與(yu) 承受天命，即生命通達於(yu) “誠”，才算人之為(wei) 人之完成與(yu) 圓滿，是以“誠則明矣，明則誠矣”，張橫渠釋之曰：“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與(yu) 天道不見乎小大之別也。”（《正蒙·誠明》）“誠”乃就天人之貫通言，“明”乃就天人之相互圓成言；無“誠”則不可以言“明”，無“明”則“誠”亦歸寂。盡管“誠”必有“明”，且“明”亦可至於(yu) “誠”，但二者的情況是不一樣的。呂留良曰：

“誠則明矣，明則誠矣”，兩(liang) 句同一“則”字，上“則”字快，下“則”字遲，上“則”字直，下“則”字曲，世間除卻生安一二人，其餘(yu) 皆“自明誠”者也。【35】

這意味著，世間大部分的庸眾(zhong) 都處在“自明誠”的工夫當中。那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 所有的人都必須要做“明誠”的工夫呢?《中庸》第二十五章雲(yun) ：

誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為(wei) 貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nei) 之道也，故時措之宜也。

這一段話說了三個(ge) 意思。第一，確證人自身之存在，此即是誠者先成己也；第二，人在成己以後，必然會(hui) 成物，即確證萬(wan) 物之存在；第三，“天命之謂性”，人作為(wei) 其中的一個(ge) 存在者，其使命必然蘊含成己與(yu) 成物，此之謂“性之德也，合外內(nei) 之道也”。

儒家是為(wei) 己之學，但為(wei) 己隻是其站立之始點，其終點必要至於(yu) 成物，若不能至於(yu) 成物，必將孤懸自己，最後導致喪(sang) 己，或者說，若不能成己而直接去成物，則亦必導致喪(sang) 己以至於(yu) 喪(sang) 物，是以程伊川曰：“‘古之學者為(wei) 己’，其終至於(yu) 成物；今之學者為(wei) 物，其終至於(yu) 喪(sang) 己。”【36】但為(wei) 己不是自家的私意起念，則不但喪(sang) 己，亦必然喪(sang) 物。“隻著一個(ge) 私意，便是餒，便是闕了他浩然之氣處。‘誠者，物之終始，不誠無物’這裏闕了他，則便這裏沒這物。”【37】成己，必須從(cong) 浩然之氣處講，也就是從(cong) 天命之性處講。宋儒譚惟寅曰：

“誠，自成也”，“道，自道也”，蓋明為(wei) 己之學也。天命之性，己所固有。誠者，實此者也，實有諸己，故曰“自成”;道者，行此者也，力行由己，故曰“自道”。“自”雲(yun) 者，言非他求，皆自己分內(nei) 事也。【38】

回應與(yu) 承受天命，就是浩然之氣，就是成己，也就是確證人自身之存在。人一旦確證了自身的存在，則人一定不是一個(ge) 孤懸的人，必能及於(yu) 物而確證世界萬(wan) 物之存在，此即是“誠者，物之終始，不誠無物”之意。“凡天下之物，誠之則有，不誠則無，故物之終始，全係於(yu) 誠也。”【39】那麽(me) ，人之誠究竟是如何確證物之存在的呢?朱子下麵一段話給了我們(men) 以解釋：

所謂“誠者，物之終始，不誠無物”者，以理言之，則天地之理，至實而無一息之妄，故自古至今，無一物之不實，而一物之中，自始至終，皆實理之所為(wei) 也；以心言之，則聖人之心，亦至實而無一息之妄，故從(cong) 生至死，無一事之不實，而一事之中，自始至終，皆實心之所為(wei) 也。此所謂“誠者物之終始”者然也。苟未至於(yu) 聖人，而其本心之實者，猶未免於(yu) 間斷，則自其實有是心之初以至未有間斷之前，所為(wei) 無不實者；及其間斷，則自其間斷之後以至未相接續之前，凡所雲(yun) 為(wei) ，皆無實之可言，雖有其事，亦無以異於(yu) 無有矣。……以是言之，則在天者，本無不實之理，故凡物之生於(yu) 理者，必有是理，方有是物，未有無其理而徒有不實之物者也。在人者，或有不實之心，故凡物之出於(yu) 心者，必有是心之實，乃有是物之實，未有無其心之實而能有其物之實者也。【40】

朱子這段話的意思分兩(liang) 層：其一，從(cong) 形上的“天命之謂性”看，人與(yu) 萬(wan) 物俱從(cong) 天命而來，俱是天命在身者，這是最根基的“誠”，所謂“至實而無一息之妄”，所謂“實理”，俱當指“天命在身”而言，不然，即流入形下的材質之理，而人與(yu) 萬(wan) 物的絕對價(jia) 值俱保不住。其二，盡管人與(yu) 萬(wan) 物俱為(wei) 天命在身者，俱有最根基的“誠”，但萬(wan) 物隻是潛在的天命在身者，其“誠”亦潛在而不能顯發；唯有人才能回應與(yu) 承受天命，進而顯發其“誠”之大能，故萬(wan) 物作為(wei) 天命在身者，萬(wan) 物之“誠”，需要人來確證，這就是朱子所說的“未有無其心之實而能有其物之實者也”。這意味著，人若不能回應與(yu) 承受天命，不但人自身喪(sang) 失，整個(ge) 世界亦隨之崩塌。因此，人不隻是這個(ge) 世界中的一個(ge) 偶然存在，一個(ge) 與(yu) 其他存在者無以異的偶然存在者，而是這個(ge) 世界的給出者，用《中庸》的話說，人是這個(ge) 世界的“參讚者”，也就是說，隻有人這個(ge) “參讚者”，才能位育萬(wan) 物，進而使世界之為(wei) 世界而到來。

《中庸》第二十二章雲(yun) ：

唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性；則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。

“至誠”是一種工夫，而盡己之性、盡物之性，乃至讚天地之化育、與(yu) 天地參，俱是這種工夫的效果。“至誠”這種工夫為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有這種效果呢?《中庸》第二十六章又雲(yun) ：“至誠不息。”什麽(me) 是“不息”呢?孟子後來作了解釋：“誠者，天之道也。思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也。不誠，未有能動者也。”（《孟子·離婁上》）這意味著，若人不斷地回應與(yu) 承受天命，則必有性天之動。何謂“性天之動”?孟子曰：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣，反身而誠，樂(le) 莫大焉。”（《孟子·盡心上》）程明道曰：“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) 。……此道與(yu) 物無對，大不足以名之，天地之用皆我所用。”（《二程遺書(shu) 》卷二上）王陽明曰：“大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也。……大人之能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也，非意之也，其心之仁本若是，其與(yu) 天地萬(wan) 物而為(wei) 一也。”（《王陽明全集·大學問》）孟子、程明道與(yu) 王陽明之所說，俱表示性天之動而至於(yu) 融攝萬(wan) 物、天地一體(ti) 之境界，隻有在這裏，萬(wan) 物才得以化育，世界之為(wei) 世界才到來，這便是人的參讚之作用；同時，必須有人之參讚，萬(wan) 物才得以化育，世界才得以到來。呂留良曰：“張子曰：‘形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。’化育亦是天地氣質上事，才落氣質，便有過不及，故必賴聖人之讚，非虛論也。”【41】呂留良所說的意思是：萬(wan) 物之化育，必落到天地之性上說，僅(jin) 氣質之性，萬(wan) 物隻是一種材料性的物質存在，這種物質性存在是談不上“化”的，更談不上“育”。《易傳(chuan) ·係辭下》雲(yun) ：“窮神知化。”則可知，隻有通達於(yu) 神聖性，才能知道“化”;許慎《說文》：“育，養(yang) 子使作善也。”則可知，“育”萬(wan) 物意味著：讓萬(wan) 物成為(wei) 一個(ge) 善的存在。但若不把人之適用性作為(wei) 善的話，除了通達一個(ge) 神聖性本體(ti) 之外，我們(men) 無法確證萬(wan) 物自身就是善的。可見，無論是“化”，還是“育”，都必須通達神聖性，而這神聖性之到來又必須依賴人之回應與(yu) 承受天命，此即是人的參讚作用。所謂參讚作用就是確證萬(wan) 物與(yu) 世界作為(wei) 一種超越性存在而到來。

人為(wei) 什麽(me) 能參讚而確證萬(wan) 物與(yu) 世界作為(wei) 一種超越性存在呢?首先，萬(wan) 物與(yu) 人來自同一源頭，此正如朱子所曰：“萬(wan) 物皆隻同這一個(ge) 原頭。聖人所以盡己之性，則能盡人之性，盡物之性，由其同一原故也。若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得?”（《朱子語類》卷六十二）其次，這一源頭自身就是一種超越性的存在，故其創造物當然亦為(wei) 至靈的超越性存在，是以程明道曰：“天地之間，非獨人為(wei) 至靈，自家心便是草木鳥獸(shou) 之心也，但人受天地之中以生爾。”（《二程遺書(shu) 》卷一）所謂“至靈”就是超越性的靈覺存在，在此，人與(yu) 物無別，因其均源自天命也。但又因為(wei) 唯有人稟氣中正，而物則稟氣駁雜，且物駁雜之機栝限製了物之靈覺，故隻有人才能顯發其超越性之靈覺。但人的這種超越性的靈覺最終來自於(yu) 人之回應與(yu) 承受天命，即來自於(yu) 至誠，並非人有什麽(me) 特別的欲求與(yu) 希冀加到萬(wan) 物上麵去的，故程明道曰：

至誠可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參。讚者，參讚之義(yi) ，“先天而天弗違，後天而奉天時”之謂也，非謂讚助。隻有一個(ge) 誠，何助之有?（《二程遺書(shu) 》卷十一）

人之讚天地之化育，也不過隻是回應與(yu) 承受天命而來的“先天而天弗違，後天而奉天時”，並未增加什麽(me) ，一旦在此之外有所增加，則適成其“偽(wei) ”而非“誠”也，故程明道有“何助之有”的反問。人若能回應承受天命而至於(yu) 至誠之境地，則人自身就是天，或者說是天之真正實現者，故程明道又曰：“人隻為(wei) 自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了它底。放這身來，都在萬(wan) 物中一例看，大小大快活。”（《二程遺書(shu) 》卷二上）人若隻是以軀殼起念，則把人自身給看小了，人若把自身放到萬(wan) 物中看，則必知“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”。這意味著，真正的人之到來，就是天地萬(wan) 物之化育，由此，程明道又曰：“天人無間。夫不充塞則不能化育，言讚化育，已是離人而言之。”（《二程遺書(shu) 》卷二上）“離人而言之”，應是指離形下的人而言之，形下之人並非是真正的人，因為(wei) 形下之人隻是依據軀殼起念，真正的人必定是可以回應與(yu) 承受天命之形上之人，此時，人才能讚化育。東(dong) 方朔如此理解程明道這裏所要表達的意思：

明道以“先天而天弗違，後天而奉天時”釋“參讚”，其重心顯然落在一個(ge) “奉”字上，“奉”即是“事奉”、“敬受”之謂，亦即不在天道生生之外有人之嗜欲的放縱，審如是，我們(men) 便不難理解何以會(hui) 接著說“非謂讚助”，隻一個(ge) “誠”已經參天地、讚化育了。實際上，細心體(ti) 貼道明的語脈，我們(men) 大體(ti) 可以揣度出明道對於(yu) 人主宰萬(wan) 物、役取萬(wan) 物的欲望似乎有著敏感的警惕，蓋所謂“讚”之、“助”之，難免將吾人之私意混雜其間而渾然不察，“將自家軀殼上頭起意”亦以為(wei) 讚天地之化育的一部分。【42】

所謂“讚化育”隻不過是回應與(yu) 承受天命而已，若以自家的軀殼起念而為(wei) 讚化育，則必離開了真正的人，或者說，把形上之人下滑為(wei) 形下之人。也就是說，隻有真正的人到來的時候，才能讚化育；同時，隻要真正的人一旦到來，亦必能讚化育，故朱子曰：“‘人者，天地之心。’沒這人時，天地便沒人管。”（《朱子語類》卷四十五）沒有人時，雖天地沒有管，但人之位天地、育萬(wan) 物，並未增加些許什麽(me) ，隻是回應與(yu) 承受天命、進而確證萬(wan) 物之超越性存在而已矣，是以程明道曰：

“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，不獨人爾，物皆然。都自這裏出去，隻是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時添得一分?不能推之，幾時減得一分?百理具在，平鋪放著。（《二程遺書(shu) 》卷二上）

人之讚天地之化育，未曾增加一分，亦未曾減少一分，隻是物各付物，這就是“盡物之性”。但人能盡物之性，必須先盡己之性，不然，即是私心揣度計算，就不能物各付物，是以朱子曰：“盡物之性，如鳥獸(shou) 草木鹹若。如此，則可以‘讚天地之化育’，皆是實事，非私心之仿像也。”（《朱子語類》卷六十四）天地之間任何一物，作為(wei) 一種別異的存在，總有其自身之用，故“鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵”。鳶飛而戾天，魚躍而在淵，俱是盡物之性，進而物各付物，從(cong) 而讚其化育。所以，盡物之性就是“隨他天理流行發見處使之”（《朱子語類》卷六十四），即人在回應與(yu) 承受天命中盡物之用，故朱子曰：

聖賢出來撫臨(lin) 萬(wan) 物，各因其性而導之。如昆蟲草木，未嚐不順其性，如取之以時，用之有節：當春生時“不殀夭，不覆巢，不殺胎；草木零落，然後入山林；獺祭魚，然後虞人入澤梁；豺祭獸(shou) ，然後田獵”。所以能使萬(wan) 物各得其所者，惟是先知得天地本來生生之意。（《朱子語類》卷十四）

人之於(yu) 物“取之以時，用之有節”，乃是在回應與(yu) 承受天命中覺悟天地生生之意的結果，非就物之“實在”而取實用主義(yi) 態度之結果也。“不殀夭，不覆巢，不殺胎；草木零落，然後入山林；獺祭魚，然後虞人入澤梁；豺祭獸(shou) ，然後田獵”，這正是人確證萬(wan) 物作為(wei) 一種超越性存在之結果。萬(wan) 物作為(wei) 一種超越性的存在，並非就是萬(wan) 物不為(wei) 人所用，隻是在用中人須回應與(yu) 承受天命，敬見萬(wan) 物乃天理流行中之存在。於(yu) 是，人之於(yu) 物也，“有祭祀之須，有奉養(yang) 賓客之用，則其取之也，有不得免焉。於(yu) 是取之有時，用之有節，若夫子之不絕流、不射宿，皆仁之至義(yi) 之盡，而天理之公也。……若夫窮口腹以暴天物者，則固人欲之私也。而異端之教，遂至禁殺茹蔬，殞身飼獸(shou) ，而於(yu) 其天性之親(qin) ，人倫(lun) 之愛，反恝然其無情也，則亦豈得為(wei) 天理之公哉!故梁武帝之不以血食祀宗廟，與(yu) 商紂之暴殄天物，事雖不同，然其拂天理以致亂(luan) 亡，則一而已矣。”【43】暴殄天物以窮口腹之欲，與(yu) 不血食以荒怠祭祀，俱是人未能回應與(yu) 承受天命，從(cong) 而未能盡物之性之所為(wei) 。故盡物之性，讚天地之化育，關(guan) 鍵在於(yu) 人之能回應與(yu) 承受天命，在此至誠中讓物各當其位，此即是讓萬(wan) 物來到自身，讓世界回到世界也。讓萬(wan) 物來到自身，讓世界回到世界，就是在回應與(yu) 承受天命的守護中，打開世界與(yu) 萬(wan) 物的超越維度。朱子在《中庸章句》中曰：

自戒懼而約之，以至於(yu) 至靜之中，無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹獨而精之，以至於(yu) 應物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和而萬(wan) 物育矣。蓋天地萬(wan) 物本吾一體(ti) ，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣。故其效驗至於(yu) 如此。

“戒懼而約之”與(yu) “謹獨而精之”，俱是人在回應與(yu) 承受天命，在此回應與(yu) 承受中，人之心必正，而天地之心亦隨之正，故天地位、萬(wan) 物育矣。可見，《中庸》所說的“盡己之性”、“盡人之性”，乃至最後“盡物之性”，不過是確證萬(wan) 物的超越性存在而已，所謂“天地位，萬(wan) 物育”正是在這個(ge) 意義(yi) 上講的。隻是，在此之前，人自身必先為(wei) 超越性存在而後可，故王陽明曰：“故須有個(ge) 本原。聖人到位天地，育萬(wan) 物，也隻從(cong) 喜怒哀樂(le) 未發之中上養(yang) 來。”【44】又曰：“是故君子之學，惟求得其心。雖至於(yu) 位天地，育萬(wan) 物，未有出於(yu) 吾心之外也。”【45】人是這樣的一個(ge) 特殊存在者，他擔負著化育萬(wan) 物的使命；同時，人必須擔負著化育萬(wan) 物的使命，才能完成人之為(wei) 人之存在。因此，呂留良曰：“參讚不是無分，卻不是讚上又有參一層，讚就功用上說，參就位分上說也。”【46】何謂“位分”?就是孟子所說的“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也”（《孟子·盡心上》）。這就是說，讚天地之化育並不是人額外的作為(wei) ，而是人的本分；也就是說，人要確證自身的存在，必須要確證萬(wan) 物的存在，或者說，人隻有確證了萬(wan) 物之存在，才能使人自身回到其本位中來；亦即，當人來到自身的時候，本然地蘊含著萬(wan) 物來到自身；反之，當萬(wan) 物來到自身的時候，也本然地蘊含著人來到自身。這同時意味著，不可能出現人來到自身而萬(wan) 物沒有來到自身的情況，亦不可能出現萬(wan) 物來到自身而人沒有來到自身的時候；若其中一個(ge) 不能來到自身，那麽(me) ，另一個(ge) 必不能來到自身。人與(yu) 天地萬(wan) 物是相互通達的，人的完成意味著天地萬(wan) 物之化育，或者說，隻有天地萬(wan) 物得其化育之時，人才能算圓滿完成，這才是《中庸》所要表達的圓極之教。

人之讚天地之化育，必然預示著“道德的形上學”的完成。所謂“道德的形上學”就是通過道德的進路對萬(wan) 物之存在有所交代，即萬(wan) 物奠基於(yu) 道德的進路所建立的形上學。《中庸》第二十六章雲(yun) ：

天地之道，可一言而盡也。其為(wei) 物不貳，則其生物不測。《詩》曰：“維天之命，於(yu) 穆不已!”蓋曰天之所以為(wei) 天也。“於(yu) 乎不顯，文王之德之純!”蓋曰文王之所以為(wei) 文也，純亦不已。

“可一言而盡”者何也?不過“誠”而已矣。“為(wei) 物”指天地之道也，即天道之道這種東(dong) 西。“不測”，不已也。鄭玄釋之曰：“可一言而盡，要在至誠也。為(wei) 物不貳，言至誠無貳，乃能生物也。”【47】鄭玄的這一解釋，基本上得到了後世宋明儒者的一致認可與(yu) 遵守，皆以“誠”來釋“一”與(yu) “不貳”。這就是說，天地之道之所以能不已地產(chan) 生萬(wan) 物，就是因為(wei) 其“誠”。“維天之命，於(yu) 穆不已!”這是說天命總是不已而無有間斷地表現其“誠”。但天命之“誠”需要聖人在道德的進路中不已地回應與(yu) 承受天命才能印證，故《中庸》接著講“文王之德之純，純亦不已”。若沒有聖人在道德的進路中不已地回應與(yu) 承受天命，則天地之創造萬(wan) 物隻是機械論的創生，這是物理主義(yi) 的發生論，決(jue) 非《中庸》所說的“讚天地之化育”也。因此，所謂天地之道，不過是在道德的進路中不已地回應與(yu) 承受天命的聖人之道，故《中庸》二十七章又雲(yun) ：“大哉聖人之道！洋洋乎發育萬(wan) 物，峻極於(yu) 天。”可見，隻有在道德的進路中不已地回應與(yu) 承受天命的聖人之道，才能“讚天地之化育”，“峻極於(yu) 天”，即是“與(yu) 天地參”矣。聖人在道德的進路中不已地回應與(yu) 承受天命，就是“道德的形上學”；最終導致“讚天地之化育”，就是對萬(wan) 物之存在的交代，也就是說，“道德的形上學”必然會(hui) 對萬(wan) 物之存在負責。那麽(me) ，“道德的形上學”所負責的萬(wan) 物是什麽(me) 意義(yi) 上的存在呢?《中庸》作了回答，那就是：“天地位，萬(wan) 物育”。在“天地位，萬(wan) 物育”中的萬(wan) 物絕不是一個(ge) 板結膠固的物質性存在，而是一個(ge) 天地人神共處的超越性存在。這種超越性存在就是羅近溪所說的“抬頭舉(ju) 目渾全隻是知體(ti) 著見”（“知體(ti) ”就是良知本體(ti) ），亦即，抬頭舉(ju) 目所看到的不是板結膠固的物質性存在，而是人通過道德踐履可以通達的超越性本體(ti) 所潤澤、守護的存在。牟宗三嚐論這種存在時說：

踐仁盡性到化的境界、“成於(yu) 樂(le) ”的境界，道德意誌之有向的目的性之凸出便自然融化到“自然”上來而不見其“有向性”，而亦成為(wei) 無向之目的，無目的之目的，而“自然”，已不複是那知識係統所展開的自然，而是全部融化於(yu) 道德意義(yi) 中的“自然”，為(wei) 道德性體(ti) 心體(ti) 所通澈了的“自然”。【48】

正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 說“道德的形上學”是一種宗教，乃至是一種最根源的宗教；同時，當其超越精神充其極地實現出來時，又是圓教。故儒學有屬於(yu) 自己的形上學，若人們(men) 以西方發生學形態的形上學之義(yi) 理來否定儒學之形上學，或者說，根本沒有以心性本體(ti) 為(wei) 進路的“道德的形上學”，則說明他們(men) 根本不理解“道德的形上學”，亦沒有理解《中庸》“讚天地之化育”，而“與(yu) 天地參”之圓教大義(yi) 也。這意味著，儒學“道德的形上學”的完成也就是儒學圓教之完成，二者是相互蘊涵與(yu) 回溯的。

四、 圓教之色澤與(yu) 聲華

當確證了世界萬(wan) 物作為(wei) 一種超越性存在，達到“讚天地之化育”的圓境時，其色澤一定是淡而素的，其聲華一定是靜而默的。《中庸》最後一章即第三十三章雲(yun) ：

《詩》曰：“衣錦尚絅”，惡其文之著也。故君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道：淡而不厭，簡而文，溫而理，知遠之近，知風之自，知微之顯，可與(yu) 入德矣。……《詩》曰：“予懷明德，不大聲以色。”子曰：“聲色之於(yu) 以化民，末也。”《詩》曰：“德輶如毛，毛猶有倫(lun) ；上天之載，無聲無臭”，至矣!

孔子曾曰：“巧言令色，鮮矣仁。”（《論語·學而》）這就是說，一個(ge) 仁者的精神境界，其外在表現絕不是色澤之濃鬱、言語之侫巧，而是素淡且沉靜的。孟子亦曰：“霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞如也。”（《孟子·盡心上》）霸者之民，幹譽遂欲之為(wei) 求，故喜怒哀樂(le) 形於(yu) 色，是以驩虞如也；而王者之民，任性盡道之為(wei) 是，故淡泊沉靜不動心。這就是說，在孔子和孟子看來，仁者或王者治理下的百姓，其在色澤上一定是素淡而雅的，其在聲華上一定是靜默而淵的。素淡，表示仁者平直坦蕩而不沉密，但平直坦蕩並非膚淺之空虛，而是有厚重的德行盾其後，此即是仁者之雅也。靜默，表示仁者誠敬妙悟而不喧躁，但誠敬妙悟並非蹈空之玄幽，而是有深遠的智慧底其蘊，此即是仁者之淵也。明白了孔子與(yu) 孟子對仁者的這種論述以後，我們(men) 再來分析《中庸》上麵的那段話。錦，色彩華麗(li) 的上衣；絅，顏色素淡的禪衣。“衣錦尚絅”的意思是：華麗(li) 的衣服上麵披一件素淡的禪衣，使其顏色素雅溫和而不至於(yu) 濃鬱逼人。君子之道，其於(yu) 色澤也，猶如“衣錦尚絅”;而君子之道，其於(yu) 聲華也，猶如“上天之載”。“上天之載”是什麽(me) 意思呢?孔子曰：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”（《論語·陽貨》）天無言而四時運行，化生萬(wan) 物。故“上天之載”之基本特征就是“無聲無臭”，奏大樂(le) 而無喧嘩之聲，所謂太平氣象也，《中庸》以此來摹狀仁者以德化民之最高境界。即便其聲華輕如鴻毛，亦非最高境界，因鴻毛雖輕，然總有花紋，終歸在“有”之聲的領域，而非“無”之靜默也，故終究是以“聲色化民”，未及於(yu) “至”也。子思與(yu) 孔子、孟子一樣，剝落了色澤與(yu) 聲華，還原了人素淡而雅、靜默而淵的境界，人若能確證自身的存在，一定呈現出這種境界；若能確證世界之為(wei) 世界的存在，也一定是呈現這種境界。這種素淡而雅、靜默而淵的境界，可名之曰“空靈”，這就是《中庸》圓境所表現的色澤與(yu) 聲華。

宋儒呂大臨(lin) 論《中庸》之終篇時曰：

所謂德者，乃理之所必然，如春生夏長，日往月來之比，無意無我，非勉非思，渾然不可得而名者也。聲臭之於(yu) 形微矣，有物而不可見，猶曰無之，則上天之事可知矣。《中庸》之書(shu) ，其始也言“天命之謂性”，其卒也言“上天之載，無聲無臭，至矣”，蓋言此道出於(yu) 天。……入乎無聲無臭，而誠一於(yu) 天，此《中庸》之終也。【49】

《中庸》以“天命之謂性”開篇，最後以“上天之載，無聲無臭，至矣”終篇，這表示開始於(yu) 天，最後又複歸於(yu) 天，這就印證了黑格爾的話：“以往發生的種種和現在每天發生的種種，不但不是‘沒有上帝’，卻根本是‘上帝自己的作品’。”【50】從(cong) 開始到結束，在這整個(ge) 人間世界，自有很多物事，但這許多物事，無一不是天命在身者，即無一不是超越性的存在。當然，這超越性的確證者與(yu) 打開者，唯有人這個(ge) 天命在身者才能擔當，故人是轉世間萬(wan) 物由物質性的存在為(wei) 超越性的存在之動力所在。孔子曰：“下學而上達。”（《論語·陽貨》）人之上達不隻是人自身的上達，一定牽合這世間萬(wan) 物一起上達，不然，人即成為(wei) 孤懸的人，孤懸的人無論如何都不可能上達。老子曰：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《老子》第二十五章）人隻有牽合著世間萬(wan) 物一起上達的時候，才能成為(wei) 域中四大之一，否則，人在宇宙間就是可憐的塵埃。人牽合著世間萬(wan) 物一起上達而榮登聖域，這聖域決(jue) 不會(hui) 呈現繽紛多彩之迷色、熱鬧喧嘩之濁氣，而是呈現素淡而雅、靜默而淵的空靈境界。人之為(wei) 人，世界之為(wei) 世界，在此境域中一齊到來，外乎此，焉能有“讚天地之化育”也。宋儒侯仲良（生卒不詳）曰：“子思之書(shu) ，《中庸》也，始於(yu) 寂然不動，中則感而遂通天下之故，及其至也退藏於(yu) 密，以神明其德，複於(yu) 天命，反其本而已。其意義(yi) 無窮，非玩味力索，莫能得之。”【51】

《中庸》最後給我們(men) 呈現出來的素淡而雅、靜默而淵的空靈圓境，其意義(yi) 到底是什麽(me) 呢?我們(men) 當如何玩其味而得其義(yi) ?為(wei) 什麽(me) 《中庸》要向我們(men) 宣示素淡而雅、靜默而淵的空靈圓境，而力戒更讓人沉迷的繽紛多彩與(yu) 熱鬧喧嘩呢?我們(men) 當知，色重即迷，喧嘩即濁，迷則亂(luan) 性，濁則汙本，性亂(luan) 而本失，正俗世亂(luan) 象之源也。明人桑悅（1447—1513）有《詠佛桑》詩雲(yun) ：“欲供如來嫌色重。”正見色重乃俗物，不足以通達神聖也。可知，繽紛多彩、熱鬧喧嘩，所謂俗世之繁華者，適不利於(yu) 養(yang) 性固本，更無論超越性圓境之開啟也。但為(wei) 什麽(me) 素淡而雅、靜默而淵的空靈境界卻能夠開啟超越性之圓境呢?首先，素淡乃天道自身的本色。莊子曰：“淡然無極而眾(zhong) 美從(cong) 之，此天地之道，聖人之德也。”（《莊子·刻意》）此雖出自道家，然修為(wei) 存養(yang) 至最高境界，則無所謂儒、道、佛之分，因天道唯一故也。因此，朱子以為(wei) ，《中庸》之結語，“豈特老莊說得恁地?佛家也說得相似”（《朱子語類》卷六十四）。是以《中庸》所說之天命亦必然如莊子之所說，乃“淡然無極而眾(zhong) 美從(cong) 之”者。其次，人作為(wei) 天命之回應與(yu) 承受者，純素亦是人性之本色。明儒聶雙江（1487—1563）曰：“素者，本吾性所固有而豫養(yang) 於(yu) 己者也。”（《明儒學案》卷十七《聶雙江學案》）既然天與(yu) 人俱以素淡為(wei) 其本色，則一個(ge) 豫養(yang) 有素的人，當其確證自身之存在時，其表現出來的色澤一定是素淡的；當其進一步確證世界之存在時，其色澤亦當為(wei) 素淡的。一言以蔽之，超越性的圓境必然為(wei) 素淡者，這是回應與(yu) 承受天命的人所必然達至之境界，並非一種色澤上之主觀好惡也。《莊子·知北遊》雲(yun) ：“天地有大美而不言。”又雲(yun) ：“夫知者不言，言者不知，故聖人行不言之教。”天與(yu) 人俱是素淡者，又俱為(wei) 無言者，是以素淡而雅者必蘊含靜默而淵者。何謂“靜默而淵”?孔子曾告誡子夏，當聆聽“無聲之樂(le) ”。“無聲之樂(le) ”就是“夙夜其命宥密”，就是人當不斷地回應與(yu) 承受天命。靜默而淵猶如無聲之樂(le) ，可見，靜默並不是真正的無聲，靜默甚至比任何運動更動蕩，比任何活動更活躍，故淵亭有素也。靜默意味著：天命，唯有天命才是真正的言說者；靜默而淵意味著：人之所以為(wei) 人，世界之所以為(wei) 世界，總是在回應與(yu) 承受天命之言說，從(cong) 而背負著天命而有所作為(wei) 。這是《中庸》作為(wei) 圓教所要達至的最後圓境，用朱子的話說就是，“都用那般‘不言、不動、不顯、不大’底字，直說到‘無聲無臭’，則至矣”（《朱子語類》卷六十四），此即朱子所說的“天理流行，隨處充滿，無少欠闕。……直與(yu) 天地萬(wan) 物上下同流，各得其所之妙”（《論語章句集注》卷六）之天地氣象也。

注釋
 
1此文發表於中國台灣《鵝湖月刊》，2022年第6期。
 
2稍後我們將會看到，宋儒錢時明確地說，“明善即知天也”。
 
3Descartes，Meditation on First Philosophy，Cambridge：Cambridge University Press，1986，p.31.
 
4楊少涵校理、衛湜撰：《中庸集說》，桂林：漓江出版社，2011年，第100頁。
 
5楊少涵校理、衛湜撰：《中庸集說》，桂林：漓江出版社，2011年，第103頁。
 
6楊少涵校理、衛湜撰：《中庸集說》，桂林：漓江出版社，2011年，第109頁。
 
7楊少涵校理、衛湜撰：《中庸集說》，桂林：漓江出版社，2011年，第133頁。
 
8楊少涵校理、衛湜撰：《中庸集說》，桂林：漓江出版社，2011年，第138頁。
 
9楊少涵校理、衛湜撰：《中庸集說》，桂林：漓江出版社，2011年，第60頁。
 
10楊少涵校理、衛湜撰：《中庸集說》，桂林：漓江出版社，2011年，第64頁。
 
11楊少涵校理、衛湜撰：《中庸集說》，桂林：漓江出版社，2011年，第76頁。
 
12喬治·麥克林：《傳統與超越》，幹春鬆、楊風崗譯，北京：華夏出版社，2000年，第99頁。
 
13楊少涵校理、衛湜撰：《中庸集說》，桂林：漓江出版社，2011年，第97頁。
 
14楊少涵校理、衛湜撰：《中庸集說》，桂林：漓江出版社，2011年，第97頁。
 
15楊少涵校理、衛湜撰：《中庸集說》，桂林：漓江出版社，2011年，第98頁。
 
16楊少涵校理、衛湜撰：《中庸集說》，桂林：漓江出版社，2011年，第143頁。
 
17楊少涵校理、衛湜撰：《中庸集說》，桂林：漓江出版社，2011年，第142頁。
 
18李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京：中國人民大學出版社，2007年，第102頁。
 
19伍曉明：《吾道一以貫之：重讀孔子》，北京：北京大學出版社，2003年，第165頁。
 
20李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京：中國人民大學出版社，2007年，第103頁。
 
21楊少涵校理、衛湜撰：《中庸集說》，桂林：漓江出版社，2011年，第143頁。
 
22謝幼偉：《孝與中國文化》，南京：青年軍出版社，1946年，第5頁。
 
23楊少涵校理、衛湜撰：《中庸集說》，桂林：漓江出版社，2011年，第220頁。
 
24錢穆：《中庸之明與誠》，《錢穆先生全集·中國學術思想史論叢（二）》，北京：九州出版社，2011年，第167頁。
 
25錢穆：《關於中庸新義之再申辯》，《錢穆先生全集·中國學術思想史論叢（二）》，北京：九州出版社，2011年，第152頁。
 
26錢穆：《中庸新義》，《錢穆先生全集·中國學術思想史論叢（二）》，北京：九州出版社，2011年，第87頁。
 
27錢穆：《關於中庸新義之再申辯》，《錢穆先生全集·中國學術思想史論叢（二）》，北京：九州出版社，2011年，第144頁。
 
28錢穆：《關於中庸新義之再申辯》，《錢穆先生全集·中國學術思想史論叢（二）》，北京：九州出版社，2011年，第151頁。
 
29楊少涵校理、衛湜撰：《中庸集說》，桂林：漓江出版社，2011年，第29頁。
 
30楊少涵校理、衛湜撰：《中庸集說》，桂林：漓江出版社，2011年，第29—30頁。
 
31楊少涵校理、衛湜撰：《中庸集說》，桂林：漓江出版社，2011年，第237頁。
 
32楊少涵校理、衛湜撰：《中庸集說》，桂林：漓江出版社，2011年，第241頁。
 
33呂留良：《四書講義》，北京：中華書局，2017年，第577頁。
 
34呂留良：《四書講義》，北京：中華書局，2017年，第961頁。
 
35呂留良：《四書講義》，北京：中華書局，2017年，第579—580頁。
 
36楊少涵校理、衛湜撰：《中庸集說》，桂林：漓江出版社，2011年，第264頁。
 
37楊少涵校理、衛湜撰：《中庸集說》，桂林：漓江出版社，2011年，第264頁。
 
38楊少涵校理、衛湜撰：《中庸集說》，桂林：漓江出版社，2011年，第270頁。
 
39楊少涵校理、衛湜撰：《中庸集說》，桂林：漓江出版社，2011年，第270頁。
 
40楊少涵校理、衛湜撰：《中庸集說》，桂林：漓江出版社，2011年，第267—268頁。
 
41呂留良：《四書講義》，北京：中華書局，2017年，第581頁。
 
42東方朔：《天隻是以生為道——明道對生命世界的領悟》，《中國哲學史》，2003年第4期，第16頁。
 
43此為張栻語。見《四書或問》，朱傑人等主編：《朱子全書》第六冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第751頁。
 
44吳光等編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第14頁。
 
45吳光等編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第239頁。
 
46呂留良：《四書講義》，北京：中華書局，2017年，第582頁。
 
47楊少涵校理、衛湜撰：《中庸集說》，桂林：漓江出版社，2011年，第273頁。
 
48牟宗三：《心體與性體》上，上海：上海古籍出版社，1999年，第152頁。
 
49楊少涵校理、衛湜撰：《中庸集說》，桂林：漓江出版社，2011年，第338頁。
 
50黑格爾：《曆史哲學》，王造時譯，上海：上海書店出版社，1999年，第469頁。
 
51楊少涵校理、衛湜撰：《中庸集說》，桂林：漓江出版社，2011年，第342頁。