禮法斷層在近代的發生學——兼論禮與(yu) 法的接軌

作者：顧濤

來源：作者授權伟德线上平台發表，《史學月刊》2023年第6期

摘要：傳(chuan) 統的“禮”與(yu) 現代的“法”之間，經晚清修訂新律引發的禮法之爭(zheng) ，直至五四反禮教思潮前後二十餘(yu) 年的劇烈震蕩，斷裂為(wei) 一道鴻溝。嚴(yan) 複在1902至1913年間所譯孟德斯鳩《法意》，提供了從(cong) 觀念史角度審視的一個(ge) 典型標本。在孟德斯鳩“禮學四分”的類型學框架基礎上，嚴(yan) 複最終將“禮”從(cong) “法”的概念中割裂出去，形成“法製”/“禮俗”兩(liang) 分的理論框架，構成禮法斷層的理論來源。東(dong) 亞(ya) 禮教批判的開閘者福澤諭吉所著《文明論概略》（1875年），在日本所掀起的禮教批判浪潮，對晚清至五四時期的中國思想界產(chan) 生了深層次的誘發、解鎖和衝(chong) 擊效應。此後，黜“禮”隆“法”的學術生態逐漸形成一種趨勢，學術界曾對禮與(yu) 法的接軌提出多種方案，但普遍呈現出因學理鋪墊不足而榫口對不準的問題。禮法接軌的當代困境，與(yu) 分學科隔離式取樣研究的學術現狀關(guan) 係密切，對禮治的整體(ti) 性和內(nei) 在活力把握不足是其中的關(guan) 鍵原因。

作者簡介：顧濤，文學博士，清華大學曆史係副教授

傳(chuan) 統的“禮”與(yu) 現代的“法”之間，橫亙(gen) 著一道深壑。嚐試對禮與(yu) 法進行接軌者，一百多年來不乏其人。早在1919年，胡適在《中國哲學史大綱》中就曾叩問：“今試問人‘什麽(me) 叫做禮’?幾乎沒有一人能下一個(ge) 完全滿意的界說。”他以28歲留美博士的身份給出如下界定：“禮的第一個(ge) 作用，隻是家庭、社會(hui) 、國家的組織法（組織法舊譯憲法）。”【1】胡適隻是用隨文夾注的方式提示了一下禮與(yu) 憲法之間具有可比性，未作分析，故而長期以來並未引起法學家們(men) 的注意。

胡適之後，說禮相當於(yu) 自然法者有之，對等於(yu) 習(xi) 慣法者有之，類似於(yu) 民法者有之，近來又有張千帆、馬小紅等再度試圖將禮與(yu) 憲法接榫，可惜他們(men) 均未采鑒胡適此說（詳見下文）。諸說之間分歧頗大，前後未能形成接力效應，各家的證據均較為(wei) 單薄，往往流於(yu) 印象式的比附。學者們(men) 想要填平禮法之間鴻溝的用心固然可嘉，但在考慮如何接軌之前，首先需要勘查禮與(yu) 法的斷裂在近代思想界是如何造成的，兩(liang) 者間的斷層究竟有多深。職是之故，有必要回到禮法斷裂的曆史現場，梳理出其間頭緒。

一、禮法斷裂的曆史現場

法學界之所以忽視胡適對於(yu) 禮法關(guan) 係的認識，一方麵或許是因為(wei) 胡適的專(zhuan) 業(ye) 並非法學，但更重要的一麵乃是在百年前的反禮教思潮中，胡適正是領軍(jun) 的旗手之一，學界更關(guan) 注的是他的這一麵。

讓我們(men) 回到曆史現場。1921年胡適為(wei) 《吳虞文錄》作序，稱“吳先生和我的朋友陳獨秀是近年來攻擊孔教最為(wei) 有力的兩(liang) 位健將”，他總結說這位“隻手打孔家店的老英雄”所使用的方法是“證明這種種禮法製度都是一些吃人的禮教和一些坑陷人的法律製度”，最後胡適自己也禁不住疾聲大呼：“正因為(wei) 二千年吃人的禮教法製都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌——無論是老店，是冒牌——不能不拿下來，捶碎，燒去!”【2】胡適的話在“打倒孔家店”的一眾(zhong) 搖旗呐喊者中最為(wei) 理性，他一針見血地指出吳虞、陳獨秀等人之所以要反孔（包括反儒），本質上是反“吃人的禮教法製”，“孔丘”隻不過是塊掛著的招牌。

陳獨秀作為(wei) “‘五四’反孔反禮教運動的‘總司令’”【3】，從(cong) 1916年發表《憲法與(yu) 孔教》，直至1919年發表《孔教研究》，其間寫(xie) 了多篇論作及多封書(shu) 信明確倡導反禮教，觀點鮮明，邏輯清晰，無疑引領了這一思潮的走向。比如他在《憲法與(yu) 孔教》中將“孔教之精華曰禮教，為(wei) 吾國倫(lun) 理政治之根本”與(yu) 法治之“所謂平等人權之新信仰”視為(wei) “不可相容”的死對頭，聲稱兩(liang) 者必須徹底決(jue) 裂【4】。又如他在1917年初給吳虞的複信中提示他要著力攻破“儒術孔道”中“尤與(yu) 近世文明社會(hui) 絕不相容者，其一貫倫(lun) 理政治之綱常階級說也”，從(cong) 而為(wei) “吾國之政治、法律、社會(hui) 道德”清道，此年3月又明確界定“禮為(wei) 宗法社會(hui) 奴隸道德之根本作用”【5】。《新青年》當年所刊發吳虞《家族製度為(wei) 專(zhuan) 製主義(yi) 之根據論》《讀荀子書(shu) 後》《禮論》《儒家主張階級製度之害》等文，顯然是“陳指到哪、吳打到哪”的結果。我們(men) 抓住陳獨秀，便可以抉出反禮教思潮爆發的深層暗流。

林毓生曾敏銳地發現，1916年11月創刊的《新青年》“是在袁世凱的帝製運動正式開始一個(ge) 月以後出版的”，前後又有康有為(wei) 、陳煥章的“孔教會(hui) ”、推立孔教為(wei) 國教、張勳扶植溥儀(yi) 複辟等一係列政治事件，“正是由於(yu) 這樣一種直接背景，陳獨秀才滿腔怒火地將孔教作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 給予一係列猛烈的抨擊”【6】。也就是說，這些政客們(men) 都要搬出“孔丘的招牌”，由此造成“反傳(chuan) 統主義(yi) 者認為(wei) 儒教與(yu) 專(zhuan) 製從(cong) 來就是預先安排在一起的”，包括陳獨秀在內(nei) ，他們(men) 的論證邏輯都“被最直接的現實和情緒的牽連所破壞”【7】。黃克武進一步分析了袁氏帝製、張勳複辟與(yu) “尊孔之間沒有必然的關(guan) 係”“但是當時帝製和複辟卻增加了人們(men) 對孔教運動的反感”，對引爆陳獨秀等激烈反孔起了刺激作用8。陳獨秀自己也明確表示，他堅決(jue) 與(yu) “康南海以禮教代法治之說”勢不兩(liang) 立，既然“孔教與(yu) 帝製，有不可離散之因緣”，那麽(me) 要行法治，“非獨不能以孔教為(wei) 國教”，且須矯枉而過正，“應毀全國已有之孔廟而罷其祀”【9】。後來魯迅也曾袒露過心聲，1918年他之所以開始創作小說《狂人日記》，“見過辛亥革命，見過二次革命，見過袁世凱稱帝，張勳複辟，看來看去，就看得懷疑起來，於(yu) 是失望，頹唐得很了”，給了他“提筆的力量”【10】。

以上分析固然不乏其理由，但是反禮教的獅子吼，如果隻是因政治運動的刺激而迸發出來的情緒化反彈，在理論和邏輯上均經不起嚴(yan) 格推敲，那些視禮、法如水火的話，可以在一段時間內(nei) 讓人談“禮”色變，但絕不至於(yu) 到了半個(ge) 世紀之後，仍會(hui) 引發大洋彼岸的高調論述——“幹脆讓孔子光榮退休，回到博物館中沉默不語”【11】。甚至列文森（Joseph R.Levenson）之後直至當代，孔子的“仁義(yi) ”經新儒家的努力，似乎已帶上了一絲(si) 複蘇的體(ti) 溫；而製度層麵的“禮”，卻依然被視作法治的絆腳石，緊鎖在博物館的櫥窗裏。由此可見，緊盯著反禮教思潮，頭緒無法理清，症結難以破解。

學者們(men) 已經注意到，在五四反禮教之前，晚清修訂新律引發的禮法之爭(zheng) ，已經釀成禮與(yu) 法之間不可彌合的坎。按李貴連之說，1902年，詔令開館修律，沈家本、伍廷芳受命參酌各國法律，“近代法律改革正式拉開序幕”“一批以西方現代法學理論為(wei) 支撐的法律和法律草案也相繼出台，並初成係統”，由此“師法歐美成了中國法的新傳(chuan) 統”【12】。在這一過程中，維護傳(chuan) 統的禮教派，與(yu) 師法歐美的法理派展開了激烈的論爭(zheng) 。最後看似禮教派在表麵上獲得了“勝利”，實際上是把“禮教”等同於(yu) “絕對三綱”，將其架上了審判台，遭受社會(hui) 輿論的強烈譴責【13】，這是引發民初反禮教思潮更為(wei) 深層的導因。正是晚清修律中強硬的禮教派及其在民國之流亞(ya) 掀起的一係列反抗與(yu) 掙紮，使禮與(yu) 法之間的裂隙加寬，最後遭受反禮教思潮的猛烈炮轟，禮法徹底斷裂【14】。而法理派則借助了現實政治迫切需求的東(dong) 風，在這一過程中持續努力，按楊鴻烈之說，1918年的《刑法第二次修正案》“已能將歐美的法律思想咀嚼消化，所以才能夠拿來和本國固有的法律思想‘冶為(wei) 一爐’”，1925年之後又“製定許多名貴的法典，另辟中國法係的新紀元”“造成了一種不流血的禮教革命”，直至1928年的《中華民國刑法》，“和現代任何國家最進步的刑法典相較衡，當亦無多遜色”【15】。因此，自1902年以來禮與(yu) 法持續二十餘(yu) 年的撕裂，取得最終勝利的無疑是法理派。

在清末修律過程中，禮教派與(yu) 法理派的爭(zheng) 論在深度上遠超五四反禮教思潮，對此梁治平指出：“法理派直接由道德與(yu) 法律問題切入，以道德、法律範疇置換傳(chuan) 統的禮、法概念，可以說是在傳(chuan) 統的架構中破屋而出，不啻為(wei) 一件具有革命性的創舉(ju) 。”【16】換句話說，“將近代西方的‘道德’和‘法律’這一對範疇，套用於(yu) 中國傳(chuan) 統的‘禮’‘法’之上”，由此，“徹底顛覆了傳(chuan) 統的禮法觀念”“禮、法之爭(zheng) 為(wei) 道德與(yu) 法律之辨所替代，其實際的結果則是，無論觀念上還是製度上，道德都被逐出法界”【17】。梁治平的揭示可謂卓見，這正是禮法斷裂的裂縫與(yu) 決(jue) 口所在。將“禮”對應於(yu) “道德”，是導致“禮教”等同於(yu) “絕對三綱”的邏輯前提，也是五四以後把“講道德說仁義(yi) ”與(yu) “吃人”掛起鉤來的潛在導因。沈家本等雖然心知肚明道德不是“禮”的全部，但是在理論的推導中他不得不這麽(me) 做。胡適對這一點其實也是心知肚明的，所以他在1919年說沒人能對“禮”下一個(ge) 界說。陳獨秀則是徹底接受了法理派的推導，在他心目中“禮”已經基本流落為(wei) 綱常倫(lun) 理、“奴隸道德”的一麵。

法理派拿“道德—法律”這一界說範疇，將傳(chuan) 統的“禮”與(yu) “法”強硬切割開來，這一思維方式當然來自歐美的政治類型學，所以禮教派與(yu) 法理派的衝(chong) 突本質上是一種中西法律觀念間的分歧。吳飛指出：“清末禮法之爭(zheng) 的一個(ge) 內(nei) 在原因，就是大多數參與(yu) 者尚未能在現代法學與(yu) 傳(chuan) 統禮學之間找到一個(ge) 恰當的結合點。沈家本等人已經接受了西方法學的很多原則，而接受這些原則，往往意味著不自覺地接受了這些原則背後的人性和製度原理。這些原理如何納入中國人的思考框架之中，是清末法學家提出但無法回答的問題。”【18】表麵上看是禮法的斷裂，背後則是西方法學與(yu) 中國禮學之間因齟齬而無法銜接，不管是禮教派的短暫勝出，還是法理派的最終獲勝，都未能在學理上處理好這一問題。

二 禮法斷層的一個(ge) 標本：嚴(yan) 複譯《法意》

漢唐以來的製度傳(chuan) 統，禮法本為(wei) 一體(ti) 之兩(liang) 麵，“禮”為(wei) 影響典章製度最深最巨者，也是構成儒家法傳(chuan) 統的主體(ti) 。明清以降隨著西方文化與(yu) 觀念的逐漸輸入，中國社會(hui) 結構和經濟關(guan) 係發生了潛移默化的複雜變遷，尤其是晚清以來歐美政治、軍(jun) 事、倫(lun) 理等諸方麵對中國造成劇烈衝(chong) 擊，迫使傳(chuan) 統的“禮”在修律引發的禮法之爭(zheng) 直至一係列政治運動引爆的反禮教思潮中，與(yu) “法”斷裂開來，乃至漸行漸遠。麵對禮法斷裂的這一曆史現場，我們(men) 需要進一步尋找隱秘其後的爆破點，即造成禮法斷裂的動力來源是什麽(me) 。

與(yu) 清末修律所掀起的法律改革幾乎同時，1902年之後，嚴(yan) 複（1854—1921）著手翻譯孟德斯鳩的名著De l’Esprit des Lois（1752年），取名《法意》，1904年至1909年間陸續出版共七冊(ce) ，同時在《廣益叢(cong) 報》連載，直至1913年由上海商務印書(shu) 館出版全本19。正是一批早期引介西方法學成果的先行者們(men) （包括嚴(yan) 複在內(nei) ），毫不含糊地將西方constitution和laws之類的政治概念譯成“法”【20】，而拒絕選用傳(chuan) 統學術範疇中對應度同樣很高、甚至更高的“禮”，這一行勝於(yu) 言的果斷行動，是造成禮法斷裂的更為(wei) 潛層、更為(wei) 隱微的根本性導因【21】。而嚴(yan) 複譯《法意》，成稿一段即付印一冊(ce) ，譯本隨文插入330多條“複案”，這些按語正是嚴(yan) 複翻譯此書(shu) 相伴隨的實時心理體(ti) 驗，透露出他當年內(nei) 心情感的細微波動，由此給我們(men) 從(cong) 觀念史角度觀察禮法斷層提供了一個(ge) 典型的標本。

在《法意》第一卷一開始的按語中，嚴(yan) 複即坦陳：

西文“法”字，於(yu) 中文有理、禮、法、製四者之異譯，學者審之。

西人所謂法者，實兼中國之禮典。中國有禮、刑之分，以謂禮防未然，刑懲已失；而西人則謂凡著在方策，而以令一國之必從(cong) 者，通謂法典……故如吾國《周禮》《通典》及《大清會(hui) 典》《皇朝通典》諸書(shu) ，正西人所謂勞士。若但取《秋官》所有律例當之，不相侔矣【22】。

在第十卷的按語中又說：

今之所謂公法者，即古之所謂五禮也，其事兼吉、凶、軍(jun) 、賓、嘉【23】。

可見在翻譯此書(shu) 的前幾年中，嚴(yan) 複充分考慮到了傳(chuan) 統的“禮”（如吾國《周禮》《通典》及《大清會(hui) 典》《皇朝通典》諸書(shu) ）與(yu) 英文laws（勞士）的對應關(guan) 係，他充分認識到拿《周禮·秋官》所掌的刑、律來對應西方的“法”，是齟齬不相侔的，西來的“法”概念應當對應於(yu) 傳(chuan) 統的吉、嘉、賓、軍(jun) 、凶整套五禮係統。

蘇力也意識到了問題的嚴(yan) 重，他說，“嚴(yan) 複似乎私心認為(wei) 西文之‘法’更類似於(yu) 中國的‘禮’”，但是“這位自稱‘一名之立，旬月踟躕’的翻譯家，最終選擇了‘法’而拒絕了‘禮’”。蘇力甚至提出一個(ge) 尖銳的問題：“嚴(yan) 複在翻譯西學時，曾不惜勞力運用了許多幾乎被人遺忘了的古詞，以求翻譯之‘信達雅’;為(wei) 什麽(me) 在‘法’的翻譯問題上作了這種損害了其第一要求‘信’的遷就?”【24】換句話說，如果嚴(yan) 複執意用“禮意”當書(shu) 名，憑他在學術界的地位，很可能會(hui) 產(chan) 生力鼎千鈞之效，可是他偏偏在這個(ge) 關(guan) 鍵概念的譯法上，在“理、禮、法、製四者”尤其是“禮、法”之中，最終選用了“法意”作書(shu) 名。

傅斯年曾嚴(yan) 厲批評嚴(yan) 複翻譯的《法意》，說“嚴(yan) 幾道先生譯的書(shu) 中，《天演論》和《法意》最糟”【25】。這是傅氏以其所倡導的“直譯”和白話文標準來衡量嚴(yan) 氏譯文的意氣之評。殊不知在《法意》的按語中，嚴(yan) 複自稱“孟原文造意至深……必反複玩味而後得之”“不佞譯文，亦字字由戥子稱出，學者玩之”【22】，可見《法意》的翻譯充分融入了嚴(yan) 複自己的理解與(yu) 識斷，對此他是頗為(wei) 自負的。尤其是書(shu) 名和關(guan) 鍵概念，和《天演論》一樣，是嚴(yan) 複“旬月踟躕”的結果。在嚴(yan) 複著手翻譯《法意》之前，此書(shu) 已有中譯本叫作《萬(wan) 法精理》，嚴(yan) 複曾痛斥此譯本質量極差，稱“《萬(wan) 法精理》等編，大抵不知而作，羼以己意，誤己誤人，於(yu) 斯為(wei) 極”【22】，甚至連這個(ge) 書(shu) 名也鄙棄之。自嚴(yan) 譯本誕生之後，“曆史的選擇恰恰和傅斯年的判斷相反……嚴(yan) 複的譯作中又偏偏是《天演論》（其次又偏偏是《法意》）的影響最為(wei) 久遠”【26】。

蘇力之問值得深思，他自己曾給出一個(ge) 推測，說“可能嚴(yan) 複寄希望於(yu) 清代中央政府推行變革”，也就是欲與(yu) “中國當時正在或將要進行的由政府組織的以法律移植為(wei) 特征的變法”相呼應【27】。此說用在沈家本身上，是十分貼合的。1907年，沈家本在為(wei) 《新譯日本法規大全》作序時，曾抄錄嚴(yan) 複“西文‘法’字有‘理’‘禮’等異譯”“古來法製之書(shu) ，莫詳於(yu) 《周官》”等幾大段話【28】，考慮到沈氏早年曾係統研治過《周禮》，他之所以抄錄嚴(yan) 說，一定是深表認同的，或者說這一認識在19世紀修習(xi) 經史出身的沈、嚴(yan) 一代學人心目中，屬於(yu) 彼此的共識。但是，從(cong) 沈家本進入20世紀先後編撰《曆代刑法考》，主持修訂《刑事民事訴訟法》《法院編製法》《大清新刑律》《大清刑事訴訟律》《大清民事訴訟律》等一係列政務、著述實踐來看，禮書(shu) 在沈家本心目中的地位，已遠遜於(yu) 刑、律。沈氏這一番身體(ti) 力行，目的正是寄希望於(yu) 清政府能推行製度革新，也就是所謂的“變法”。而嚴(yan) 複對於(yu) 通過清政府推行變法卻頗有微詞，在《法意》第十二卷的按語中，他忍不住回憶“戊戌之歲，清朝方銳意變法”，主張變法的康黨(dang) “某侍禦”彈劾排擠對手許應騤，嚴(yan) 複驚歎：“夫其人躬言變法，而不知其所謂變者，將由法度之君主而為(wei) 無法之專(zhuan) 製乎……近世浮慕西法之徒，觀其所持論用心，與(yu) 其所實見諸施行者，常每況而愈下，特奔競風氣之中，以變亂(luan) 舊章為(wei) 樂(le) ，取異人而已，鹵莽滅裂，豈獨某侍禦言失也哉!”【29】嚴(yan) 複之翻譯《法意》，固然對西方法治思想輸入中國產(chan) 生了實際的效用，對黜“禮”隆“法”起到了推動作用；但卻不能倒果為(wei) 因，說翻譯《法意》的初衷是為(wei) 了暗推“變法”。

嚴(yan) 複在旬月踟躕後，最終放棄選用“禮”來對接西方的“法”，其心理的決(jue) 定力量來自何處，同樣當從(cong) 《法意》的隨文“複案”中去尋覓端倪。如果說上引第一、十卷的三處“複案”，尚流露出嚴(yan) 複在翻譯《法意》前就具有的將“禮”對等於(yu) “法（勞士）”的固有認識，那麽(me) 到了第十九卷的“複案”，其思想已發生不折不扣的大轉折。

孟德斯鳩於(yu) 第十九卷概況中國政體(ti) 獨具的特點，嚴(yan) 譯作“彼方合宗教、法典、儀(yi) 文、習(xi) 俗四者於(yu) 一爐而冶之。凡此皆民之行誼也，皆民之道德也。總是四者之科條，而一言以括之曰，禮”【30】。此四項，按照許明龍的翻譯是“宗教、法律、習(xi) 俗和風尚”【31】。嚴(yan) 複在案語中盛讚這是“孟德斯鳩之偉(wei) 識”，說“其言吾治，所見之明，所論之通，乃與(yu) 近世儒宗，欣合如是”，所謂“近世儒宗”指的是曾國藩。所謂“欣合如是”，乃是嚴(yan) 複拿孟德斯鳩四者冶於(yu) 一爐之“禮”，與(yu) 曾氏對《周禮》《春秋釋例》《通典》《日知錄》《禮書(shu) 綱目》《五禮通考》等的歸納，即所謂“察其纖悉”“洪纖畢舉(ju) ”“旁綜九流，細破無內(nei) ”“先聖製禮之體(ti) ，其無所不賅”等特征相互印證32，透射“禮”因層累、積疊呈現出包羅萬(wan) 象、交織混雜的特性。經汪暉的研究可知，清儒自顧炎武以來，即以禮製論為(wei) 內(nei) 在結構，將“各種禮儀(yi) 、製度、文物、典章、風俗及其演變”融入一種“混合製度”的解釋框架中，由此確立了“追究先王精義(yi) ，恢複道德實踐與(yu) 禮樂(le) 風俗”作為(wei) 清代考證學的任務33。此後自江永的《禮書(shu) 綱目》85卷至秦蕙田的《五禮通考》262卷，體(ti) 量越來越龐大，邊界越來越模糊，傳(chuan) 統的吉、嘉、賓、軍(jun) 、凶五禮分類係統顯然已不敷實用，麵對新的社會(hui) 現實問題、知識範疇更顯捉襟見肘。而接受了西方學科分類邏輯的嚴(yan) 複，一旦見到孟德斯鳩對中國古禮的清晰化分類，無疑是欣然接受了，因為(wei) 孟德斯鳩正是在認識到“禮之為(wei) 事，顧不大耶”的前提下，將這一混沌雜糅的“混合體(ti) ”初步切分出了四大門類，這是相較於(yu) “中國政家不獨於(yu) 禮法二者不知辨也，且舉(ju) 宗教、學術而混之矣”的獨創性學術觀點【30】。同時，這一四分框架也是引導嚴(yan) 複走出傳(chuan) 統禮學迷宮、擁抱孟德斯鳩政體(ti) 類型學的心理觸機和邏輯前提。

在接受了孟德斯鳩“禮學四分”的類型學框架基礎上，嚴(yan) 複進一步接受了孟氏將“禮”的精義(yi) 與(yu) “俗”相合，將“法”的界定與(yu) “製”相應的深層思路，也就是形成“禮俗—法製”兩(liang) 大學理板塊的認識路徑。嚴(yan) 譯《法意》有雲(yun) ：“禮文、風俗，皆民之所率由，而非作憲垂製者之所定立也。”用許明龍的譯文就更顯直白：“習(xi) 俗和風尚是法律不曾、不能或不願確立的習(xi) 慣性行為(wei) 。”【34】職是之故，法律與(yu) 禮俗便形成兩(liang) 個(ge) 對峙的學術範疇。嚴(yan) 譯《法意》又說：“禮之與(yu) 法，不可混而一之物也。法者，以有民而立之者也……禮者，關(guan) 於(yu) 內(nei) 行者也；俗者，關(guan) 於(yu) 外行者也，而二者皆成於(yu) 習(xi) 慣也。”【35】作為(wei) 社會(hui) 教化層麵的儀(yi) 文、習(xi) 俗，“不憚瑣屑，詳其節目，著為(wei) 禮經”“如是之繁猥”;作為(wei) 國家製度層麵的規章，“顧支那為(wei) 民上者之治其國也，不以禮而以刑”【35】，由此與(yu) 西方的laws相對應。經過這一學術洗禮，嚴(yan) 複固有的對“法”的認識——“但取《秋官》所有律例當之，不相侔矣”，便逐漸趨於(yu) 瓦解。也就是說“禮”的主體(ti) 被界定為(wei) 習(xi) 俗與(yu) 風尚，無限上升接近於(yu) 宗教的學術範疇，那麽(me) 至少製定法意義(yi) 上的“法”概念，主體(ti) 部分就必然與(yu) “刑”“律”相對應了，最多再加上禮製中偏於(yu) 強製性的部分。觀嚴(yan) 複的按語“人類之足以閔歎，豈獨法製、禮俗之間然哉”，雲(yun) 雲(yun) 【35】，自上而下的法製與(yu) 源自民間的禮俗之間的楚河漢界，在他心裏底層已然清晰如畫。

嚴(yan) 複得了孟德斯鳩禮、法分界的學術認識，無疑自覺非常滿足。觀其各卷間按語對孟德斯鳩的評論，第六卷前還能屢見他對此書(shu) 的非議【36】，第七卷之後便隻可見到他對孟氏的揄揚之辭了，或稱“最為(wei) 精湛明確”，或稱“不覺首俯至地，而歎孟德斯鳩之精識為(wei) 不可及也”，或稱“此驚心動魄之言也”，等等【35】。直至《法意》第二十六卷的按語，嚴(yan) 複舉(ju) 出西漢琅琊太守朱博的經典案例，便可以一錘定音以見嚴(yan) 複的轉變：

故西漢朱子元，可謂知法意者矣。史言“文學儒吏時有奏記稱說雲(yun) 雲(yun) ，博見謂曰：‘如太守漢吏，奉三尺律令以從(cong) 事耳，亡奈生所言聖人道何也!’”此真截斷眾(zhong) 流語【35】。

朱博之事見於(yu) 《漢書(shu) 》，其以“三尺律令”治齊郡，此乃國家層麵的製定“法”，不采“耆老大儒”“文學儒吏”等重習(xi) 俗的禮教之言，目的是要一改齊郡過於(yu) “舒緩養(yang) 名”的風俗。朱博是看到了齊郡多年來形成了以禮製抵抗律令之弊端，也就是政治行政效率低下，儒生好高騖遠不切實際，故而有意偏向律令，提升“吏”的地位，以求平衡儒生與(yu) 漢吏。朱博並不是不知禮、律相濟的價(jia) 值，他是要有意地要偏於(yu) 律令一端，而嚴(yan) 複此處顯然屬於(yu) 斷章取義(yi) ，在孟德斯鳩禮俗與(yu) 法製決(jue) 然分離的學術路徑中來解讀朱博，稱其為(wei) “知法意者”。可見嚴(yan) 複之所謂“法”，就是國家製定的、由上而下的規則，而具有習(xi) 慣特征的“禮”，已擯斥在他的“法”概念之外了。嚴(yan) 複的這一處理，與(yu) 上述梁治平所指出的清末修律中法理派將“禮”對應於(yu) 倫(lun) 理道德，而逐出法律之界的做法，幾乎是如出一轍的。

這一心理認同一旦建立起來，將中國政治歸入“專(zhuan) 製政體(ti) ”的窠臼，就成為(wei) 必然的趨勢。嚴(yan) 複譯《法意》有雲(yun) ：“專(zhuan) 製之精神，可一言而盡也，曰使民戰栗而已。夫使其民而怯懦、而愚頑、而誌氣銷萎矣，則其所以治之者，又奚取多立法製為(wei) !”【37】盡管在孟德斯鳩視域裏，並沒有刻意貶低東(dong) 方專(zhuan) 製的意圖，中國也不是他認為(wei) 典型的專(zhuan) 製政體(ti) ，但是“孟氏所區，一國之中，君有權而民無之者，為(wei) 之君主。君主之有道者曰立憲，其無道者曰專(zhuan) 製也。民有權而自為(wei) 君者，謂之民主，權集於(yu) 少數者曰賢政，權散於(yu) 通國者曰庶建也”【35】。也就是說，君主之治不管“公治”還是“獨治”，都在其所設置的法國政治理想“民主”的對立麵。由此歸結到《法意》最核心的一句話：“蓋專(zhuan) 製之君，以一身而兼三物，為(wei) 憲法，為(wei) 國家，為(wei) 王者。”許明龍譯作：“君主既是君主，又是法律和國家的化身。”【38】嚴(yan) 複說孟德斯鳩的這一結論是“先獲我心”的，觀其所下按語：

中國數千年間，賢聖之君無論矣，若其叔季，則多與(yu) 此書(shu) 所以論專(zhuan) 製者合。然則中國之治，舍專(zhuan) 製又安與(yu) 歸?

中國之治製，運隆則為(wei) 有法之君主，道喪(sang) 則為(wei) 專(zhuan) 製之亂(luan) 朝，故其中談治之策，經世之文，皆當本君主之精神而觀之，而後知其言之至善。脫以民主之義(yi) 繩之，則大謬矣【39】。

禮與(yu) 法一旦斷裂，立法權與(yu) 行政權又不分離，則必然陷入孟德斯鳩及孟氏之後西方現代政治學理論的死胡同，即“壞皇帝”問題，也就是在中國古代政治模式下，國家的治理必須有賴於(yu) 君主的德行，如果君主“道喪(sang) ”，流為(wei) 專(zhuan) 製政體(ti) 就成為(wei) 製度設計上難以自足的泥潭。“壞皇帝”問題，也就是所謂的“專(zhuan) 製”，是將“禮”剝離出“法”的範疇，在學理上無法跳脫的思想之軛，由此構成中國與(yu) 歐洲的二元差異，孟德斯鳩“禮學四分”的類型框架無疑是這一理論模式的關(guan) 口所在。在這個(ge) 意思上，將孟德斯鳩列為(wei) “西方思想家中第一個(ge) 將中國劃入‘專(zhuan) 製政體(ti) ’的”【40】，是有道理的。同樣，嚴(yan) 複對孟德斯鳩思想複雜度的理解超過梁啟超等人，“斷言‘政府以專(zhuan) 製為(wei) 常’的中國人，在嚴(yan) 複之外沒有第二個(ge) ”【41】。

李猛曾經指出，“孟德斯鳩在運用西方術語描述中國的‘禮’的時候麵臨(lin) 了相當大的困難”，在如何處理中國類型問題上展現出了孟氏富有洞察力的識見，但是“中國的‘禮教’是孟德斯鳩對法的精神的考察中似乎難以克服的障礙”，他最終未能妥善解決(jue) 這一挑戰，由此留給後人一個(ge) 巨大的泥沼，“支配了後來兩(liang) 個(ge) 世紀對中國禮教傳(chuan) 統的理解”，不管是在西方還是在東(dong) 方【42】。從(cong) 中國近代思想史上看，孟德斯鳩的禮法分合框架不僅(jin) 深刻影響了嚴(yan) 複，也影響了同時代一大批有識之士，構成了晚清至民國禮法斷層、裂成鴻溝的觀念之源，更與(yu) 反禮教思潮中將禮教與(yu) 帝製相捆綁的認識論一脈相承。甚至當代的中西方學術界，仍然遮蔽在這一政治類型學模式的蔭庇之下，比如那位斷言“政治終結論”的福山（Francis Fukuyama），便毫不客氣地指出中國傳(chuan) 統製度上最根本的問題就是“中國人從(cong) 未能解決(jue) 壞皇帝的問題”【43】。福山的學說又一次自西徂東(dong) 輻射過來，深刻影響了中國理論界的前沿。

至此，清末禮法之爭(zheng) 中暴露出來的中西方法律傳(chuan) 統間的衝(chong) 突，在嚴(yan) 複翻譯《法意》的心路曆程中得到了纖悉必具的展現。這一張力使嚴(yan) 複“旬月踟躕”，最終將“禮”從(cong) “法”的概念中割裂出去，形成“法製”/“禮俗”兩(liang) 分的理論框架，在嚴(yan) 複看來如果不這樣做，西方法理的體(ti) 係性建構便無法通過中文翻譯得到“信達雅”的最佳處理。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，嚴(yan) 複所譯《法意》，成為(wei) 近代史上禮法斷層的一個(ge) 典型標本，孟德斯鳩“禮學四分”的類型學認知框架，經由《法意》對近現代以來的中國法學產(chan) 生了深遠影響。

三、開閘者福澤諭吉的衝(chong) 擊波

嚴(yan) 複對《法意》的觀點俯首稱是，尤其是在接觸到孟德斯鳩“禮學四分”的政治類型學後，迅速改變了自己早年對中國古“禮”的認知，究其內(nei) 因，當然是傳(chuan) 統吉、嘉、賓、軍(jun) 、凶分類係統對“禮”這個(ge) 雜糅的混合體(ti) 難以包容所決(jue) 定的。但是，能夠讓諸如嚴(yan) 複這樣經史根柢厚實的學人，在短期內(nei) 斷然放棄“禮”、擁抱“法”，絕非僅(jin) 僅(jin) 是對西方政法學說的折服所能解釋，黜“禮”隆“法”的觀念必定在此前已有過相當長一段時間的積澱與(yu) 發酵。

孟德斯鳩學說對中國產(chan) 生影響，當然不是開始於(yu) 1902年嚴(yan) 複翻譯《法意》【44】。早在1899年，梁啟超就在《清議報》上發表《蒙的斯鳩之學說》，這是孟德斯鳩最早介紹入中國的開端。《清議報》的創辦地點在日本橫濱，彼時梁啟超也正流亡在日本，他得以深入了解並大力推介孟德斯鳩，所借助的是何禮之的日譯本《萬(wan) 法精理》。在嚴(yan) 複之前，此書(shu) 的中譯本《萬(wan) 法精理》也正是從(cong) 這一日譯本迻譯而來【45】。換句話說，孟德斯鳩最早進入中國，是借道了日本。據侯旭東(dong) 研究，明治維新以來“日本思想界的翻譯與(yu) 認識成為(wei) 後來中國思想界流行的‘專(zhuan) 製主義(yi) ’‘專(zhuan) 製政體(ti) ’說的直接源頭”，孟德斯鳩就是主要代表之一【46】；具體(ti) 到法學方麵，自黃遵憲以來，直至清末新政中的沈家本，在引介日本明治維新以來法學成果上均可謂不遺餘(yu) 力【47】。日本明治維新時期的思想對近代中國產(chan) 生的劇烈影響不容忽視。

“明治維新之父”福澤諭吉（1834—1901）對黃遵憲和梁啟超兩(liang) 人的思想均起到巨大衝(chong) 擊作用，對此學界已有共識【48】。黃遵憲於(yu) 1877年起擔任駐日使館參讚，曆時八年完成被譽為(wei) “明治維新史”“中國研究日本的空前的著作”的《日本國誌》，此書(shu) 是近代日本法律、包括西方政法思想借助日本為(wei) 跳板批量介紹入中國的先鋒【49】，也是將福澤諭吉引介入中國的開端。此後梁啟超對福澤諭吉給予大力宣傳(chuan) ，在欽佩的程度上甚至高於(yu) 孟德斯鳩。1899年，梁先生就稱“日本演說之風，創於(yu) 福澤諭吉氏……斯實助文明進化一大力也”“福澤氏，日本西學第一之先鋒也”【50】。1902年，對福澤予以全麵評介：

能運他國文明新思想，移植於(yu) 本國，以造福於(yu) 其同胞，此其勢力亦複有偉(wei) 大而不可思議者，如法國之福祿特爾、日本之福澤諭吉、俄國之讬爾斯泰諸賢是也。……福澤諭吉，當明治維新以前，無所師授，自學英文，嚐手抄《華英字典》一過。又以獨力創一學校，名曰慶應義(yi) 塾，創一報館，名曰《時事新報》，至今為(wei) 日本私立學校、報館之巨擘焉。著書(shu) 數十種，專(zhuan) 以輸入泰西文明思想為(wei) 主義(yi) 。日本人之知有西學，自福澤始也。其維新改革之事業(ye) ，亦顧問於(yu) 福澤者，十而六七也【51】。

由此可見，梁啟超對福澤諭吉是專(zhuan) 門予以了係統的鑽研，對他生平的業(ye) 績如數家珍，對其移植西方文明新思想的貢獻向往有加。梁啟超自1899年之後數年內(nei) 發表的論文，在內(nei) 容上甚至文風上均受福澤諭吉《文明論概略》的影響，就在1902年，梁先生甚至發出了“耗矣哀哉，吾中國至今無一福澤諭吉其人也”【52】的慨歎。

嚴(yan) 複因留學英國，故不主張借道日本來譯介、傳(chuan) 播歐洲啟蒙思想，在他的著述中也未明確提到過福澤諭吉，但是不能因此就否定他同樣受到日本明治維新，尤其是受到福澤諭吉思想的影響。嚴(yan) 複自1895年結識黃遵憲、1896年結識梁啟超，之後對兩(liang) 人的言行頗為(wei) 關(guan) 注，據黃克武研究，梁啟超在東(dong) 渡日本後逐漸脫離康有為(wei) 路線，向嚴(yan) 複模式靠攏，與(yu) 嚴(yan) 複持續關(guan) 注梁啟超，對其在日本《清議報》《新民叢(cong) 報》上發表的言論多有評騭有很大關(guan) 係【53】。而這一時期，也正是梁啟超極力推介福澤諭吉的時期。嚴(yan) 複之所以不滿意梁啟超式的“東(dong) 學”，主要是因為(wei) 他提倡應直接從(cong) 英文來譯介西方學說與(yu) 思想，他所希冀的不是步日本學壇的後塵，而是由自己來充當移植西學之先鋒人物的角色。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，“中國至今無一福澤諭吉”式的學術空白，經由梁啟超的揭櫫，對精通英語的嚴(yan) 複來說恰恰構成了巨大的共鳴和莫大的向往。嚴(yan) 複以其所學所長想要實現的對於(yu) 當時中國的價(jia) 值，正如福澤諭吉對明治日本的影響力。今天的學界也正是把嚴(yan) 複之於(yu) 中國的啟蒙意義(yi) ，與(yu) 福澤諭吉之於(yu) 日本相提並論，認為(wei) “嚴(yan) 複與(yu) 福澤諭吉在開國主義(yi) 的啟蒙傳(chuan) 播上做了大概差不多的工作”，並將兩(liang) 者放在同一平台上予以深入比較【54】。

福澤諭吉思想與(yu) 身處古今思想大變局時期的嚴(yan) 複以及其他啟蒙思想家之間，還有另外一層撇不掉的深層聯係。19世紀中後期的東(dong) 亞(ya) ，福澤諭吉乃是禮教（儒教）批判的開閘者，從(cong) 日本刮來的這股黜“禮”之風，對當時整個(ge) 中國知識界無疑都產(chan) 生了誘發、解鎖和衝(chong) 擊的心理效應。這一點是至今學術界尚未充分認識到的。

福澤諭吉的研究，長期以來因為(wei) 他的《脫亞(ya) 論》被視作後來日本推行軍(jun) 國主義(yi) 、發動戰爭(zheng) 的理論淵源而偏於(yu) 一隅。對此，丸山真男（1914—1996）曾揭露出了問題的症結，他指出福澤“所說的‘脫亞(ya) ’，實際上是指‘脫清政府’和‘脫儒教主義(yi) ’”【55】。在《福澤諭吉的儒教批判》一文中，丸山說得非常透徹：

諭吉曾經在《勸學篇》和《文明論概略》中對過去的日本進行了猛烈的批判，我們(men) 不難看出，這種批判被原封不動地複製到支那身上【56】。

丸山果然堪稱“福澤迷”，他發掘出了中日間思想史上的真正難題，如今在理論上要“超克”的不僅(jin) 僅(jin) 是福澤的“脫亞(ya) 論”，更在於(yu) 如何麵對和看待福澤在《勸學篇》（1872—1975）和《文明論概略》（1875）這兩(liang) 座理論高峰中所建構的“脫儒教主義(yi) ”。韓東(dong) 育雖然不同意丸山對福澤的美化，但是他同樣認為(wei) ：“按照福澤的邏輯，‘脫亞(ya) ’隻是想遠離儒教文化氛圍”，即“福澤對於(yu) 被儒教主義(yi) 浸入骨髓的朝鮮和清國現狀的焦躁和絕望。”【57】不管福澤的反儒教，針對的是舊日本，還是“朝鮮與(yu) 清國”，其開啟的對儒學質疑、批判乃至決(jue) 裂的浪潮，無疑構成了明治思想帶給晚清直至新文化運動的強烈衝(chong) 擊波。

福澤的“儒教批判”，本質上又是對禮教的批判，此由《文明論概略》所構建的理論體(ti) 係可一覽無餘(yu) 。《文明論概論》的思想來源，福澤自己已交代來自法國首相基佐（François Pierre Guillaume Guizot， 1787—1874）。“基佐的‘文明’觀可以看作是19世紀初歐洲‘文明’觀的一個(ge) 縮影”【58】，實際上也就是對孟德斯鳩等歐洲早期啟蒙思想的概括與(yu) 總結。在移述和闡發了基佐的文明觀基礎上，具體(ti) 到儒學，福澤辨析其與(yu) 西方宗教、佛家和神道家的不同在於(yu) “專(zhuan) 講人倫(lun) 社會(hui) 的道德和禮樂(le) 六藝之事，一半是屬於(yu) 有關(guan) 於(yu) 政治的學問”【59】。在這裏，福澤無疑看到了儒學的兩(liang) 條主脈絡，一是人倫(lun) 道德，二是有關(guan) 於(yu) 政治。問題恰恰是出在福澤對禮樂(le) 的理解上，他認為(wei) ：

“禮”就是以尊敬長上為(wei) 主，使人民自然地知道君威的尊貴；“樂(le) ”就是在默默之中和諧愚民，使其自然產(chan) 生景仰君德的感情。以禮樂(le) 征服人民的思想，以征伐製服人民的膂力，使民眾(zhong) 在不知不覺之中各安其所，褒揚善者以滿足人民的喜悅心情，懲罰惡者以警戒人民的恐懼心情，如此恩威並用，人民便似乎感覺不到痛苦了。然而，不論褒揚或懲罰，都是由君主決(jue) 定的……這樣，一國的君主既然成了福禍的主宰，人民也就自然把君主當做超人來景仰了【60】。

福澤顯然是偷偷地縮小了禮、樂(le) 的概念，將忠君，也就是“三綱”之一的君臣關(guan) 係，抽繹出來作為(wei) “禮樂(le) ”的全部定義(yi) ，由此，“禮”這一包羅萬(wan) 象的“混合體(ti) ”被單一化，福澤的目的無疑是要將其安插到基佐式的19世紀歐洲政治文明框架中。經由這一定義(yi) ，禮樂(le) 中“屬於(yu) 有關(guan) 於(yu) 政治的學問”這一半被極大地收縮，最後隻剩下：“孔孟的學說，是講正心修身的倫(lun) 常道理的，畢竟是討論抽象的仁義(yi) 道德的，所以也可以稱為(wei) 倫(lun) 理學……假使現在還想以內(nei) 在的無形道德，施於(yu) 外在有形的政治，想用古老的方法處理現代的事務，想用感情來統禦人民，這未免太糊塗了!”【60】換句話說，“企圖以情感與(yu) 法律相結合的方式來維係民心，這也絕不適合現代的情況”，這是因為(wei) ，當這一“倫(lun) 理學”一旦要與(yu) 政治發生聯係，將異化為(wei) 一種“儒術”：“日本的儒者中，最有才智和最能幹的人物，就是最巧於(yu) 玩弄權柄和最為(wei) 政府所重用的人”【60】。而儒術，歸根結底仍是道德層麵的東(dong) 西，是在實踐中所體(ti) 現出來的德性，按福澤之說更多的是負麵之德，也就是所謂惡德。王家驊揭示出“福澤諭吉批判儒學的泛道德主義(yi) ，區別道德與(yu) 政治，認為(wei) 道德與(yu) 政治是不同的範疇”【61】，殊不知福澤通過這一批判，其目的正是要將禮樂(le) 與(yu) 法製徹底切斷聯係，為(wei) 西方政治製度的植入騰出空間。

因此，福澤邏輯推導的閥門與(yu) 孟德斯鳩“禮學四分”的類型學可謂暗合，即將“禮”從(cong) 政法的範疇中切割出去，強力突顯“禮”中習(xi) 俗道德的一麵。“禮”與(yu) “法”分割之後，禮的表層禮儀(yi) 便無處附著，福澤將其界定為(wei) “政府的虛威”。所謂“虛威”是相對於(yu) “政府的實威”而言的，“在最初成立政府建立國家體(ti) 製時，都是為(wei) 了保持國家政權，維護國體(ti) ；為(wei) 了維護政權，當然不能沒有權威，這種權威叫作‘政府的實威’”。具體(ti) 而言，“唯有根據道理，製定法律，然後用政治法律的實威，使他們(men) 遵守”;而虛威則是“製定出一套官階、服飾、文字、語言等尊卑的體(ti) 製，周唐的禮儀(yi) 就是這些東(dong) 西”。一言以蔽之，虛實的區別，也就是福澤視域中的禮法之別，禮的功能在於(yu) “粉飾”，弊病在於(yu) “棄實而就虛，一味粉飾外形”，“迷惑於(yu) 舊習(xi) ”，眼光是墨守的、複古的【60】；政令法律則要充分考慮國情，改革進取，“以西洋文明為(wei) 目標”，心態是創造的、敢作敢為(wei) 的。禮學的這一弊病，被福澤推導到極致，因不知變通而活力流失，形成了一種守舊、崇古、不敢突破、教條固化的思維方式和行為(wei) 作風。福澤揭露出當時的日本社會(hui) “活潑的精神完全喪(sang) 失”“完全喪(sang) 失了‘敢做敢為(wei) 的精神’”“沉溺於(yu) 停滯不動的深淵中”，認為(wei) “這就是為(wei) 什麽(me) 日本在德川統治二百五十年間極少有人敢於(yu) 創造偉(wei) 大事業(ye) 的根本原因”“而且已經危及我們(men) 國家的命脈”【60】。由此構成福澤反禮教最核心的思路。

晚年的福澤在《福澤諭吉全集》的緒言（1897年）中說得更為(wei) 露骨。他指出日本社會(hui) 本來為(wei) “武士道精神所熏陶，其活潑聰穎、磊落不羈，幾乎成為(wei) 天性，大膽至極”“正是這些不學無術之輩完成了維新大業(ye) ”62。言下之意，受了“儒教主義(yi) ”重文循禮教育的人，活潑的天性被束縛，所以福澤高呼必須唾棄儒學，恢複“靈敏活潑，敢作敢為(wei) ”的這種“我國文明的根本”【60】。經過二十多年的思想積聚，晚年在《自傳(chuan) 》中福澤說出了如下這段話：“在那種束縛人的禮教之下，人們(men) 怎能活得下去……我不願為(wei) 古人的禮教所束縛。”【63】這句話實際上是福澤反對儒學、反禮教的總基調。棄儒學（禮教）之後從(cong) 何處尋求精神資源，那就是“博覽各國的書(shu) 籍，精通世界的事情，根據世界的公法談論世界的公事；對內(nei) 修煉智德以求個(ge) 人獨立自由，對外遵守公法以炫耀一國之獨立”，一句話，即“以學習(xi) 洋學為(wei) 當務之急”【64】，福澤的《勸學篇》便由此展開。

福澤諭吉的禮教批判，采用了揚此抑彼的推論思路，彰顯出心性道德論的一麵，而刻意貶抑了製度典章的一麵，其主觀目的非常明確，那就是為(wei) 西方的政治學說騰出空間，以輸入“洋學”為(wei) 現代化的唯一路徑。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，福澤後來發表《脫亞(ya) 論》的思想根源在十年前《文明論概略》中已播下種子，而禮教批判正是其動力之源。福澤的這一思想在19世紀後半葉一旦傳(chuan) 入中國，即因近代中國與(yu) 明治日本的相似性而迅速蔓延開來。嚴(yan) 複在這樣一股潮流中不可能置身事外，從(cong) 嚴(yan) 複譯《法意》所采用的黜“禮”路徑，與(yu) 福澤在推論上的高度相似性即可得到印證。嚴(yan) 複之所以在接受了孟德斯鳩學說後迅速放棄他原有對禮學的認識，日本燃起的這股禮教批判浪潮對整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 的衝(chong) 擊作用不容小覷，它給嚴(yan) 複在觀念上和思想上解了鎖、鬆了綁。

而且，福澤的禮教批判對中國思想界的深刻影響，不僅(jin) 局限於(yu) 晚清，對後來新文化運動的反禮教思潮起的作用同樣不容小覷。新文化人所抗的“道德倫(lun) 理革命”大旗，正是這一衝(chong) 擊波孕育下的產(chan) 物。作為(wei) 五四健將們(men) 之導師的章太炎（1869—1936），更是將福澤諭吉引為(wei) 同道，章氏稱“若中江篤介、福澤諭吉諸公，誠可為(wei) 東(dong) 方師表也”【65】。如今我們(men) 讀章太炎《諸子學略說》中所批判的儒家“苦心力學，約處窮身，心求得售，而後意歉，故曰：沽之哉，詁之哉!不沽則吾道窮矣”“儒家之湛心榮利，較然可知”“用儒家之道德，故艱苦卓厲者絕無，而冒沒奔競者皆是”等過激言論【66】，與(yu) 福澤《文明論概略》中“尊奉孔孟的人，即使是讀書(shu) 萬(wan) 卷，如果不從(cong) 政，就絲(si) 毫沒有別的用處”“亟亟於(yu) 統治愚民，所以參與(yu) 政治的念頭也非常急切”“隻知道依附當代的權貴，甚至唾麵自幹而不以為(wei) 恥”等用語【67】，幾可謂如出一轍。《新青年》在創辦之初，1915年第一卷第二號刊登的陳獨秀文章就引用福澤諭吉之語，福澤在當時中國的影響幾乎家喻戶曉【68】。吳虞《禮論》中的“禮樂(le) ”觀，正是摘引了福澤諭吉《文明論概略》中對“禮”“樂(le) ”的定義(yi) ，其雲(yun) ：

福澤諭吉之論吾國曰：支那舊教，莫重於(yu) 禮樂(le) 。禮者，使人柔順屈從(cong) 者也；樂(le) 者，所以調和民間鬱勃不平之氣，使之恭順於(yu) 民賊之下也。嗚呼!以福澤諭吉之言，證司馬、明允、子瞻、東(dong) 萊之說，而後知聖人之嘉惠吾卑賤下民者至矣【69】!

吳虞實際上是在抄錄了司馬光、蘇洵、蘇軾、呂祖謙的幾段話之後，將福澤的結論直接抄來，作為(wei) 自己的觀點。接著，他又搬出孟德斯鳩的“禮學四分”學說。吳虞為(wei) 了要投陳獨秀之所好，在搬抄各家觀點時顯然未經融會(hui) 貫通，生疏與(yu) 拚接、夾生與(yu) 虛誇之處顯而易見。

即便是反禮教最具深度的魯迅，同樣受到福澤諭吉的影響。魯迅在《狂人日記》中之所以能從(cong) “歪歪斜斜的每葉上都寫(xie) 著‘仁義(yi) 道德’幾個(ge) 字”看了半夜，“從(cong) 字縫裏看出字來，滿本都寫(xie) 著兩(liang) 個(ge) 字是‘吃人’”【70】，與(yu) 福澤被激發出來的“在那種束縛人的禮教之下，人們(men) 怎能活得下去”的體(ti) 認，不能說沒有任何關(guan) 係。魯迅說“我看不見讀經之徒的良心怎樣，但我覺得他們(men) 大抵是聰明人……古書(shu) 實在太多，倘不是笨牛，讀一點就可以知道，怎樣敷衍，偷生，獻媚，弄權，自私，然而能夠假借大義(yi) ，竊取美名”【71】，這與(yu) 福澤對“偽(wei) 君子”的分析是何等的相似——“聽到克己複禮的講解之後，在思想上有人得到很大的啟發，有人竟發生極大的誤解，有人蔑視它，也有人雖然了解卻故意裝模作樣以欺人，這樣千差萬(wan) 別的情況，真偽(wei) 異常難辨。如果有人雖然蔑視這個(ge) 教訓，但在表麵上卻偽(wei) 裝以欺人，或者相信自己所誤解的一套，而把假的克己複禮信以為(wei) 真的話，旁人對他是無可奈何的……這就是社會(hui) 上出現偽(wei) 君子的緣故”【67】。有學者已指出“魯迅的思想與(yu) 福澤諭吉的關(guan) 係更為(wei) 相近，他們(men) 所思考的中心都是關(guan) 於(yu) 人的精神的轉變即國民性改造的問題”“魯迅當時的思考明顯是受到了福澤諭吉的影響”【72】。

不過我們(men) 必須指出，章太炎、魯迅等人置身於(yu) 中國近代社會(hui) 結構發生急劇轉型、外來思想學說對於(yu) 傳(chuan) 統倫(lun) 理製度形成猛烈衝(chong) 擊的漩渦之中，他們(men) 對於(yu) 倫(lun) 理道德、禮法秩序等問題的反思與(yu) 實踐，在廣度與(yu) 深度上均已遠遠超過日本明治時期的福澤諭吉。也正是由於(yu) 五四一代知識分子對中西急劇輸入的各種思潮的過濾與(yu) 融匯，福澤諭吉的影響已顯得不那麽(me) 彰顯而趨於(yu) 潛層。

四、黜“禮”的延續與(yu) 禮法接軌的困境

福澤諭吉的“脫儒教主義(yi) ”，作為(wei) 禮教批判開閘者，對整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 思想界均產(chan) 生潛在衝(chong) 擊，在近代中國所引發的連鎖反應至為(wei) 深遠。嚴(yan) 複所譯《法意》標誌著禮法斷層已然定型，其後因禮教派的垂死掙紮而爆發的反禮教思潮，使禮法之間的鏈接徹底震裂。此時學人一提起“禮”，早已不是19世紀以前那個(ge) 雜糅的“混合體(ti) ”，“禮”的舊瓶中隻剩下虛儀(yi) 與(yu) 說教，包裹著絕對的三綱，令人想起“專(zhuan) 製”與(yu) “吃人”。因此，當胡適在1919年貿然流露出中國的“禮”與(yu) 西方的“憲法”具有可比性時，根本無人理會(hui) 。

此後在西方中心主義(yi) 多角度、多層次的輻射與(yu) 影響下，禮法之間的鴻溝益趨寬深。汪暉已指出，“戰後形成的以費正清學派為(wei) 代表的‘挑戰—回應’模式，它把中國的近代變遷看成是中華帝國對歐洲資本主義(yi) 挑戰的回應……可以說是‘脫亞(ya) 入歐論’的翻版”【73】。較“挑戰—回應”模式更顯直接的，要數20世紀50年代魏特夫（Karl A.Wittfogel）的“東(dong) 方專(zhuan) 製主義(yi) ”和60年代列文森的“將儒學送進博物館”。鄙斥為(wei) “專(zhuan) 製”，要將之“博物館化”，也就是要割斷其與(yu) 現實的聯係，也就是要將之摒棄。這個(ge) 要割斷和摒棄的，與(yu) 其說是“專(zhuan) 製”，抑或是“儒學”，都不如錢玄同當年所呼喊的來得直接：“這個(ge) 什麽(me) ‘禮’，已經在一九一一年十月十日給中國‘人’陳列到博物院裏去了。”【74】製度層麵的“禮”，才是西方移植過來的“法”的絆腳石；要為(wei) “法”的傳(chuan) 入清道，就必須在思想和觀念上將“禮”打入冷宮。可以說，中國百餘(yu) 年來黜“禮”隆“法”的學術生態，揮之不去的實際上正是那張若隱若現的“福澤羅網”，難怪近來有學者高呼，說“福澤諭吉應該是一個(ge) 必須被超越的人物”【75】。

要超越的其實不是福澤的禮教批判本身，而是黜“禮”隆“法”的思維固化，是對那個(ge) 多年來被打入博物館中的“禮”置若罔聞，將那個(ge) 包羅萬(wan) 象的“混合體(ti) ”棄之如敝屣。由此，造成了費孝通早已揭櫫出的嚴(yan) 重問題，“西洋文化並沒有全盤輸入，隻輸入了它的上層或表麵的一層”“它破壞了原來的禮治秩序，但並不能有效地建立起法治秩序”“使中國的人民對傳(chuan) 統已失信任，對西洋的新秩序又難於(yu) 接受，進入歧途”【76】。那麽(me) 首要的一步，就是要在現代法學的學理框架中來重審“禮”的傳(chuan) 統，將這個(ge) 混合體(ti) 中具有現代性的資源抉發出來，並給予法理學意義(yi) 上的合理解釋，也就是將傳(chuan) 統與(yu) 現代學術體(ti) 係找到對應和連接的口，故而可稱之為(wei) 禮法接軌。在禮法斷層愈演愈烈的大潮之下，嚐試進行禮法接軌的學者同樣不乏其人，他們(men) 提出的探索方案也不盡一致，茲(zi) 略舉(ju) 數例。

在胡適之後，仍有學者提出禮可與(yu) 憲法相對接。其中影響較大的可以王世傑、錢端升《比較憲法》（1927年）為(wei) 例，書(shu) 中明確指出，“中國自與(yu) 其他國家一樣，曆來亦自有其憲法；這種憲法並且已久具成文憲法的形式”;又在腳注中補充交代，“《周禮》頗具成文憲法的形式；論者遂有以《周禮》為(wei) 中國成文憲法的起源者”【77】。此說提出七十多年後，至2001年由張千帆作出了初步的論證，明確界定“‘禮’可以被定性為(wei) 一部由不同時代的人們(men) 製定並逐漸修正的不斷進化的憲法”【78】。張先生說他曾受了胡適1953年發表於(yu) 美國的一篇英文論文把《周禮》當作“烏(wu) 托邦憲法”的啟發【79】。2021年，馬小紅再度倡議，“‘禮’在中國古代無疑具有‘憲法’的地位與(yu) 作用”“禮無疑應當是接納舶來憲法的平台”【80】。

殊為(wei) 可惜的是，前後幾位學者彼此缺乏參考，未能形成接力效應，尤其是對胡適在《中國哲學史大綱》中對禮的界說未予留意。因此，各家之間雖在結論上相仿，但在論證邏輯上並不一致，學理分析也顯得較為(wei) 單薄。如果僅(jin) 僅(jin) 將《周禮》對應於(yu) 成文憲法，這顯然不是“禮”的全部，禮與(yu) 不成文憲法之間交織程度之高是眾(zhong) 所周知的。參照盧梭《社會(hui) 契約論》中對法律的分類，政治法、民法、刑法之外還有第四種法律“風俗和習(xi) 慣，尤其是輿論”，盧梭認為(wei) ，“這是各種法律之中最重要的一種……隻有它是國家真正的憲法”“個(ge) 別的規章隻不過是穹隆的支架，而唯有慢慢形成的風俗才是最後構成穹隆頂上的不可動搖的拱頂石”【81】。盧梭所謂“真正的憲法”，顯然與(yu) “禮”的關(guan) 係至為(wei) 密切，有學者正是立足於(yu) 這一思路，將“禮”中偏於(yu) 風俗和習(xi) 慣的一麵對應於(yu) 西方的自然法。

將禮對等於(yu) 自然法，最早是由梅汝璈（1904—1973）於(yu) 1932年提出來的。梅汝璈認為(wei) ：“‘禮’在英文中最相稱的名詞應該是‘自然法’（Natural Law， The Law of Nature）。”他還說：“‘禮’（自然法）與(yu) ‘法’（現實法）非但不對峙或抵觸，而且它們(men) 彼此還是相扶相助的。”【82】此後，中外學界持此觀點者不乏其人，比如李約瑟在《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》中便指出，相對於(yu) “法家把他們(men) 的全部重點放在‘成文法’（‘法’）上”“儒家則與(yu) 此相反，他們(men) 堅守一套古代的風俗、習(xi) 慣和禮儀(yi) ……這就是‘禮’，我們(men) 可以把它等同於(yu) 自然法”【83】。另外，還有台灣梅仲協的論文《法與(yu) 禮》（1969年）、梁治平的專(zhuan) 著《尋求自然秩序中的和諧》（1991年）作出的論證也曾為(wei) 學界所關(guan) 注【84】。不過，倡導這一中西對接方案的學者，大都認為(wei) 禮與(yu) 自然法之間隻可大致對應，並不具有嚴(yan) 格的對等性，比如李約瑟在有一處提到“法理學上的自然法”這個(ge) 概念，後加括號隨文注，說“有點相當於(yu) ‘禮’字”【85】，梁治平在著力論證“禮在本質上可說是‘自然的’”，同時也比較分析了“二者的歧異，尤其是根本上決(jue) 定其文化蘊涵的思維方式的深刻差別”【86】。直至長期浸潤在西方法治環境中的兩(liang) 位海外華人，最近已直言不諱：“中國沒有日耳曼世界那種自然法的概念。”【87】

此外，還有學者提出“禮”應界定為(wei) 與(yu) 成文法相對的習(xi) 慣法，認為(wei) “中國社會(hui) 唯一適用的法律是沒有實在性和公共性的稱為(wei) ‘禮’的習(xi) 慣法”【88】。也有學者將部門法一一與(yu) “禮”匹配，認為(wei) 政事法+民事法庶幾近似，陳顧遠（1896—1981）便是這一觀點的倡導者。在成書(shu) 於(yu) 1935年的《中國法製史》中，陳顧遠就反對將“法”置於(yu) “禮”的對立麵，主張采用廣義(yi) 的“法”，即製度之統稱，“對於(yu) 中國法製史之範圍，不僅(jin) 限於(yu) 法律一端，舉(ju) 凡典章文物刑政教化，莫不為(wei) 其對象”，認為(wei) “儒家之禮治，不特高居刑律之上，抑且深入刑律之中，使刑律之為(wei) 禮化也”【89】。沿著這一思路，陳顧遠於(yu) 1959年完成《儒家法學的價(jia) 值論》，提出了他的代表性觀點：“儒家重禮，禮乃無文字的信條，追溯今日政事法、民事法於(yu) 古代，舍禮莫求。”【90】他在1964年出版的《中國法製史概要》中對於(yu) 早年考慮欠周的政事（組織法規、人事法規）、民事（家族製度、婚姻製度、食貨製度）兩(liang) 大塊予以了詳細論述，並試圖對禮與(yu) 法進行整體(ti) 性對接：

儒家將禮之地位推崇如此之高，致與(yu) 現代所稱之法相等，於(yu) 是遂以成年製度表示於(yu) 冠禮中，以婚姻製度表示於(yu) 婚禮中，並於(yu) 喪(sang) 禮中表示家族及親(qin) 屬，於(yu) 軍(jun) 禮中表示軍(jun) 法及戰律，於(yu) 賓禮中表示出國際和平法則，與(yu) 祭禮中表示宗法社會(hui) 組織。推而如《周禮》為(wei) 紀製度者，禮書(shu) 或《禮誌》為(wei) 紀各朝改物立儀(yi) 者，亦皆以禮是稱，禮也者，廣義(yi) 之法也，律亦受其支配也【91】。

陳顧遠試圖將“禮”拆解開來，與(yu) 現代各部門法的分枝逐一對接，這正如張維迎、鄧峰所指出的，“從(cong) 部門法的角度來說，禮的內(nei) 容包括了今天的諸多法律部門，從(cong) 憲法、行政法、經濟規則、婚姻家庭以及本文所強調的民法”，同時，“禮的執行是多重的，是由其規則中同時具有現代意義(yi) 上的憲政、行政和民事規則而決(jue) 定的”【92】。

這一處理固然是綜合吸收了各家對接方案的優(you) 長、做出妥協和平衡的結果，但是同樣造成了另外兩(liang) 項弊端。其一如徐忠明所指出的，“對於(yu) 中國法律史研究來說，幾乎所有的理論和方法都是進口貨或舶來品，因此，用西方學者在研究西方社會(hui) 過程中形成的理論成果來分析和解釋中國法律史，難免‘枘鑿’，得出的結論也難免‘尷尬’”【93】，可見如此硬對接，勢必造成嚴(yan) 重的榫口不咬合、軌道對不準等諸多問題。其二更為(wei) 嚴(yan) 重的，則如劉廣安所說，僅(jin) 僅(jin) 這樣“簡單地從(cong) 現代部門法體(ti) 係出發，隨意選擇分割傳(chuan) 統法典內(nei) 容和法律體(ti) 係，使傳(chuan) 統法律體(ti) 係的整體(ti) 性和曆史性受到了破壞，導致了許多認識上的主觀性和結論的片麵性”【94】。換句話說，分道接軌本身實際上消解了“禮”的整體(ti) 性。

因此，隻能退回到陳顧遠對“禮也者，廣義(yi) 之法也”大脈絡的認定上。此後，馬小紅著力倡導現代“法”的曆史連接應當是傳(chuan) 統的“禮”，正是對陳顧遠此說的再延伸。她指出用現代法的概念剖析中國傳(chuan) 統社會(hui) 的法，“法的精神、理念、理論等內(nei) 容則用‘禮’字來表達”“古之禮字有今之法意，今之法字有古之禮意”;正是經過了晚清以來的禮法斷層，造成“禮字的含義(yi) 逐漸萎縮”，法字的內(nei) 涵“不斷擴容，其將古代社會(hui) 中禮所包含的有關(guan) 部分，如法的價(jia) 值觀、精神、理論等納入其中”【95】。這正是經過清末修律、《法意》傳(chuan) 播、民初反禮教直至此後幾代中國法學家持續黜禮隆法的直接結果。問題已經非常明朗，禮法接軌之所以難以奏效，問題的根是在學術界試圖用西方法學的“確定性”來解析那個(ge) 混沌雜糅的混合體(ti) “禮”【96】，而“禮”恰恰難以精確切割以對應於(yu) 某一具體(ti) 法律的枝與(yu) 葉，而將在法理層麵與(yu) 現代法學的整個(ge) 根株相呼應。

王賡武曾經指出：“‘禮’是個(ge) 絕妙的概念。在某種程度上說，它是中國的法治替代品。”【97】所謂“絕妙的概念”，正是難以向這個(ge) 曾經在傳(chuan) 統世界發揮著有效法律效力的“混合體(ti) ”輕率動刀。由於(yu) 近代中國在社會(hui) 結構、經濟體(ti) 製、生活方式、價(jia) 值觀念等方麵發生了深刻的轉變，一旦對“禮”動起刀來，勢必牽一發而動全身，關(guan) 聯到對維持禮治的土壤與(yu) 地基及其現代化路徑的整體(ti) 洞察與(yu) 推究。為(wei) 此，學術界的思路逐漸從(cong) 正對著“禮”作批判性解構，轉向對中國社會(hui) 轉型作分學科、多角度地分解考察，近年來在政治倫(lun) 理、社會(hui) 經濟、城鄉(xiang) 基層、民俗地域等諸多方麵均取得了有益的探索。但也正是由於(yu) 分科的逐漸細密，壁壘漸趨深重，又造成“禮”的整體(ti) 性被強硬肢解，各個(ge) 學科各取其中的一手一足。也就是說，看似對於(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 和現代中國的各個(ge) 方麵的研究均取得了豐(feng) 碩成果，卻在一定程度上造成了兩(liang) 者之間的鴻溝越來越寬深，傳(chuan) 統的禮與(yu) 現代的法之間變得渺不可及。禮法接軌的當代困境，恰恰就是出在不敢向作為(wei) 混合體(ti) 的“禮”動刀，而隻滿足於(yu) 各學科內(nei) 部的隔離式取樣化驗。

要想突破這一困境，唯一的路便是直麵禮治本身，解析與(yu) 開發的路徑固然可以分學科、分層次、分類別，但是研究者必須對這個(ge) 雜糅的混合體(ti) 有足夠的體(ti) 認，把握住“禮治”的整體(ti) 架構和內(nei) 在活力，從(cong) 而在研究中融入一種突破學科局限的努力。想當年，福澤諭吉能夠直刺禮教的弊端，是因為(wei) 他對經史義(yi) 理的傳(chuan) 統有著足夠的積澱。他在《自傳(chuan) 》中坦陳：“我卻是一個(ge) 讀過大量漢文書(shu) 的人……我從(cong) 少年時代就跟隨一位嚴(yan) 師學過艱澀的經史，而且是相當地用功。《左傳(chuan) 》《戰國策》《史記》《漢書(shu) 》固不待言，就連《詩經》《書(shu) 經》那樣的經義(yi) 和《老子》《莊子》那種微妙有趣的哲學也都聽先生講過，而且自己也曾研究過，這是豐(feng) 前中津藩的大儒白石先生所賜。我明知經史之義(yi) 而裝不知，卻屢次抓住漢學的要害，不管在講話或寫(xie) 作上都毫不容情地予以攻擊。”【98】正是早年入於(yu) 經史、中年出乎經史的相同經曆，章太炎才將福澤引為(wei) 同道。五四反禮教的誌士們(men) ，諸如傅斯年、錢玄同、魯迅等，無不對禮教、法度下過一番庖丁解牛的工夫。魯迅能將一柄尖刀直刺進“吃人的禮教”，那是因為(wei) 他對古禮的理解深度迥出儕(chai) 輩，他“幾乎讀過十三經”【99】。當年直刺“禮”之弊端者的這一番學養(yang) 與(yu) 工夫，如今要試圖抉發“禮”之精華者，又何嚐能夠逾越得過!

注釋
 
1胡適：《中國哲學史大綱》，北京：中華書局2013年版，第99、102頁。
 
2胡適：《〈吳虞文錄〉序》，《胡適文存》第4卷，北京：外文出版社2013年影印本，第257～259頁。
 
3蔡尚思：《中國禮教思想史》，上海：上海古籍出版社2006年版，第198頁。
 
4陳獨秀：《憲法與孔教》，《獨秀文存》，合肥：安徽人民出版社1987年版，第73～79頁。
 
5陳獨秀：《答吳又陵》（孔教）、《答傅桂馨》（孔教），《獨秀文存》，第646、663頁。
 
6林毓生著，穆善培譯：《中國意識的危機：“五四”時期激烈的反傳統主義》，貴陽：貴州人民出版社1986年版，第111～113頁。
 
7林毓生：《中國意識的危機：“五四”時期激烈的反傳統主義》，第31頁。林毓生也分析了陳獨秀的論證邏輯所存在的問題，“把孔教傳統作為整體來批判時所采用的是一種形式主義的論證”“他對形式主義的謬誤缺乏認識”（見該書第115頁）。
 
8參見黃克武：《民國初年孔教問題之爭論（1912—1917）》，《近代中國的思潮與人物》，北京：九州出版社2016年版，第323～331頁。
 
9陳獨秀：《答〈新青年〉愛讀者》（孔教）、《駁康有為致總統總理書》、《再論孔教問題》，《獨秀文存》，第715、71、94頁。
 
10魯迅：《〈自選集〉自序》，《魯迅全集》第4冊，北京：人民文學出版社2005年版，第468頁。
 
11約瑟夫·列文森：《儒教中國及其現代命運》（Joseph R.Levenson，Confucian China and Its Modern Fate：A Trilogy），伯克利：加利福尼亞大學出版社1968年版，第3卷79頁。譯文參見阿裏夫·德裏克著，李冠南、董一格譯：《後革命時代的中國》，上海：上海人民出版社2015年版，第43頁。
 
12參見李貴連：《1902：中國法的轉型》，桂林：廣西師範大學出版社2018年版，第1～4頁。另外可參看李細珠：《張之洞與清末新政研究》，上海：上海書店出版社2003年版，第269頁。
 
13參見顧濤：《論百年來反禮教思潮的演生脈絡》，香港《能仁學報》第13期，2014年，第121～127頁。
 
14張仁善認為，1910年《大清新刑律》的最終頒布，“標誌著清末禮法分離的基本實現”;1912年1月民國《暫行新刑律》的公布，標誌著“禮法徹底分離”。此說忽略了禮法之爭與反禮教思潮的內在關聯（參見張仁善：《禮·法·社會——清代法律轉型與社會變遷》，北京：商務印書館2013年版，第216、350頁）。
 
15楊鴻烈：《中國法律思想史》，台北：商務印書館1984年版，第336～362頁。
 
16梁治平：《禮教與法律：法律移植時代的文化衝突》，上海：上海書店出版社2013年版，第65～66頁。
 
17梁治平：《“禮法”探原》，《為政：古代中國的致治理念》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2020年版，第331頁。
 
18吳飛：《人倫的“解體”：形質論傳統中的家國焦慮》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2017年版，第14頁。
 
19參見許明龍：《孟德斯鳩與中國》，北京：國際文化出版公司1989年版，第110～112頁。
 
20嚴複所依據的母本是孟德斯鳩法文原著的英譯本The Spirit of the Laws，所以他在隨文的按語中有稱“勞士”，即laws的音譯。
 
21如果追溯將laws譯成“法”的源頭，1864年美國傳教士丁韙良（W.A.P.Martin）所譯惠頓（Henry Wheaton）《萬國公法》（Elements of International Law）遠在嚴複譯《法意》之前，而且丁氏也關注到《周禮》中存在古代中國國際公法的遺蹤（參見汪暉：《現代中國思想的興起》上卷第二部《帝國與國家》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2015年版，第707～721頁;範廣欣《以經術為治術：晚清湖南理學家的經世思想》，南京：南京大學出版社2016年版，第427～440頁）。但是，在丁韙良心目中用“國際法”的概念是天經地義的，尚未形成對中國傳統“禮”概念的衝擊。
 
22 孟德斯鳩著，嚴複譯：《孟德斯鳩法意》上冊，北京：商務印書館1981年版，第3、7，48～49、219，49頁。
 
23孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》上冊，第198頁（此句中“五禮”，原作“五體”，乃排印錯誤，茲據商務印書館1915年繁體字版徑改）。
 
24蘇力：《“法”的故事》，《製度是如何形成的（增訂版）》，北京：北京大學出版社2007年版，第142頁。
 
25傅斯年：《譯書感言》，歐陽哲生編：《傅斯年文集》第1卷，北京：中華書局2017年版，第206頁。
 
26高惠群、烏傳袞：《翻譯家嚴複傳論》，上海：上海外語教育出版社1992年版，第63頁。
 
27蘇力：《“法”的故事》，《製度是如何形成的（增訂版）》，第143頁[蘇力對嚴複選擇“法”的用意，另有兩項推測，均指向“法”可變而“禮”不可變，顯然欠妥。禮製的演變本就以“因革”相稱，“因”就是延承，“革”就是變革，禮的增損、變革甚至徹頭徹尾地改易，在曆史上十分常見。蘇力此說應當是受孟德斯鳩“東方諸國其宗教、禮俗、德行、法令不變”（孟德斯鳩《法意》第十四卷第四章標題）的觀點影響]。
 
28沈家本：《新譯法規大全序》，《寄簃文存》，北京：商務印書館2015年版，第212頁。
 
29孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》上冊，第271～272頁。按，據茅海建考證，此處“某侍禦”指的應該是楊深秀、宋伯魯二人（參見茅海建：《從甲午到戊戌：康有為〈我史〉鑒注》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2018年版，第474～478頁）。
 
30 孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》上冊，第410～411、411～412頁。
 
31孟德斯鳩著，許明龍譯：《論法的精神》上卷，北京：商務印書館2009年版，第365頁。
 
32關於曾國藩所建構的禮學，具有無所不在的延展度，參見範廣欣：《以經術為治術：晚清湖南理學家的經世思想》，第240～249頁。
 
33汪暉：《現代中國思想的興起》上卷第一部《理與物》，第373～381頁。
 
34孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》上冊，第409頁;孟德斯鳩：《論法的精神》上卷，第364頁。
 
35 孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》上冊，第409，416、412，396，229、244、258，624，96頁。
 
36比如嚴複曾說“孟之說亦過高已”“甚矣，孟氏之重其言過也”“此亦孟書之一短也”“孟氏此書文詞，頗為時人所譏，以為征引之繁，往往傷潔;又文氣不完，轍即作結”“孟氏論赦之言淺矣”等（孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》上冊，第97、103、112、125、131頁）。
 
37孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》上冊，第85頁。許明龍譯作：“專製政體的原則是畏懼。不過，對於那些怯懦、愚昧和委靡的民族來說，法律無需很多。”（孟德斯鳩：《論法的精神》上卷，第74頁）
 
38孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》上冊，第86頁;孟德斯鳩：《論法的精神》上卷，第75頁。
 
39孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》上冊，第87、100頁。
 
40侯旭東：《中國古代專製說的知識考古》，《近觀中古史——侯旭東自選集》，上海：中西書局2015年版，第313頁。按，黃敏蘭不同意這一觀點，提出“孟德斯鳩不是第一個說中國專製的，也不是唯一批評中國專製和落後的西方人”。此說固然也沒錯，但恰恰忽略了孟德斯鳩理論的嚴密邏輯（參見黃敏蘭：《質疑“中國古代專製說”依據何在——與侯旭東先生商榷》，《近代史研究》2009年第6期，第82～83頁）。
 
41佐藤慎一著，劉嶽兵譯：《近代中國的知識分子與文明》，南京：江蘇人民出版社2006年版，第268頁。
 
42李猛：《禮的精神：孟德斯鳩論禮與“東方專製主義”》，彭林、單周堯、張頌仁主編：《禮樂中國——首屆禮學國際學術研討會論文集》，上海：上海書店出版社2013年版，第287、290～291頁。
 
43弗朗西斯·福山著，毛俊傑譯：《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》，桂林：廣西師範大學出版社2014年版，第285頁。
 
44就嚴複本人而言，他在留英期間曾於1878年與駐英公使郭嵩燾見麵，就已認識到：“律法思維上的差異，導致了中國與西洋在‘富強’問題上的差距”“他決定翻譯法國啟蒙思想家孟德斯鳩的《論法的精神》，其動機恐怕在此時就已經萌發。”（永田圭介著，王眾一譯：《嚴複：中國近代探尋富國強兵的啟蒙思想家》，蘇州：蘇州大學出版社2014年版，第55頁）
 
45參見許明龍：《孟德斯鳩與中國》，第108～110頁;皮後鋒：《嚴複大傳》，福州：福建人民出版社2013年版，第268～270頁。
 
46參見侯旭東：《中國古代專製說的知識考古》，《近觀中古史——侯旭東自選集》，第318～329頁。
 
47參見李貴連：《近代中國法律的變革與日本影響》，《近代中國法製與法學》，北京：北京大學出版社2002年版，第69～89頁。
 
48參見和田博德：《福澤諭吉在中國的影響》（和田博德，“中國における福澤諭吉の影響”），福澤諭吉：《福澤諭吉全集》（福沢諭吉，福澤諭吉全集）第19卷附錄，東京：岩波書店1962年版;區建英：《中國對福澤諭吉的理解》（區建英，“中國における福沢諭吉理解—清末期を中心に”），《日本曆史》（日本歷史）第525號，1992年2月，第63～80頁;肖朗：《福澤諭吉啟蒙思想在近代中國的傳播與影響》，《浙江大學學報》1999年第1期，第25～33頁。按，石雲豔曾對相關研究予以綜述：“關於梁啟超如何把福澤諭吉的功績、著作介紹給中國的研究早在20世紀中葉就已開始，60年代日本學者和田博德發表一係列論文，考察了清末民初以梁啟超為代表的中國啟蒙思想家、知識分子翻譯福澤著作、介紹福澤業績的情況。八九十年代以後日本學者狹間直樹、石川禎浩、今永清二，中國學者夏曉虹、區建英、高力克、肖朗、劉恩慈、鄭匡民等從不同的側麵介紹、論述了福澤的啟蒙思想及其對當時的知識分子特別是對梁啟超的影響。”（石雲豔：《梁啟超與日本》，天津：天津人民出版社2005年版，第171頁）
 
49李貴連：《近代中國法律的變革與日本影響》，《近代中國法製與法學》，第71頁。
 
50梁啟超：《自由書·傳播文明三利器》，《飲冰室合集》專集之2，北京：中華書局1989年版，第41頁。
 
51梁啟超：《論學術之勢力左右世界》，《飲冰室合集》專集之6，第115～116頁。
 
52梁啟超：《論教育當定宗旨》，《飲冰室合集》專集之10，第61頁。
 
53黃克武：《嚴複與梁啟超》，《近代中國的思潮與人物》，第277～296頁。
 
54參見王中江：《嚴複與福澤諭吉：中日啟蒙思想比較》，北京：中國人民大學出版社2020年版，第138頁。另外，還有高增傑：《東方近代初期的多元文明理論——以中日近代思想家嚴複和福澤諭吉為中心》，《日本學刊》1996年第4期，第78～92頁;張華：《中朝日近代啟蒙思想比較——以嚴複、俞吉浚、福澤諭吉的思想為中心》，北京：中央民族大學出版社2012年版。
 
55丸山真男著，區建英譯：《福澤諭吉與日本近代化·序》，上海：學林出版社1992年版，第9頁。
 
56丸山真男：《福澤諭吉的儒教批判》（丸山真男，“福沢諭吉の儒教批判”），鬆澤弘陽：《福澤諭吉的哲學》（鬆沢弘陽，福沢諭吉の哲學），東京：岩波書店2001年版，第32頁。按，文中所引用文獻轉引自中島隆博著，喬誌航譯：《啟蒙與宗教——胡適與福澤諭吉》，《現代哲學》2017年第3期，第131頁。
 
57韓東育：《福澤諭吉與“脫亞論”的理論與實踐》，《古代文明》2008年第4期，第76、78頁。按，韓東育這一論斷實際上就是出自丸山真男：“當他（指福澤）看到朝鮮和中國清代儒教主義根深蒂固的現實，並為此感到焦躁和絕望時，又反而產生出了一種確信，認為推進東洋近代化的使命應由日本來承擔。”（丸山真男著，區建英譯：《福澤諭吉（1834—1901）》，《福澤諭吉與日本近代化》，第3頁）
 
58劉文明：《歐洲“文明”觀念向日本、中國的傳播及其本土化述評——以基佐、福澤諭吉和梁啟超為中心》，《曆史研究》2011年第3期，第67頁。
 
59福澤諭吉著，北京編譯社譯：《文明論概略》，北京：商務印書館1960年版，第155頁。
 
60 福澤諭吉：《文明論概略》，第111～112，56，115，26～28，157、165、186，174頁。
 
61王家驊：《論福澤諭吉對儒學的批判與繼承》，《中日儒學：傳統與現代》，北京：人民出版社2014年版，第116～117頁。
 
62福澤諭吉著，馬斌譯：《〈福澤諭吉全集〉緒言》，附錄於《福澤諭吉自傳》，北京：商務印書館2016年版，第278頁。
 
63福澤諭吉：《福澤諭吉自傳》，第229頁。
 
64福澤諭吉著，王桂譯：《學問論·告別故鄉中津記》，《福澤諭吉教育論著選》，北京：人民教育出版社2005年版，第8頁。
 
65章太炎：《俱分進化論》，《太炎文錄初編·別錄卷二》，《章太炎全集（四）》，上海：上海人民出版社1985年版，第391頁。
 
66章太炎：《諸子學略說》，傅傑編校：《章太炎學術史論集》，北京：中國社會科學出版社1997年版，第172～174頁。
 
67 福澤諭吉：《文明論概略》，第56、154，87～88頁。
 
68參見和田博德：《福澤諭吉在中國的影響》，福澤諭吉：《福澤諭吉全集》第19卷附錄;卞崇道：《福澤諭吉的資本主義現代化思想》，中國社會科學院哲學研究所西方哲學史研究室編：《外國哲學史研究集刊》第6輯，上海：上海人民出版社1984年版，第186～188頁。
 
69吳虞：《禮論》，趙清、鄭城編：《吳虞集》，成都：四川人民出版社1985年版，第135頁。
 
70魯迅：《狂人日記》，《魯迅全集》第1卷《呐喊》，北京：人民文學出版社2005年版，第447頁。
 
71魯迅：《十四年的“讀經”》，《魯迅全集》第3卷《華蓋集》，第138頁。
 
72張福貴、靳叢林：《中日近現代文學關係比較研究》，長春：吉林大學出版社1999年版，第56頁。按，不過也有學者不認為魯迅的觀點與福澤諭吉具有本質的差異（參見董炳月：《魯迅留日時期的文明觀》，《魯迅形影》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2015年版，第67～72頁）。
 
73汪暉：《現代中國思想的興起》下卷第二部《科學話語共同體》附錄二“亞洲相像的譜係”，第1575～1576頁。
 
74錢玄同：《請看姚明輝的〈三從義〉和〈婦順說〉》，《錢玄同文集》第1卷《文學革命》，北京：中國人民大學出版社1999年版，第382頁。按，羅誌田曾追究列文森博物館說的曆史淵源，認為它與清末民初趨新士人從“現代”裏驅除“古代”的一貫傾向一脈相承（參見羅誌田：《送進博物院：清季民初趨新士人從“現代”裏驅除“古代”的傾向》，《裂變中的傳承——20世紀前期的中國文化與學術》，北京：中華書局2003年版，第94～130頁。但是羅先生恰恰沒有關注到錢玄同此說）
 
75中島隆博：《啟蒙與宗教——胡適與福澤諭吉》，第131頁。
 
76費孝通：《鄉土中國·鄉土重建》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2021年版，第192～193、68、129頁。
 
77王世傑、錢端升：《比較憲法》，北京：商務印書館1999年版，第16頁。
 
78參見張千帆：《傳統與現代：論“禮”的憲法學定性》，《金陵法律評論》2001年春季卷;張千帆：《為了人的尊嚴：中國古典政治哲學批判與重構》第四章“在自然法與一般法之間——關於‘禮’的憲法學分析”，北京：中國民主法製出版社2012年版，第184頁。
 
79參見胡適：《中國傳統中的自然法》（Hu Shih，The Natural Law in the Chinese Tradition），《自然法學會公報》（Natural Law Institute Proceedings）第5期，諾特丹：聖母大學出版社1953年版;收入胡適著，周質平編：《胡適英文文存2：中國哲學與思想史》，北京：外語教學與研究出版社2012年版，第333頁。
 
80馬小紅：《清末民初禮與憲法關係的反思——兼論中國古代社會的共識》，《現代法學》2021年第4期，第3、11頁。按，馬小紅在《禮與法：法的曆史連接》一書中即已初步提出“禮與憲法具有類似之處”的觀點（馬小紅：《禮與法：法的曆史連接》，北京：北京大學出版社2004年版，第79頁）;在該書修訂本的附錄《專題之二：“禮治”的改造》中也論及“禮治”與憲法的關係（馬小紅：《禮與法：法的曆史連接》，北京：北京大學出版社2017年版，第458頁）。
 
81盧梭著，李平漚譯：《社會契約論或政治權利的原理》，北京：商務印書館2011年版，第61～62頁。
 
82梅汝璈：《中國舊製下之法治》，收入梅小璈、範忠信選編《梅汝璈法學文集》，北京：中國政法大學出版社2007年版，第313、314頁。
 
83李約瑟著，何兆武等譯：《中國科學技術史》第2卷，北京：科學出版社2018年版，第579頁。對於李約瑟“禮即自然法”的觀點之分析，參見肖洪泳：《西方漢學家論中國自然法傳統》，《政法論壇》2022年第4期，第181～184頁。
 
84參見兩家對禮等同於自然法之說的綜述：俞榮根：《儒家法思想通論》，桂林：廣西人民出版社1998年版，第41～44頁;梁治平：《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統法律文化研究》，北京：商務印書館2013年版，第324～347頁。
 
85李約瑟：《中國科學技術史》第2卷，第582頁。
 
86梁治平：《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統法律文化研究》，第342、334頁。
 
87黃基明著，劉懷昭譯：《王賡武談世界史：歐亞大陸與三大文明》，香港：香港中文大學出版社2018年版，第185頁。
 
88昂格爾：《現代社會中的法律》（Robert M.Unger，Law in Modern Society：Toward a Criticism of Social Theory），紐約：自由出版公司1977年版，第93～96頁。中譯文引自張冠梓主編：《法律人類學：名家與名著》，濟南：山東人民出版社2011年版，第352頁。
 
89陳顧遠：《中國法製史》，上海：商務印書館1935年版，第2、58頁。
 
90陳顧遠：《儒家法學的價值論》，範忠信、尤陳俊、翟文喆編校：《中國文化與中國法係——陳顧遠法律史論集》，北京：中國政法大學出版社2006年版，第397頁。
 
91陳顧遠：《中國法製史概要》，北京：商務印書館2011年版，第329頁。
 
92張維迎、鄧峰：《國家的刑法與社會的民法——禮法分野的法律經濟學解釋》，《中外法學》2020年第6期，第1413、1418頁。按，此文雖然已吸收了多位學者的研究，但並未留意到最為關鍵的陳顧遠之說。
 
93徐忠明：《關於中國法律史研究的幾點省思》，《現代法學》2001年第1期，第11頁。
 
94劉廣安：《中國法史學基礎問題反思》，《政法論壇》2006年第1期，第29頁。
 
95馬小紅：《中國法史及法史學研究反思——兼論學術研究的規律》，《中國法學》2015年第2期，第231頁。
 
96參見胡永恒：《方向與方法：反思中國法律史研究》，北京：社會科學文獻出版社2022年版，第22～26頁。
 
97黃基明：《王賡武談世界史：歐亞大陸與三大文明》，第52頁。
 
98福澤諭吉：《福澤諭吉自傳》，第170頁。按，福澤所說的“大儒白石先生”，指日本漢學家白石常人（1815—1883）。福澤在他的指導下，係統研讀過一批漢文經史典籍，《左傳》就反複讀過11遍。
 
99魯迅：《十四年的“讀經”》，《魯迅全集》第3卷《華蓋集》，第138頁。