儒家憲政的現實與曆史
作者:許紀霖 
來源: 《開放時代》2012年第1期 


    【內容提要】在中國古代思想與製度之中，有豐富的政治智慧：道統與政統的雙重權威、士大夫與君主共治天下、民間的清議傳統、文官考試與禦史製度等等，這些政治智慧與製度實踐在相當大的程度上限製了皇權獨霸天下，使得中國政治在若幹朝代和曆史時期之中保持了清明、理性與有序。如果說這些政治智慧表現為某種有別於歐洲的儒家憲政的話，那麽也必須注意到，這種儒家憲政是殘缺的禮治型憲政，具有自身不可克服的內在限製。儒家憲政是否可以落為現實，最終還是取決於三綱為核心的禮治秩序，依賴於聖君賢相的個人德性，無法從根本上落實憲政所應該解決的統治合法性、權力的有效限製和權力的有序更替問題。從這個意義上說，儒家憲政在現代社會之中不再具有獨立的光複價值，但其中的政治智慧有可能通過與自由主義的審慎的嫁接，在現代民主憲政的基本架構之中實現創造性之轉化。


　　【關鍵詞】儒家憲政　禮治　雙重權威


　


　　儒家文化作為古老的軸心文明之一，到了21世紀，它的心靈智慧已經為各家各派所公認。那麽，儒家是否還有其政治智慧？更確切地說，在以民主為歸向的當下政治實踐當中，儒家的政治智慧是否還有其現代的意義？以往思想界的一般看法，認為儒家在當代世界的價值，主要是其心性修養，其政治價值，已經失去了意義。即使是20世紀新儒家代表人物牟宗三，也認為儒家有治道而無政道，新儒家的使命之一乃在於解決老內聖（心性之學）如何與新外王（民主政治）接軌的問題。①


　　然而，近十年以來，在新一代儒學知識分子推動下的儒學複興大潮之中，思想風向發生了顯著的變化。最早是蔣慶，在心性儒學之外，發掘出以公羊學傳統為主脈的政治儒學，並積極為之鼓吹激蕩。近一兩年政治儒學被正式命名為儒家（儒教）憲政，並且被不少學者和儒者所接受，廣為論證和傳播。一時間，儒家憲政的思潮成為顯學，有發展為儒家憲政主義的趨勢。


　　作為二千年中華帝國的意識形態，儒家有其政治智慧是毋庸置疑的。現在的問題是：這種政治智慧是否可以用儒家憲政命名之？即使可以接受這一命名，那又是一種什麽樣的憲政？其給古代的中國政治帶來什麽樣的製度性後果？儒家憲政在現代政治生活當中是否可欲？


　　一、儒家憲政思潮的浮現與內部分野


　　儒家文化在古代之所以成為中華帝國的主流意識形態，乃是其實現了全方位的製度化。陳寅恪先生有言：“夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之實現。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨者，實在製度法律公私生活之方麵。”②從國家的政治法律、科舉取士，到民間的風俗、儀式乃至宗法家族內部的倫理教化，儒家無不成為製度化的核心價值。


　　儒家文化到清末民初走向衰落乃至解體，實與“去製度化”有關。這一“去製度化”的過程，有三個重要的關節點，第一是1905年科舉製度的廢除。儒家本來不似西方的基督教有自己獨立的宗教組織，其憑借的是對教育的壟斷，以國家的科舉取士製度獲得傳播，形成以師統為核心的網絡係統。一旦科舉廢除，各地學堂和新興學校不再將四書五經作為必修課程，儒家便失去了其所賴以存在的師統建製。第二是1911年持續二千年的中華帝製的終結，民國政製趨向西化，儒家學說不再是國家的核心價值，與法律政治製度脫鉤。第三是民初以還社會流動加速，傳統的宗法家族製度逐漸式微，儒家的社會基礎蕩然無存。在三重巨變之中，儒家文化逐漸與教育、政治、社會的基本建製分離，成為失去了軀體的孤魂，無所依附、四處飄蕩的幽靈。


　　餘英時先生指出，傳統儒學的生命力在於通過製度化得以全麵安排人間秩序，當製度化的儒學死亡之後，其已成為一個遊魂。這個遊魂即使發展出一套可以與西學抗衡的道德哲學，也無法再借屍還魂，③“儒家通過建製化而全麵支配中國人的生活秩序的時代已一去不複返。有誌為儒家‘招魂’的人不必再在這一方麵枉拋心力”。在餘先生看來，儒家的現代出路在於日常人生化，避開建製而致力於精神價值的重建，放棄治國平天下的目標，在修身齊家層次發揮重要作用。④


　　餘先生的斷言是否有理姑且不論，事實上，縱觀整個20世紀，幾代新儒家的努力，基本是在修身齊家層麵，而對於治國平天下，貢獻甚微。儒家的修齊治平，既是一個不可分割的整體，同時由於各代儒家分別突出其中的不同麵向，呈現出政治儒學（西漢的董仲舒）、心性儒學（宋代的朱熹）和社會儒學（明代的王陽明）等多種取向。進入20世紀之後，儒學開始衰落。政治儒學在經曆了戊戌變法最後一次回光返照之後，最終失去了與製度的血脈相連，沉寂良久。社會儒學在梁漱溟領導的鄉村建設運動推動下，幾度掙紮，又幾度複興，試圖為中國的社會重建奠定儒學的倫理基礎。反而是心性儒學，經過熊十力、牟宗三、唐君毅兩代新儒家的努力，終於蔚呈大觀，修得成果，成為20世紀儒學的主流。


　　新儒家的心性之學，所麵臨的是現代性過程中的意義缺失、認同迷惘和道德危機的問題。為重建中國人的心靈秩序，新儒家們沉潛往複，窮究義理，建立了宏大的形而上宇宙結構和道德世界，在哲學上獲得了巨大的成功，至今成為學院派儒學再三嚼咀、反複玩味的思想傳統。然而，心性儒學依然是義理層麵的學說，在當今的學院高牆之內，義理蛻變為學理，越來越缺乏現實的生命力，更與製度的重建相隔。自然，新儒家並非僅僅注重於內聖，從牟宗三到徐複觀，念念在茲的是老內聖如何開出新外王，如何從儒學的道德主體自我坎陷，發展出製度性的知性主體，建立起現代的民主政道。牟宗三先生說：在傳統中國的政治之中，隻有君臣如何治理天下的治道，而無客觀化的製度政道，因此“為君難，為相亦難，相夾逼於上下兩端中，直不能維持其政治上之獨立性與客觀性。因上之君、下之民但不能客觀化故也。吾每感此而興無涯之悲痛，遂發願深思而求其故”。⑤新儒家固然注重的是“意義世界的缺失”，但這種“製度性焦慮”常常糾結於心頭，百思而難以求解。牟宗三能夠做的，隻是為這一客觀化的知性主體奠造形而上的道德源頭，但對於重建製度本身的思考甚少。徐複觀對政治與學術懷有同樣的興趣，然而也沒有在理論上貢獻一二。個中緣由除了他們本身是哲學家、思想史家之外，更重要的恐怕與他們身居一隅，處於時代的邊緣有關。誠如餘英時所說，整個20世紀的儒學一直處於走下坡路，沒有擺脫困境，⑥新儒家不得不退而結網，補修義理，製度重建的工作隻能期待後賢了。


　　20世紀以降儒學走下坡路的趨勢，到了近二十年的世紀之交，情勢發生了微妙的扭轉。90年代之後，席卷了將近一個世紀的反傳統、反儒學的文化激進主義開始在大陸降溫，各種文化保守主義強勁崛起，在朝的馬克思主義與在野的自由主義為了尋求本土的文化資源，開始向儒家表示敬意，爭相尋求與儒學結成戰略同盟。於丹因為在央視百家講壇講解《論語》而一炮走紅，儒家經典以及相關的解讀成為書店的暢銷書。許多大學成立了研究儒學為中心的國學研究院，儒家經典閱讀成為許多學校的必修課程，企業老板和高管對傳統文化趨之若鶩，民間的國學學堂和興趣小組如雨後春筍一般到處湧現……這一切表明，儒學長達一個世紀的曆史背運走到了盡頭，在21世紀曙光升起之時，迎來了儒學的早春天氣。


　　然而，21世紀的儒學複興卻仍然與製度無涉，不是停留在學院的義理層麵，就是沉澱於社會的日常生活，學究氣的儒學與日常生活的儒學，與往日儒學的輝煌氣象自然不可同日而語。另一方麵，經過二十多年的經濟高速發展，中國在世界上已經成為第二號經濟大國，中國模式、中國道路的聲音不絕如縷，在一些知識分子看來，中國不僅在經濟發展模式而且在政治發展模式上，可以擺脫西方，走一條中國特色的道路，以此彰顯中國文明的複興和昔日帝國的二度崛起。近兩三年來，圍繞著政治製度的頂層計，從自由主義、社會民主主義，到國家主義和新左派，都打破了往日的緘默，紛紛拿出了自己的方案。在這一“製度重建”的熱潮之中，新一代的儒者不甘於寂寞，於是儒家（儒教）憲政便應運而生。


　　最早站出來的是新一代儒家旗幟性代表人物蔣慶。這位西南政法學院的畢業生，與老一代新儒家不同，他的真正興趣不在宋儒的心性義理，而是漢儒公羊學的立法改製。公羊學是以微言大義行托古改製的儒學流派，在太平盛世的和平年代，通常隱而不現，並非顯學，一旦到了禮崩樂壞的亂世，社會麵臨製度和文化的轉型時刻，誌在改製立法的春秋公羊學便會大行其道。西漢的董仲舒、清末的康有為皆是一代公羊學大家，也是變法創製的推動者。儒家知識分子具有深刻的憂患意識，然而在不同的時代和流派那裏，內心的焦慮是不同的。蔣慶說“公羊學的焦慮是製度性的焦慮，而不像心性儒學（內聖儒學）的焦慮是實存性的焦慮，故公羊學最關注製度的建立，把改製立法看作是自己的首要任務”。⑦蔣慶這代儒者的“製度性焦慮”與上述牟宗三的“製度性焦慮”雖然都在儒家治國平天下的大的脈絡之中，卻有明顯的差異，牟宗三的“製度性焦慮”是義理性的，其哲學家的關懷和當年的時代條件，使得他沒有也不可能去從事具體的製度設計和政治實踐。然而，蔣慶畢竟是公羊學傳統的傳承者，他對儒家義理其實缺乏真正的興趣，而是有強烈的用世之心，誌在通過製度的頂層設計，參與到當下中國立法改製的建國大業之中。這種強烈的“製度性焦慮”與用世之心，成為蔣慶所代表的儒家（儒教）憲政提倡者們共同的代際特征，所不同的隻是程度差異而已。⑧


　　蔣慶在二十年前出版《公羊學引論》，為改製立法作理論準備；在十年前發表《政治儒學》，正式與老一代心性儒學劃清界限，自立門戶；到近十年先是提出恢複儒教，將讀經納入國家教育體係，成立全國性的儒教協會，然後打出儒教憲政的大旗，設計了一整套國家建構的製度性方案，一步一步從學理走向製度，從民間逼近廟堂，旨在重新連結儒學與製度的脫榫，再現儒學作為“王官之學”的昔日輝煌。蔣慶不是一個人在戰鬥，在儒學（儒教）憲政的大旗之下，已經聚集了一批同聲相求的知識分子，他們之中有純然的儒家，有國家主義者，也有自由主義者和憲政主義者。儒家（儒教）憲政作為一種思潮，其並非一個綱領明確、陣營鮮明、訴求同一的封閉式同人主張，而隻是具有不同知識背景、政治立場和文化色彩的知識分子在當下中國所體現出的某種公認價值、公共取向，他們最大的公約數建立在兩個基本共識之上，一是“製度性焦慮”，認為當今中國當務所急乃是建國，完成國家的根本大法和製度之轉型，二是相信儒學應該“二度製度化”，儒學古老的義理與製度傳統應該鑲嵌到現代民主的政治架構之中。


　　大致而言，在當今中國的儒家憲政思潮內部，有柔性的儒家憲政和剛性的儒教憲政兩種不同的價值取向。這兩種取向的分水嶺，乃是對現代性的態度。柔性的儒家憲政，其提倡者中有儒家，也有自由主義和憲政主義者，他們認同現代政治的基本理念，思考的是如何將儒家的若幹價值和製度傳統與民主憲政製度結合起來，形成具有儒家色彩的中國現代憲政。最早提出儒家憲政主義的杜鋼建將儒家憲政表述為“仁義禮智信的憲政主義原則”，按照這一原則，“要求興人權，立公正，通和順，符合理，樹忠誠，中國在21世紀的憲政建設需要堅持儒家憲理的上述五大基本觀點，充分發揮憲法對政府行為和執政黨行為的製約作用。”⑨唐文明認為：“儒教、憲政與中國的問題，也就是直麵實際的曆史情境，如何在中國的憲政建設中將儒教的精神與理念貫徹進去的問題。”他主張在三個方麵以儒家思想修訂中國的憲法，一是將大同說作為中國憲政建設所依據的終極理想，二是除了西方憲政的基本人權之外，還要補充儒家的倫理法權，三是要在中國憲政建設中落實儒家的“寓郡縣之意於封建之中”，變中央集權製為地方自治的聯邦製國家。⑩康曉光發表長篇的《儒家憲政論綱》，提出“承續儒家道統，建立儒家憲政，把中國政府的正當性建立在對中華五千年道統的繼承和對現代民主政治的吸納之上。儒家可以吸收多黨製、競爭性的普選製度、權力分立、有限政府等理念和製度，進而實現傳統與現代的融合”。11香港的陳祖為則認為，儒學不僅具有批評時政的功能，而且可以作為立法以及製定政策的理論基礎，因此可以稱為“儒家憲政”。他不讚成蔣慶式的儒教在政治與社會生活中的全麵推廣，主張一種溫和的圓善主義（moderate perfectionism），即在國家立法的時候可以訴諸儒家關於美好人生的具體而零碎的價值判斷。12秋風（姚中秋）發表了一係列文章，從中國曆史的角度論述儒家憲政的曆史形態，認為儒家本身代表著一種憲政主義的理想，在曆史上存在著三種不同的憲政主義形態，一種是西周的貴族封建製，第二是漢代的君主與士大夫共治體製，第三是近代從康有為到張君勱的儒家式現代憲政政體。“這個曆史證明了，憲政主義就是儒家外王之基本取向、核心精神。”13


　　與柔性、開放的儒家憲政主義不同的是，剛性的儒教憲政主義更多表現出原教旨主義的意味。獨樹一幟、劍走偏鋒的蔣慶便是這樣一個儒教憲政的原教旨主義者。他對公羊學為核心的政治儒學近乎狂熱與偏執的衛道，試圖在政治與社會生活中全麵推行儒教，使得他將三種對象都作為自己的批評目標。其一是儒家內部的競爭者心性儒學。在他看來，從宋明到新儒家的心性儒學，將內聖與外王視為體用、本末關係，試圖從內聖開出外王，實際上取消了外王的獨立性，使外王成為一種附屬於內聖的微不足道的陪襯，使儒家的人格重心落在生命心性之上，而不能跳出生命落在客觀外在的事功製度，這種偏於內聖一曲的心性儒學，最終結果隻能是無法開出外王。蔣慶認為內聖與外王之間，隻有結構的平行聯係，而無體用的從屬關係。14心性儒學隻是內聖之學，外王之學當屬公羊學，“二學離則兩美，合則兩傷”。在他看來，“政治儒學是唯一適應於解決政治問題的儒學”，“是儒學傳統中的外王之學”。通過內聖和外王的領地劃分，他試圖將儒學內部立法改製的領導權，牢牢控製在自己所繼承的公羊學傳統手中。
 
原教旨儒教憲政的第二個批評目標是當下主流意識形態。這種批評是隱形和間接的，並非訴諸批評性的話語，而是王道政治的建國方案。當有些保守的儒教憲政主義者熱衷於“通三統”，要將儒家的王道與人民共和的黨國體製接通的時候，15蔣慶卻很少談“通三統”，仍然堅持其儒教治國和王道政治的全盤改製方案。在他看來，中國的問題在於“合法性缺位”，“鑒於百年來中國固有文化崩潰，完全與外來文化——或自由主義文化或社會主義文化——作為中國的主導性文化，即僭越了儒家文化在政治與社會中的正統主導地位，偏離了中國文化的發展方向”。他明確表示當下中國的主流意識形態無法解決政治合法性長期缺位的問題，不能作為政治合法性的基礎。16蔣慶的儒教憲政並非保守的，由於其原教旨主義的性質，相反地顯得異常地激進，對現實秩序具有很強的疏離感和叛逆性。


　　不過，原教旨的儒教憲政最大的批評對象或真正的敵人不是心性儒學，也不是當下主流意識形態，而是西方的自由主義民主政治。這是他們與上一代新儒家的最大不同。熊十力、張君勱、牟宗三、徐複觀等人畢竟受過“五四”啟蒙思想的洗禮，雖然他們反對啟蒙主流中的科學主義和唯理主義，然而在政治觀上與他們的論敵沒有根本的分歧，而是共享自由、民主、憲政的基本價值，因為新儒家政治上的敵人與自由主義者一樣，都是新老的專製主義——早年是傳統的皇權專製，晚年則是現代的極權主義。他們承認，西方的民主憲政是解決專製主義的不二途徑，“中國今雖尚未能完成其民主建國之事業，然我們卻不能說中國政治發展之內在要求，不傾向於民主製度之建立”。17新儒家與他們的論敵自由主義者之分歧僅僅在於，傳統中國文化是否障礙了民主憲政的發展。在他們看來，中國文化特別是儒家文化包含著現代民主的種子，問題是如何從老內聖中開出民主的新外王。然而，以蔣慶為代表的原教旨儒教憲政的真正敵人不再是新老專製主義，而是西方自由主義所代表的所謂“庸民政治”。在他們看來，在西式選舉為中心的民主政治之下，受過教育的精英與普通民眾一樣，一人一票，隻重數量，缺乏質量。民意獨大，民意決定一切，現代政治缺乏古典政治那種超越性和曆史文化性。因此，蔣慶要恢複建立儒家式的以精英為核心的王道政治，在民意（人）之外，再建超驗價值（天）、民族曆史傳統（地）的三重政治合法性。18牟宗三當年批評中國的儒家政治隻有治道（統治者如何治理的善治），沒有政道（客觀的製度性架構），因而要引進西方的民主憲政製度，19但在蔣慶看來，缺乏政道是心性儒學的問題，注重外王的公羊學有自己的政道，中國有自己的憲政，即以王道政治為中心的製度性架構。“所謂儒教憲政，就是中國式憲政，說具體點，就是具有中國曆史文化特色的中國憲政，也就是人類離開自由民主政治之外的另一條政治發展之路。”20蔣慶在這裏說得非常清楚，剛性的儒教憲政既與老一代新儒家不同，也與柔性的儒教憲政有別，後二者雖然對西式民主有批評、有反思，但還是在現代性的普世價值和製度框架之內尋求儒家的位置，形成中國的特色，而蔣慶則要在現代性之外開辟一個另類的王道政治、另類的中國憲政，因而說他是原教旨的儒教憲政，並非言過其實。


　　那麽，儒家憲政究竟意味著什麽？它是否可以成為當代中國可欲的政治方案？既然儒家憲政來自於中國的曆史，不妨讓我們回到曆史，從其本源探究，然後再來作出現實的抉擇。


　　二、曆史上的士大夫與君主共治格局及內在限製


　　儒家憲政，乃是近兩年來新一代儒家的創新之詞。曆史上的政治儒家是否有憲政形態，假如有的話，又是什麽類型的憲政？要梳理這一點，首先讓我們來了解何謂憲政。


　　所謂憲政，乃是與政治權力有關的製度設置，它通過客觀的製度和法律的安排，對政治權力進行創建、安排和限製。在這其中，憲政具有三重功能：第一是用法律或者製度賦予權力以合法性，從而建構和安排統治者的權力；第二是用法律或者製度規範和限製權力，以實現政治共同體特定的目標；第三是用法律或者製度規範權力的更替，以保持政治共同體的持續穩定。


　　憲政是各種政治秩序中的一種特定形式，它的特點在於：其憲政的意誌必定高於統治者（無論是君主、貴族還是人民）的意誌，憲政本身具有統攝權力的權威性，這是憲政區別於其他政治秩序的根本含義。因此，憲法（成文法或者不成文法）雖然是憲政的表麵特征，但有憲法的政體並不意味著必定是憲政體製，假如統治者的意誌高於或者等同於憲政的意誌，比如傳統中國的法家、斯大林時期的蘇聯，則是有憲政之名，而無憲政之實，這是一種反憲政的“憲政”。憲政必定是有權威的，這個權威乃是淩駕於政治統治的權力之上，能夠對權力進行駕馭、控製、限製和更替。憲政之所以必要，乃是多少相信權力具有某種邪惡性，需要通過製度和法律的形式加以規範。


　　自然，憲政本身無法自己創建其權威性，它總是來自於更高的立憲意誌，也就是說，任何憲政，都有其特定的道德價值和立憲目標。歐洲中世紀的基督教憲政，通過規範與限製世俗的權力，乃是為了實現上帝的意誌。現代的自由主義憲政，乃是為了保障每一個公民的自由、平等以及道德尊嚴。而儒家憲政，則是為了實現天下為公、仁義禮智的大同理想。


　　現代憲政的經典形式被認為是自由主義憲政，這主要因為自由主義憲政所欲達致的自由與平等的價值，在現代社會被普遍接受，而其在曆史實踐過程之中也被證明較好地實現了這一價值。然而，這並不意味著曆史上的憲政隻有這一種形式，歐洲中世紀的基督教憲政、中國古代的儒家憲政，以及可能有過的其他文明體的憲政形式，都是可以比較的曆史實踐。衡量一個憲政好不好，用其欲達致的價值目標來衡量是困難的，因為不同的價值之間難以通約，然而，假如從憲政相對於權力而言的權威性出發，顯然我們可以對各種憲政的好壞，設定幾個評估的標準：第一，是否可以有效地賦予權力以與特定價值目標相聯係的政治正當性？第二，憲政的意誌是否真的在權力之上，可以用法律和製度的手段，及時、充分地限製權力？第三，當權力腐敗墮落的時候，是否有製度性或程序性的方式，和平穩定地更替統治者？下麵我們將看到，儒家憲政在第一項權力的正當性賦予方麵是強項，在第二項權力的限製方麵是弱項，而在第三項權力的和平更替方麵則為不及格。


　　西方的現代憲政有兩個曆史源頭：自上而下的超越性意誌和自下而上的契約性貴族社會。弗裏德裏希在《超越正義：憲政的宗教之維》中指出：憲政論“植根於西方基督教的信仰體係及其表述世俗秩序意義的政治思想中”。21在世俗的權力之上，始終存在著比權力更高、更具權威的超越性意誌，在中世紀，是上帝的意誌，到了近代，上帝的意誌世俗化為自然神、自然法或者道德形而上學。


　　除了自上而下的超越性意誌之外，西方憲政的另一個曆史源頭乃是自下而上的契約性貴族社會。英國成為第一個現代憲政國家不是偶然的，它既不同於王權占絕對優勢的法蘭西，也區別於諸侯割據、王權式微的德意誌，英國的貴族與王權處於某種均勢狀態，於是便有可能相互妥協，簽訂《自由大憲章》、《牛津條例》、《權利法案》等這些後來成為英國憲政基礎的最重要曆史文件。憲政與貴族製密切相關，它是對權力的雙重防範；既對抗一個人說了算的君主製，也防範多數人暴政的民主製，憲政試圖在君主、貴族和人民之間保持某種和諧的平衡，按照亞裏斯多德的理想，各種力量平衡的政體便是共和政體，共和與憲政後來在美國立憲過程當中結合在一起，以憲政保障共和，以共和維係憲政，憲政通過各種利益和力量之間的相互製約和均衡，以實現共和的最高目的：政治共同體的公共利益。


　　那麽，中國的儒家憲政如果有的話，是一種自上而下還是自下而上的憲政？在這裏，我們首先要了解中國政治的雙重權威問題。22在古代中國，有兩種不同的權威，一種是士大夫所代表的道統，另一種是王權所代表的政統，其權威的源頭，都來自於超越性的天命。換而言之，宇宙的超越性意誌，當降臨到人世之後，一分為二，體現為道統與政統這雙重權威，這是中國文明的特殊現象，是其它幾個古老的軸心文明——無論是猶太教基督教、伊斯蘭教，還是印度教、古希臘羅馬文明——都不曾有過的。中國的皇帝與讀書人、政統與道統種種說不清、理還亂的糾葛衝突，都與雙重權威有關，而儒家憲政的曆史秘密，也淵源於此。


　　從遠古開始，天命就將人間的統治權授予君主，君主貴為天子，秉承天命統治天下。然而，君主的統治是否符合天之意誌，其解釋權並不在其手中，而另有他人。起先是通曉天意的巫師，但巫師與王權尚不可分離，到了春秋戰國時代，中國文明發生了大突破，民間出現了儒、道、墨等諸子百家，開始形成獨立的道統，擁有了解釋天命、議論政治的話語權，這就是與王權平行的另一種權威：與政統抗衡的道統。儒家的道統，其背後還有掌控教育網絡的師統。按照儒家的看法，道統高於政統，師統更在王權之上。於是，按照儒家理想所設想的儒家憲政，同樣具有自上而下和自下而上的雙重源頭。


　　所謂自上而下，乃是以君主為代表的政治權力，在其之上有更高的、超越性的天命所限，君主的意誌必須秉承天命，因為天是有德性的，因此現實的君主也要以德治國，實現王道政治。許倬雲先生說，董仲舒將孔子放上王者的寶座，執行褒貶的權力，“如此，儒生操持了批評論斷現世界的權力，而儒家的經典成為評斷事務是非長短的依據，儒家為漢室的政治肯定了合法性，可是也相對的把知識分子提升到與政權抗衡的地位。”23儒家的道統，對皇權的政統來說，是一種目的論的製約，從漢儒陰陽五行宇宙論，到宋儒的天理說，皆是試圖通過建構一個超越於世俗秩序的宇宙秩序，一方麵賦予王權以統治的正當性，另一方麵以天道壓王權，控製和限製君主的濫權。然而，道統對政統的製約，不同的義理形態所產生的政治效果，其強弱是有差別的。張灝先生指出，儒家的這套天人之際思想，有兩種表現形態，一種是脫胎於殷周的古老神話傳統的天人感應說，後來發展為漢儒的陰陽五行宇宙論，另一種是軸心文明突破時期的天人合一說，天命內化於人的心靈，後來發展為天理心性合一的宋明理學，但二者與政治的分離度和批判性是不同的，“天人感應的思想，隻能以人世秩序的基本製度的神聖不可變性為前提而發揮有限度的批判意識，天人合一的思想則以內化超越為前提，蘊含了權威二元化的激烈批判意識”。24也就是說，作為儒家憲政的不同形式，董仲舒的宇宙論模式更多地賦予王權以統治的正當性，雖然其也有限製王權的另一麵，但相對來說比較弱，而朱熹、王陽明的宋明理學因為其擁有獨立於王權的心靈秩序，而這一心靈秩序又與宇宙秩序內在相通，因此更具有批判性。


　　儒家憲政的自上而下源頭，除了超越性的天命、天道和天理之外，還有一個介乎於超越與世俗之間的概念，叫做“天下”。天下是世俗的，它首先代表君主統治的疆域，是一個地理性的概念，但天下又不僅於此，它高於國（王朝），是一個文化性、倫理性的概念，代表著儒家的禮教秩序，國為私，乃一家一姓之王朝也，天下為公，因而與天理相通。天下秩序既是形而上的宇宙秩序，也是世俗性的禮教秩序。天下在現實的王朝秩序之上，而且是王權統治的正當性所在，王朝是一個人的，但天下乃天下人之天下。“公天下”的觀念乃是針對“家天下”而言，三代以上天下為公，三代以下就是“家天下”，天下屬於皇帝私有。黃宗羲說：“三代以上有法，三代以下無法”，因為三代以上之法乃是為天下之法，而三代以下隻是一己之法、一家之法，非天下之法也。25儒家以蘊含著天理的天下來限製王權為核心的國家，但這種限製隻是一種目的論的憲政，而非製度性、程序性的憲政。目的論的憲政，與禮治相關，天下說到底就是一套以德性為中心的禮治秩序，所訴諸的是目的合理性（天下為公）、對權力之治道的規約和統治者的個人德性，它所缺乏的是憲政所必需的政道，即製度性、程序性的規定。憲政所追求的乃是政治正義，但儒家憲政因為是一種目的論的、倫理為中心的憲政，因此它在意的是實質的（目的論）的正義，所謂天下為公，而忽視了程序正義的製度性設計。關於這一點，下麵我們將進一步展開分析。


　　中國特有的雙重權威，使得儒家士大夫擁有超越人間權力之上的天命解釋權，皇權統治是否正當，是否符合天道和民意，皆在讀書人一端，君主本身無法自圓其說。自孔孟到董仲舒、朱熹，儒家又發展出完整的道德政治的義理，形成了以四書五經為核心的經典，並經過五經博士、科舉取士等製度化形態，讓士大夫們牢牢控製了中華帝國的意識形態話語權。從玄虛的天命到經典形態的儒家義理，是一層自上而下，而從義理再往下落實一層，則為士大夫的清議，清議作為古代中國的社會輿論，發自士林，又直達朝廷，使曆代君主們哪怕是暴君在施政時不得不有所顧忌，不敢過於得罪輿論，因為清議所代表的，乃是帝國的核心價值觀，是讓君主都有所畏懼的天命。清議是否強勢，取決於其所憑借的建製，東漢有上萬士人雲集的京城太學，晚明有遍布南北的書院社團，士大夫的輿論便浩浩蕩蕩，廣為散布，對統治者構成了巨大的壓力。然而，無論是體製內部的東漢太學，還是體製之外的民間書院，皆缺乏製度的穩定保障，士大夫的輿論激蕩，引起君主的警惕和宦官勢力的激烈反彈，東漢的黨錮事件和明末的魏忠賢迫害東林黨，便證明了士大夫的輿論對權力的限製，是多麽的脆弱，其是否可以發揮作用，最終取決於君主個人是開明呢抑或昏庸。


　　除了從天理到清議的自上而下的製約，儒家憲政還有另一個自下而上的源頭，這乃是秋風所說的“士大夫與皇權共治體製”。26從漢唐到兩宋，中華帝國雖然名為君主國，但因為存在著雙重權威，參與統治的除了皇帝及其家族之外，還有士大夫官僚集團。一個有著共同的儒家家族信念的文人集團，在帝國政治裏麵扮演重要的角色，在古代世界政治裏麵，亦是罕見的現象。錢穆先生詳細分析過，在西周，是血緣為中心的皇室分封製，經過秦製的過渡，到西漢的漢武帝，所建立的政府不再是西周的貴族政府，也非漢初的軍人政府，而是由平民當中有知識有教養的賢人所組成的政府，此乃“文治政府之創建”。27文治政府與之前的重大不同，乃是政府與王室、國家之公務與王室之私事，有了明確的區分，秦朝與漢初的宰相隻是皇帝之私臣，不但要管國家的政務，還要過問皇室的家務。28自漢武帝之後，有了外朝（政府）與中朝（王室）之分。文治政府與皇帝為首的中朝之間有了相對的分離，遂使士大夫與皇帝的共治，具有了理論和實踐的可能性。


　　從西漢到兩宋的皇帝與士大夫的共治，因為不像中世紀英國的貴族與君主之間，有憲法性的契約規定，明確了各自的權利與義務，因此往往取決於人的因素，在共治的背後，充滿了衝突和鬥爭。在不同的朝代裏麵，要看士大夫與君主之間的力量對比和意誌較量。君主比較弱，權力會向士大夫一方傾斜，如果人君非常強勢，就近乎君主專製。士大夫與王權之間，缺乏有效的製度製衡，在二者之上，沒有一個憲法性的典章超乎其上，一切取決於人治的微妙平衡。但是，也並非完全無章可循，因為在道德治國、王道政治的儒家理念之下，確實存在著人與人之間的製衡。29不是依靠明確的法治，而是更靈活、彈性的人治，來維係政治各種勢力的平衡。
 

 


　　士大夫與君主共治天下，首先表現在相權與君權的劃分。漢唐到兩宋的宰相權力很大，君主的命令必須經由宰相的副署方能生效，曆史上常有宰相以“封還詔書”和“不肯平署”的方式抗拒皇帝的旨令。30然而，王權與相權之間，畢竟是君臣關係，它不是西方的法權關係，而是三綱之下的禮教關係。禮教所強調的並非權利，而是在倫理共同體中各自的職責。錢穆先生說，中國的政治沒有西方式的主權或主體性概念，所看重的隻是職責，政治的責任由誰來承擔。31這就意味著，在傳統中國政治裏麵，政者（政治的主體）是缺位的，隻有治者，所有的人隻有治人者與治於人者的區別。當士大夫與皇帝共治天下時，是以治者的身份，而非類似古希臘的公民那種政者的身份出現。共治格局並非契約性的法權格局，在其之上沒有成文或不成文的憲法，而隻是儒家倫理和王朝的敬天法祖所形成的禮教格局，君臣之間，各守本分，各盡其職。本分是否守得住，職責是否能擔當，取決於君臣個人的德性，顯然，這是一種倫理的軟約束，而非製度的硬約束。對共治體製稱讚有加的錢穆先生，對此也有清醒的認識，他說：“中國一向似乎看重的不成文法，往往遇到最大關節，反而沒有嚴格的明白的規定。這也可以說是長處，因為可以隨意應變，有伸縮餘地，但也有壞處，碰著一個能幹又雄心的皇帝，矜才使氣，好大喜功，常常要侵奪宰相的職權，並不像現代的西方國家，皇帝私人，無論怎樣好，憲法上規定他不能過問首相的事，漢武帝雄才大略，宰相便退處無權。”32


　　在共治體製之中，由於君權在相權之上，屬於主動、強勢的一方，因此是否能夠實現共治，往往取決於君主的個人意誌。邢義田先生指出：“宰相的職權並沒有製度上的保障，它幾乎完全基於一些成文或不成文的傳統，尤其重要的是皇帝的信任與尊重”。“整個官僚係統是否能夠客觀和合理地運行，端視皇帝是否信任與尊重。客觀合理的製度可以因皇帝的私心而完全潰敗”。33士大夫與君主的共治格局是公天下，但一家一姓的君主是家天下，也是私天下，僅僅憑傳統或不成文的傳統，相權平衡不了君權，公敵不了私。手握大權者通常不願有人與他分享權力，即便開明者如北宋時期皇帝，餘英時先生也指出：“積極倡導‘同治’或‘共治’的是宋代的士大夫，而不是皇權”。34因此，與其說是共治體製，不如說是共治格局更恰當一些。體製是超越於個人意誌的硬約束，而格局則是因人而宜的可變之局。因為“皇帝所擁有的是最後的權源，任何帶有根本性質的變法或改製都必須從這個權力的源頭處發動，所以皇帝個人的意誌是一個決定性的力量”。35在權力係統之中，皇權是硬權威，士大夫是軟權威。士大夫是否可以發揮士人政府的效用，完全取決於皇帝個人的德性和能力。閻步克先生分析說，漢代初年的丞相一度威望隆重，權勢頗大，對皇帝直言不諱，甚至言所不當言，因為當時丞相多由打下江山之功臣擔任，君相關係尚未定型。真正的文治政府自漢武帝始，封布衣出身的公孫弘為相，但相權較之以前卻大為削弱，皇帝對丞相動輒斥責乃至處死，公孫弘之後的6位丞相，獲罪自殺者2人，下獄處死者3人，以至公孫賀在拜相時不受印綬而頓首涕泣，視丞相為畏途。36從漢唐到兩宋的所謂中外朝，中朝（內朝）以君主為中心，由皇族成員、外戚宦官組成，外朝乃是以宰相為首的文人政治。中朝是決策者，外朝乃執行者。聰明的皇帝會在二者之間保持平衡，以士大夫抑製內朝的驕奢淫逸，用內朝防範權力外傾於文人集團。但無能昏君者對士大夫猜忌心重，往往倚重內朝的皇親國戚和宦官勢力，西漢漢武帝之後外戚專權，東漢和中唐宦官橫行。兩朝之間，經常殘酷搏殺，血雨腥風，東漢的黨錮之禍，便是明證。


　　從漢唐到兩宋，相比其皇權，士大夫的相權走的是一條下行路線，其地位日趨衰落，從宰相上朝覲見皇帝的待遇可見一斑。漢代丞相求見，皇帝要起身相迎；唐代三省長官在殿上與皇帝討論國事，尚可飲茶閑談，坐而論道。然而，到了宋代宰相去見君主，隻能立奏。林麗月指出：“傳統宰相權力的衰落，宋代是一大關鍵。宋代的宰相不僅失去軍事與財政大權，而且也喪失了用人與司法的權力。”37到了明清，宰相索性被永久廢除，代之以內閣或軍機，不複有外朝存在，士大夫官僚皆成為君主個人的奴仆，內閣重臣見皇上，常須跪奏，毫無尊嚴了。


　　宰相在曆史上的地位之所以日薄西山，乃是與宰相背後的社會勢力衰落有關。錢穆先生說，中國士大夫的影響一在清議，二在門第。38漢初宰相說話有分量，乃是其多為軍功人士；隋唐相權之重，令君主不得不尊重，乃是其背後有世家大族的支撐；到了北宋，門閥政治衰落，宰相多自科舉寒門出身，如邢義田先生所雲：“就社會而論，隨著科舉製度的興起和唐宋世家大族的消亡殆盡，社會上已沒有足以和皇權分庭抗禮的力量。宋代以後科舉出身的士大夫原是一群等待天子賜予‘黃金屋’和‘千鍾粟’的士人舉子，他們不再有南北朝和隋唐世族那樣的社會地位和財富。在這種情形下，帝王自然容易牢籠士人，肆意擺布”。39宋之後的讀書人因為失去了世家大族的社會基礎，唯有以義理對抗擴張的王權。世家士大夫擁有的不僅是文化力量，還有可資獨立的社會資源，但被鏟平了社會根基的科舉士大夫，剩下的隻是道德的勇氣和洶湧的清議。門第已去，清議日盛，然而士大夫的清議是一種純粹的精神批判，其背後是被掏空了的社會。宋以後的鄉紳雖然在鄉村社會貴為一方精英，但鄉村社會與世家大族不同，它不是政治性的，也非跨區域的，鄉裏村莊支離破碎，各據一方，龐大的帝國政府通過郡縣製將其聯成整體，而鄉紳本身無法構成一個有機的社會網絡。科舉製度下的士大夫已經不是君主的對手，政治是憑實力說話的，以製度為重心的憲政也是在王權與貴族的力量均衡中產生，你吃不了我，我也吃不了你，你活我也活，方需要規則和製度。然而，宋以後的士大夫徒有清議而已，無法支撐起體製內部的生存空間，皇帝的權力越來越大，宰相的空間日益逼仄，最後出來一代梟雄明太祖，將宰相一廢了之，從此在權力中樞，再無與王權平衡的位置，通過兩宋的轉折與過渡，中經元代的異族統治，士大夫與君主共治格局徹底壽終正寢，到明清時代最終奠定了君主的絕對專製。


　　三、為何儒家憲政是一種殘缺的禮治型憲政


　　士大夫與君主共治的儒家憲政，有一以貫之的良美義理，也有漢唐的製度設計，為什麽會步步走向末途，抵擋不了王權的無限擴張，最終讀書人匍匐在君王的腳下口稱奴才？研究思想史的往往會產生知性的錯覺，誤將聖人的義理視為製度本身，又將政治設計視為曆史現實。事實上，思想史不是政治史，儒家義理也代替不了曆史真實。即便是儒家義理，孔子之後，也有孟荀兩家。孟子重仁，德性的內在自覺；荀子重禮，外在的製度規範。孟子是道高於勢的儒家理想主義者，而荀子則是兼容混雜的儒家現實主義者。外儒內法的中國皇帝，其實都不那麽喜歡喋喋不休說王道的孟子，而傾向於霸王雜之、有政治現實感的荀子，故晚清的譚嗣同感慨：“二千年來之學，荀學也！”40曆史上的儒家，在義理層麵，孟學是主流，但在政治層麵，荀學卻占支配地位。不了解荀學，便無法理解儒學與製度的現實關係。


　　荀子的禮治，並非歐洲以羅馬法為中心的法律製度，而是道德性的日常生活秩序，由家而國，家國一體，董仲舒的三綱，即是禮治的典範，君臣之間的國之倫理，亦與父子、夫婦之間的家之倫理同理同構。法是權利與義務的關係，但儒家憲政，並非法治，乃是禮教，所守住的並非抽象的、普遍的法，而是具體的、兩相對應的禮。法治下的權利與義務，超越人格，成為普遍性的法理規範，而禮教之中的君臣關係，是道德人格的互動，君有為君的倫常，臣有為臣的職責。錢穆先生說，中國人講政治，一向看重在職責，不問主權歸屬。主權的背後，是自由的意誌，而職責所在，乃是盡力踐行的道義。41儒家憲政的根基，乃是傳統的禮法社會。這裏的法，並非超越政治權力之上的羅馬式法典，乃是君主意誌可以駕馭的刑名之律。內含道德價值的禮，高於工具性的律法，賦予律法以倫理性的價值。在禮教為先的家國共同體之中，君主乃帝國之家長，百姓之父母。帝國有自己的家法（禮法），君主要受到禮法的限製，他也要聘任管家（士大夫官僚）管理帝國的日常事務，而且對禮法的解釋權也在士大夫手中，然而，最終的禮法裁決權和政治決策權毋庸置疑地在一國之君手中，家法對君主的約束並非客觀的、法理性的硬製約，而隻是有彈性的、倫理的軟製約，全依賴於君主個人的德性與能力。以禮治為核心的儒家憲政，最終落實到實處的，乃是聖君賢相的賢人政治。


　　以荀學為核心的儒家憲政與西方的憲政最重要的區別，不在於對人性的估計，而是如何防範人性之惡，是依靠製度的製約呢，還是賢人政治？製度設計的背後，乃是對人性的深刻理解。西方憲政的誕生，在中世紀與基督教有關，到了近代深受霍布斯主義的影響。二者一為超越性宗教，一為世俗的功利主義，然而都對人性的幽暗麵有充分的體認。霍夫施塔特在談到美國憲政創立的時候如此說，美國憲法的基礎“是霍布斯哲學和加爾文教，他們認定人類的天然狀態是戰爭，俗人的心智與上帝相抵觸……他們對人類已是無信任可言，但相信良好的政治製度必有力量控製人類”。這個製度便是憲政的智慧：以欲望製服欲望，以權力製約權力。42荀子對人性之惡也有類似的認識，在他看來，人生而有好利、妒惡之心，耳目聲色之欲，若聽其發展，不加限製，則爭則亂，亂則窮，社會無安寧之日。荀子的解決辦法也是依靠製度，但他所說的製度不是以野心抗衡野心的法治，而是倫理性的禮治。人雖然本性非善，但人有知的能力，可以學習禮儀，變化人性，將外在的禮儀內化為人的良心。隻要人人依禮而行，便是天下之大治。那麽，禮儀又是從何而來？在荀子看來，人心本身並無創造價值的能力，但人心有理解和辨知價值的能力。禮儀製度的核心乃在於“分”，讓每個人各安其位，各守本分，禮儀需要有超越於凡夫俗子之上的聖人來創造，然後傳授給普通百姓。人性就像一塊彎曲的木材，等待智慧超群的聖賢人物來塑造和調理。生命的全部意義便是循禮而行，按照聖人所架構和指引的禮樂規範去生活，這樣，便能建立起和諧而合理的天下秩序。43


　　對荀子的這一“由禮而聖”的內在邏輯演繹，龐樸先生有一段精彩的分析，他說：“荀子主張人性本惡，積學化性可以為善成聖，在成聖的過程中，‘禮’是行為的準則；但一旦成了聖人‘參與天地’之後，一切外在的界限全部失效。‘聖人者，以己度者也’（《非相》），聖人本身便是尺度，便是界限，它以己為度，而這個度又符合一切客觀情況，人就是天，天就是人，因而他從欲而治，也就是代天為治”。44憲政固然是一製度，但要問的是法治型的憲政，還是禮治型的憲政？同樣是製度，法治不信任人，哪怕是聖人賢者，所以要用淩駕於一切人之上的憲政來規範權力；禮治不信任凡人，但相信聖賢，聖人賢君創建禮樂，以己為度，代天而治。勞思光先生指出，荀子的禮義“被視為‘應付環境需要’者，又為生自一‘在上之權威’者。就其為‘應付環境需要’而論，禮義隻能有‘工具價值’；換言之，荀子如此解釋價值時，所謂價值隻成為一種‘功用’。另就禮義生自一‘在上之權威’而論，則禮儀皆成為外在；所謂價值亦隻能是權威規範下之價值矣”。45這就是說，荀子的禮治具有功利主義的特征，因為與仁割裂，其缺乏內在的價值之源，於是所謂的價值隻是外來，源自於一個外在的聖人權威。這一“外在的權威秩序”代替了“內在的道德秩序”。因此，以荀學為中心的儒家憲政天然具有權威主義的性格，荀子的學生中會出現韓非這樣的法家，絕非偶然，其乃是荀學的內在邏輯使然。牟宗三先生在談到荀子時如此評論：荀學沒有法天敬天的義理，君位之上，缺乏超越的天命限製之。君主在上，“統禦之道即愈接近於理律，而遠於法製。而彼又是政權之所在，亦實無一客觀之法律以製之。故終賴其以理自律，須賴其自己之最高道德感。道德感不足，即不能自律，而又無外力控製之，則即橫決而漫無限製。”46


　　荀子學說外無“法天敬天”之神聖感，內乏“仁義德性”之修身，誠如蔡英文先生所說：“荀子以及先秦各思想學派的思考的出發點不是如何透過客觀製度去防止君王的權力腐化或政策失誤，即使像荀子相當注重客觀製度之意義的思想家，也跟著先秦諸子一樣，把關於君王之權位的問題的思考出發點擺在什麽人有資格來當人群的最高統治者？”47作為權威之集大成者，君主自以為秉承天命，可以為所欲為，自創法度，難怪曆代統治者皆外儒內法，其外儒（荀學）與內法（韓非）實有一脈相承之處，由禮而法，禮法合一。禮法之上，都有一個超乎其上的聖人賢君。


　　禮法製度，是儒家憲政的核心所在，但這一製度，無法根本解決對權力的限製問題。因為無論是孟子還是荀子，儒家的真正問題意識並非限製權力，而是什麽樣的人應該擁有權力，權力者應該如何運用權力。對權力的運用，那是治道，所謂的憲政，乃是政道。治道關心的是如何統治、如何治理，善治、王道是其最高境界。而政道所關心的是如何賦予權力以正當性，如何以製度的安排配置和限製權力。牟宗三先生有關古代中國政治隻有治道而沒有政道的分析，乃是石破天驚的卓見。在他看來，政道相對於政權而言，治道相對於治權而言。政道是“理性之體”，是維持政權和產生治權的憲法架構，而治道是理性的運用，是“智慧之明”。中國隻有“理性之運用表現”（治道），而沒有“理性之架構表現”（政道）。在治道層麵已經達到很高境界，即所謂的聖君賢相，但在政道即製度的設置上始終沒有辦法。曆史上隻有吏治，而無政治，法律隻是維持五倫之工具、賞罰之媒介，其本身沒有獨立意義，國家政治法律皆未以架構形態而出現。48另一方麵，憲政要解決的權力的來源與更替問題，在中國傳統政治裏麵也陷入缺乏製度規範的亂局。牟宗三先生注意到，雖然古代中國有“天下為公”、“選賢與能”的傳統，但隻是治權之民主，而非政權的民主。49治權的民主僅僅與如何治理有關，而政權的民主則意味著權力的來源與更替正當有序，有製度性規約。由於在古代國與君不分，政權與治權不分，天下與王朝不分，曆代統治者的權力都是通過武力打下來的，因此得治權者得政權，得王朝者得天下，政治皆為一家一姓之世襲，缺乏一個常恒的、客觀的法律限製之。因此，儒家無法在政道客觀化君主權力的情形下，隻能在治道方麵以個人德性約束之，但這種約束是道德形態，而非法律形態，聖君賢相皆是道德上的名詞，而非權位上的物質力量。50


　　在曆史上，中國雖然有君主與士大夫的雙重權威，體現為道統與政統的二元性，但二者之間並無製度性的安排，以保證道統對政統的優先性和限製力。君主的權力來自於天命，士大夫擁有解釋天命和評判君主統治是否正當的清議之權，明末清初的黃宗羲還提出了“學校”這一將士大夫的清議建製化的設想。然而，即令“學校”可以定天下之是非，充其量也相當於現代社會的公共領域，而非擁有實際政治權力的議會，它無法授予和更替國家的最高權力。僅僅擁有輿論的話語權是不夠的，政權的民主還必須擁有選舉權。但在儒家憲政之中，所缺乏的正是這最要緊的製度性一環。牟宗三先生指出，中國有“綜合的盡理之精神”（聖賢人格），也有“綜合的盡氣之精神”（英雄豪傑人格），卻沒有製度化、法律化的“分解的盡理之精神”（科學的立法政治）51於是在最高權力的更替上，自堯舜之後，總是發生周期性的動蕩。之所以動蕩，乃是權力更替的三個主要途徑：世襲、禪讓和革命，個個充滿著種種非製度化的不確定性，彌漫著陰謀、暴力和血腥。凡此種種，一切皆圍繞著天命的爭奪。但天命無常，製度無序，在太平盛世期望聖君賢相的道德人格，亂世之時又縱容天下豪傑競爭天命，以革命的名義打天下、爭天下，於是三千年的中國曆史陷入一治一亂、治亂交替的無盡循環之中。
 


　　蕭公權先生在談到古代中國對君權限製時說：“宗教、法律和製度雖然束縛君主，使他們不能完全任意行為，而就二千年中大勢看來，它們的效力事實上並不久遠重大，不足以動搖專製政體的根本”。52儒家憲政是一種軟約束的憲政，雖然權力之上有義理，權力內部有平衡，但是缺乏剛性的製度約束，缺乏超越於統治者意誌之上的法律。儒家憲政乃是有義理而無建製，有法律而無憲法，有製度而無憲政——缺乏一個超越於君主權力之上的恒定不變的根本架構。麵對日益擴張的君權，儒家憲政不是以法治製度約束統治者，而是試圖以製度內部君臣之間、人倫之間的禮治秩序來防範權力的獨斷。於是，製度的約束最後不得不落到期待聖君賢相的出現，希望於統治者個人德性的人治。中國曆代有盛世與衰世，有治亂循環，個中很大原因不是因為製度，乃是是否有明君賢相主政。文景之治也好，開元盛世也好，漢武帝、唐太宗也好，正如錢穆先生所言，隻是人事好，並沒有立下好的製度。53人存政舉，人亡政息，曆代如此，無一例外。有鑒於此，牟宗三、徐複觀、唐君毅和張君勱這些現代新儒家們痛定思痛，反思中國古代政治的短板，指出儒家重視民意，以民意代表天命，用清議評判天下，在政府內部也發展出宰相、禦史等製度性設置。這些清議與製度雖然使君主的權力受到一些道德性限製，但是否為君主所接受和尊重，仍隻係於君主個人之道德，並無為君主和人民所共同認可之根本大法憲法限製之。54


　　在“家國天下”的古代中國，有天下大法（以天道天理為終極價值、以民意為依歸的儒家義理），有王朝製定的一家一姓之家規公律，也有以宗法家族為社會背景的儒家士大夫，所缺的乃是現代意義上的國家，而現代國家的標誌之一乃是擁有超越了家國天下的製度性大法。儒家憲政即便存在，也是一種殘缺型的存在，其憲政架構一在義理性的天下大法，二在治道層麵的製度性設置，然而前者過於形而上，後者又限於倫理化，所缺少的正是中間層的政道——超越一家一姓之王朝、超越君主個人之意誌的根本大法。從這個意義上說，古代中國的儒家憲政是一種殘缺的憲政，是以人治和道德為依歸的禮治型憲政，它的所有良好美意和設置，最終所依傍的，不是剛性的製度，而是君主與宰相、內朝與外朝之間的倫理互動。人事變了，一切都會改變，由盛而衰，由治而亂，綱紀廢弛，天下無道。儒家憲政的短板即在於此，其倫理性的內在限製使得它能夠達到的高度終究無法超脫傳統政治，以至於到了近代不得不接受現代民主憲政的衝擊與洗禮。


　　四、結　語


　　在中國古代思想與製度之中，有許多豐富的政治智慧：道統與政統的雙重權威、士大夫與君主共治天下、民間的清議傳統、文官考試與禦史製度等等，這些政治智慧與製度實踐以民意為依歸，以天理為最高價值，以儒家士大夫為社會中堅力量，在相當大的程度上限製了皇權獨霸天下，使得中國政治在若幹朝代和曆史時期之中保持了清明、理性與有序，使得古老的中華帝國在一個地域遼闊、人口眾多和文化多元的土地上，持續了二千多年的文明曆史。如果說這些政治智慧是一種有別於歐洲的儒家憲政的話，也未嚐不可。然而畢竟要看到，這種儒家憲政是殘缺的禮治型憲政，具有自身不可克服的內在限製。其有形而上的義理，有治道層麵的技藝，然而缺乏的是政道層麵的根本大法，因此儒家憲政是否可以落為現實，最終還是取決於三綱為核心的禮治秩序，依賴於聖君賢相的個人德性，無法從根本上落實憲政所應該解決的統治合法性、權力的有效限製和權力的有序更替問題。從這個意義上說，儒家憲政在現代社會之中不再具有獨立的光複價值，但其中的政治智慧有可能通過與自由主義的審慎的嫁接，在現代民主憲政的基本架構之中實現創造性之轉化，在21世紀的中國政治之中再放異彩。當代中國溫和的儒家憲政倡導者們繼續老一輩新儒家所致力的方向，我們有理由有所期待，樂觀其成。


　　*本文係國家社會科學基金項目“現代中國思想中的個人與國家認同”（批準號：07BZSO44）、教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“中國現代認同中的核心觀念：以個人、國家、道德、宗教為中心”（批準號：11JJD770021）的中期成果。本文初稿完成後，承蒙楊國強、秋風、葉斌等諸位先生批評指教，謹致感謝。


　　【注釋】


　　①參見牟宗三：《政道與治道》，第1章，台北：學生書局1991年版。


　　②陳寅恪：《審查報告三》，載馮友蘭：《中國哲學史》下冊，北京：中華書局1961年版，附錄《審查報告三》第2～3頁。


　　③餘英時：《現代儒學的困境》，載餘英時：《現代儒學的回顧與展望》，北京：三聯書店2004年版，第56～58頁。


　　④餘英時：《儒家思想與日常人生》，載餘英時：《現代儒學的回顧與展望》，第255～260頁。


　　⑤牟宗三：《荀學大略》，載廖名春（選編）：《荀子二十講》，北京：華夏出版社2009年版，第77頁。


　　⑥餘英時：《儒家思想與日常人生》，載餘英時：《現代儒學的回顧與展望》，第253頁。


　　⑦蔣慶：《政治儒學》，北京：三聯書店2003年版，第49頁。


　　⑧儒學究竟是一種人文性的學說，還是一種宗教，是否要將儒家宗教化，關於這個問題，當代中國的儒家知識分子有著相當的分歧。參見陳明（主編）：《儒教新政》，貴陽：貴州人民出版社2010年版。在儒家的憲政方麵，蔣慶提出的是儒教憲政，而更多的人主張儒家憲政。雖然其中有細微的分歧，但作為一個整體性的思潮，本文還是將它們放在儒家憲政的同一個框架內進行敘述和分析。


　　⑨杜鋼建：《儒家憲政主義之我見》，正義網，http：//review.jcrb.com.cn/ournews/asp/readnews.asp？id=30695。


　　⑩唐文明：《儒教、憲政與中國：一個初步的思考》，載《中國哲學史》2011年第1期。


　　11康曉光：《儒家憲政論綱》，儒家中國網，http：//www.biodynamic-foods.com/detail.asp？nid=2152。


　　12陳祖為：《儒家憲政的合法性問題》，未刊稿。


　　13秋風：《儒家憲政民生主義》，共識網，http：//new.21ccom.net/articles/sxpl/sx/article_2011080142184.html。


　　14蔣慶：《公羊學引論》，沈陽：遼寧教育出版社1995年版，第33頁。


　　15在這方麵，柯小剛有明確的論述，他認為：“如何貫通王道和人民共和，可能是今日憲政建設中通古今之變的關鍵所在”。“現代中國革命推翻君主製，建立人民共和製，是為王道的新命開辟了道路。王道至大，無遠弗屆；周雖舊邦，其命維新”。“19世紀以來，列強分裂中國終未得逞，實有賴這一傳統對於黨國形態（無論國共）的暗中支撐。今日憲政建設，亦將有賴這一偉大傳統。”見柯小剛：《王道與人民共和：從經學依據談中國的憲政建設》，載《文化縱橫》2010年第6期。


　　16蔣慶：《政治合法性問題與議會三院製》，載蔣慶：《政治儒學續編》，未刊稿。


　　17牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言》，載封祖盛（編）：《當代新儒家》，北京：三聯書店1989年版，第31頁。


　　18參見蔣慶：《王道政治是當今中國政治的發展方向》，載《原道》第10輯，北京大學出版社2005年版。


　　19參見牟宗三：《政道與治道》，第1～62頁。


　　20蔣慶：《政治儒學續編》，序，未刊稿。


　　21卡爾·弗裏德裏希：《超越正義：憲政的宗教之維》，周勇、王麗芝譯，北京：三聯書店1997年版，第1頁。


　　22關於中國政治中的雙重權威，張灝先生有非常精細和精彩的分析，參見：張灝：《幽暗意識與民主傳統》，北京：新星出版社2006年版，第18～19、46～58頁。


　　23許倬雲：《秦漢知識分子》，載王元化（主編）：《釋中國》第3卷，上海文藝出版社1998年版，第1895～1896頁。


　　24張灝：《幽暗意識與民主傳統》，第49頁。


　　25黃宗羲：《明夷待訪錄·原法》。


　　26參見秋風：《中國政製的曆史演變與大勢》，載《文化縱橫》2011年第4期；秋風：《拜托，董仲舒是憲政主義者》，共識網，http：//new.21ccom.net/articles/sxpl/sx/article_2011071139091.html。


　　27錢穆：《中國文化史導論》，北京：商務印書館1998年版，第100～107頁。


　　28參見錢穆：《中國曆代政治得失》，台北：東大圖書公司1977年版，第11～12頁。


　　29這一觀點得之於與楊國強先生討論時所受教益，特此鳴謝。


　　30參見李俊：《中國宰相製度》，台北：商務印書館1980年版，第36頁。


　　31參見錢穆：《國史新論》，台北：東大圖書公司1998年版，第72頁。


　　32錢穆：《中國曆代政治得失》，第30～31頁。


　　33邢義田：《天下一家：皇帝、官僚與社會》，北京：中華書局2011年版，第19、21頁。


　　34餘英時：《朱熹的曆史世界》上冊，北京：三聯書店2004年版，第230頁。


　　35同上，第232頁。


　　36參見閻步克：《帝國開端時期的官僚政治製度：秦漢》，載吳宗國（主編）：《中國古代官僚政治製度研究》，北京大學出版社2005年版，第25頁。


　　37林麗月：《王者佐·社稷器》，載鄭欽仁（主編）：《中國文化新論·製度篇：立國的宏規》，北京：三聯書店1992年版，第111頁。


　　38錢穆：《再論中國社會演變》，載錢穆：《國史新論》，第37～47頁。


　　39邢義田：《天下一家：皇帝、官僚與社會》，第32～33頁。


　　40譚嗣同：《仁學· 二十九》。


　　41錢穆：《中國曆代政治得失》，第130頁。


　　42理查德·霍夫施塔特：《美國政治傳統及其締造者》，崔永祿、王忠和譯，北京：商務印書館1994年版，第7頁。


　　43參見蔡英文：《韓非的法治思想及其曆史意義》，台北：文史哲出版社1986年版，第93、103頁。


　　44龐樸：《荀子發微》，載廖名春（選編）：《荀子二十講》，第248頁。


　　45勞思光：《新編中國哲學史》第1冊，台北：三民書局1997年版，第340頁。


　　46牟宗三：《荀學大略》，載廖名春（選編）：《荀子二十講》，第75頁。


　　47蔡英文：《韓非的法治思想及其曆史意義》，第103頁。


　　48牟宗三：《政道與治道》，第1、24、44、49頁。


　　49同上，第10頁。


　　50參見牟宗三：《政道與治道》，第30頁。


　　51牟宗三：《曆史哲學》，桂林：廣西師範大學出版社2007年版，第252頁。


　　52蕭公權：《中國君主政體的實質》，載《蕭公權全集》第8卷，《憲政與民主》，台北：聯經出版公司1982年版，第70頁。


　　53錢穆：《中國曆代政治得失》，第33頁。


　　54參見牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言》，載封祖盛（編）：《當代新儒家》，第31～33頁。


　　許紀霖：華東師範大學中國現代思想文化研究所
 

    來源: 《開放時代》2012年第1期