試析王船山“因人以成天”的曆史哲學

作者：劉元青（湖北大學哲學學院教授）

來源：《中國哲學史》2023年第2期

摘    要：王船山認為(wei) ，言道必“以人為(wei) 歸”，尤其要落實為(wei) 人文曆史中的禮樂(le) 文明和治道，此即“非器則道無所麗(li) 以行”之說。然天道終究“不能代人以治”，必因乎人。“因人以成天”之人可分為(wei) 兩(liang) 種類型：一是“在天子之位”之聖人，如堯舜福澤於(yu) 民而與(yu) 天同功。聖人之教無須位，而恒政、法製與(yu) 理財等則必須位，教化與(yu) 養(yang) 民皆是天理的要求。二是非聖人之時君，如漢武帝攘夷拓土，使冥頑之地受到禮樂(le) 的沐浴。乾坤簡易之道，在天為(wei) 大公，凝性為(wei) 仁義(yi) 。簡柔、仁義(yi) 與(yu) 公正，三者在本質上是一致的，措之於(yu) 治就是“成天”的三個(ge) 內(nei) 容。船山藉“位”以實現外王的思想，是切於(yu) 曆史現實的考量，體(ti) 現明末思想家經世致用的思想特征。

王船山曰：“言道者，必以天為(wei) 宗也，必以人為(wei) 其歸。”【1】其中“人”既指道德修養(yang) 者，又指人文曆史中的實踐主體(ti) ，尤其是“民”。即使船山講道德修養(yang) 和人道，最終也要歸於(yu) 人文曆史領域中“人禽之辨”和治道，唐君毅先生論船山學時說：“人道之用，必見乎器。自性而形，自道而器，極乎廣大，盡乎精微，件件有幾希之異。”【2】以船山話來說，“自道而器”即是“道麗(li) 於(yu) 器”義(yi) ，器是一種特殊性的存在，以人道之用言，器主要指曆史上的禮樂(le) 文明和臨(lin) 民之治。

天道調劑陰陽，及顯於(yu) 曆史器界，則必“待人以行”，船山曰：“天之緒顯垂於(yu) 人，待人以行，故人之為(wei) ，天之化也。”（《船山全書(shu) 》第3冊(ce) ，第313頁）正是藉人之治，天道才得以著顯於(yu) 曆史進程之中，如曰：“堯舜垂衣裳之德，訖於(yu) 遐荒。禹乘治水之功，因天下之動而勞之，以是聲教暨四海，此聖人善因人以成天也。”（《船山全書(shu) 》第10冊(ce) ，第138頁）堯舜無為(wei) 以治而德被遐荒，禹循道治水而文教興(xing) 四海，此之謂“因人以成天”。曆史是前進的，即使聖人不作，天道也會(hui) “假手”或“啟迪”時君來成就禮樂(le) 文明。賀麟、嵇文甫和蕭萐父等前輩對天道“假手”之說有開創性的研究【3】，鄧輝教授從(cong) 中西文化比較的視野下考察了船山曆史哲學的根本旨趣，“弘揚了‘人必有心而後相天’的人文主義(yi) 主體(ti) 精神”【4】。但船山學中“自道而器”和“聖人在天子之位”的曆史哲學思想，以及“簡柔”和“天道”之間的關(guan) 係等還需要進一步考察。

一、“自道而器”的曆史意識

天道如何麗(li) 於(yu) 曆史器界?或曰誰能“成天”?這就是船山曆史哲學的問題意識。下麵以“道大性小”說為(wei) 中心，先從(cong) 普遍的哲學意義(yi) 上談“自道而器”的過程。

船山的哲學思想“以《易內(nei) 傳(chuan) 》《外傳(chuan) 》及《讀四書(shu) 大全說》最為(wei) 重要”【5】，在這些著述中，他建立了乾道→善→性→器共四個(ge) 層級的義(yi) 理架構，以下分解地述此四層結構。《周易外傳(chuan) 》卷五“係辭上傳(chuan) 第五章”有大段關(guan) 於(yu) 道、善與(yu) 性之關(guan) 係的論述，略錄如下：

故成之者人也，繼之者天人之際也，天則道而已矣。道大而善小，善大而性小。道生善，善生性……惟其有道，是以繼之而得善焉，道者善之所從(cong) 出也。惟其有善，是以成之為(wei) 性焉，善者性之所資也。（《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，第1006-1007頁）

順治十二年（1655），船山三十七歲客遊晉寧時始作《周易外傳(chuan) 》，康熙二十四（1685）於(yu) 湘西草堂病中作《周易內(nei) 傳(chuan) 》，雖然二著相距三十年，然“道大而善小，善大而性小”的觀念並沒有改變，詳見《周易內(nei) 傳(chuan) 》對“一陰一陽之謂道”章的詮釋。

第一，天道是第一層。

為(wei) 什麽(me) 說“道者善之所從(cong) 出也”?原因有二：一是乾（天）有元亨利貞之四德，是“資萬(wan) 物之始”和“萬(wan) 善之始也”（同上，第44頁），即乾道是存在和價(jia) 值之源。二是船山又以陰陽氣化變合言道，“氣當”即理善和道善【6】。在上述意義(yi) 上，“道”不隻是表器之功能、性質及關(guan) 係等，而由觀陰陽之化而得其源，故認為(wei) 其哲學思想是以氣為(wei) 首出【7】，亦合乎其實。

天道有多種不同的涵義(yi) ，除了蕭萐父先生的總結【8】，還有“公正”義(yi) ，如船山說：“人得此無不正而不均者，既以自成其體(ti) 。”（《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，第1140頁）循道而治、不行詐力和輕役薄徭等即是行“大公之道”（《船山全書(shu) 》第10冊(ce) ，第851頁）。公正的觀念是船山觀陰陽氣化而在曆史和人性方麵的投射，這種思想不同程度地表現在黃宗羲的《明夷待訪錄》和顧炎武的《日知錄》中，共同體(ti) 現了明末學術群體(ti) 經世致用的思想特性。

第二，善是第二層。

為(wei) 何說“道大而善小”呢?這是因為(wei) 天無所不遍，“故人之於(yu) 道，唯有不足”（《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，第68頁），如牛羊、蜂蟻的行為(wei) 隻能曰天，不能名善，於(yu) 此，船山三致其意。盡管聖人有“合天”之德，也“不得竟以天道言聖人”（《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，第534頁）。天道非善所能範圍，故曰“道大而善小”。

第三，性是第三層。

為(wei) 何說“善大而性小”呢?一是因為(wei) “人有所不繼”，船山曰：“天無所不繼，故善不窮；人有所不繼，則惡興(xing) 焉。”（《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，第1008頁）這個(ge) “不繼”就成了“人禽之辨”的入口處。二是人性不能將“無窮之天”全部“攝入”初生之性（《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，第1019頁）。性善的自足性被否定，因此有“性日生，命日受”之說，有學者稱船山人性論是一種“弱化的性善說”【9】。總之，性不能概括所有的善，故曰“善大而性小”。

上述由道而性之三層，隻是分析地言“天道性命相貫通”，道與(yu) 性並非不同的本體(ti) 。船山曰：“道大而性小，性小而載道之大以無遺。”（《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，第526頁）性乃凝道之精，雖曰小，卻載道無遺。上文“道生善”實為(wei) “道凝於(yu) 或麗(li) 於(yu) 善”義(yi) ，“善生性”亦如此解，故可統之曰道，如曰：“言道者，統而同之，不以其序。”（同上，第1006頁）大小乃以成與(yu) 顯言，非以量言，如此才契合孟子的知性知天說。

船山言“道大而性小”，絕非出於(yu) 純粹的形而上學的興(xing) 趣，其目的在於(yu) 深辨天道與(yu) 人道，突顯“人”的曆史，即禮樂(le) 大行的曆史，如曰：“元亨利貞者，乾之德，天道也。君子則為(wei) 仁義(yi) 禮信，人道也。”（同上，第59頁）又曰：“天道不遺於(yu) 禽獸(shou) ，而人道則為(wei) 人之獨。”（《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第405頁）人禽之別與(yu) 君子小人之分，即循此而立。

第四，曆史器界是第四層。

人性並非最終落腳處，船山但言“盛德”（乾），一定要至於(yu) “大業(ye) ”（坤），他認為(wei) 這才符合“一陰一陽健順知能之道”（《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，第534頁），此即“乾坤並建”之說。這個(ge) “大業(ye) ”主要是指曆史上由人類循道而創建的文明器界，蕭萐父先生稱這種易學為(wei) “人文易”【10】。以人文曆史所言的“器”特指形上之道的落實與(yu) 著顯，如《張子正蒙注》曰：“蓋禮，器也；義(yi) ，器與(yu) 道相為(wei) 體(ti) 用之實也；而形而上之道麗(li) 於(yu) 器之中，則即器以精其義(yi) 。”（《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第232頁）仁義(yi) 之性固屬於(yu) 形上之體(ti) ，然以其凝道之精而言，亦可說仁義(yi) 是“器與(yu) 道相為(wei) 體(ti) 用之實”。又如曰：“優(you) 優(you) 大哉!威儀(yi) 三千，一色聲味之效其質，以成我之文者也。至道以有所麗(li) 而凝矣。”（《船山全書(shu) 》第2冊(ce) ，第408頁）從(cong) 根源上說，曆史上的禮樂(le) 文明和典章製度皆是天道之所麗(li) ，用方以智的話來說，此之謂“易神於(yu) 準，禮運於(yu) 器”【11】。如果忽視了“器”一層，就難以說明船山深辟異端“虛而無實”和王陽明良知說之“空洞”的原因。

通過上述對道、善、性和器等主要哲學概念的考察，不難發現，船山雖然沿用了宋明理學原有的概念來建構其思想體(ti) 係，但是這些概念之間的關(guan) 係及各自的內(nei) 涵都發生了顯著的變化。有學者稱這種迥異於(yu) 宋明儒學而具有強烈經世取向的理論品格為(wei) “後理學”【12】，也有學者認為(wei) 船山是“拿活生生的現實曆史去充實天理的內(nei) 容”，並稱之為(wei) “新天理史觀”【13】，他們(men) 從(cong) 不同側(ce) 麵認識到了船山學在明清之際的轉型特質。

曆史器界終究要靠人來實現，誰能任之?“因人以成天”之“人”可分兩(liang) 種類型：一是有德有位的君主，即“聖人在天子之位”；二是有天子之位而非必有德者，即船山所謂“不令之君”，如秦始皇、漢武帝和宋太祖等，下麵分述之。

二、“聖人在天子之位”與(yu) “二統並行”

先考察第一種類型。船山認為(wei) ，“聖人在天子之位”是成天的最佳範型，一是因為(wei) 其德“合天”，二是因為(wei) 有施政之位。聖人代表道統，施政之位是治統，二統合則禮樂(le) 興(xing) 於(yu) 天下。

（一）聖人“合天”與(yu) “在天子之位”。

天道是善之源，自然也是修為(wei) 的目標。在《讀四書(shu) 大全說》中，船山以“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”（《中庸》）和“思誠者，人之道也”（《孟子·離婁上》）為(wei) 立論依據，來說聖人合天，他說：“一乎誠，則盡人道以合天德，而察至乎其極。”（《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，第528頁）盡管聖人有天德，亦不違“道大而性小”之義(yi) 理，如曰：“聖人體(ti) 天道之誠，合天，而要不可謂之天道。”（同上，第536頁）天道大用流行，聖人之德隻是其一。船山並沒有堵死眾(zhong) 人的“合天”之路，如其曰：“有是性固有是才，有是才則可以有是學，人之非無路以合乎天也。”（同上，第532頁）眾(zhong) 人也可通過“學”以合天，但船山並不於(yu) 此著力。

聖人有“合天”之德，其循道（性）立人極，即是與(yu) 天“同功”。船山說：“應道能專(zhuan) ，不致其用，則孤守而微。……聖人曙乎此，存人道以配天地，保天心以立人極者，科以為(wei) 教，則有同功而異用者焉。”（《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，第882-883頁）聖人不“孤守”其德，其用與(yu) 天“同功”。為(wei) 了突顯“位”的重要性，船山僅(jin) 以立人極與(yu) 教言聖人，製禮作樂(le) 則歸於(yu) 位，這在船山著述中非常明顯，如他說：

位者，天之所秩以崇德而廣業(ye) 也。……孟子“敝屣”之論，父將罹執而即刑，天下故敝屣矣。（《船山全書(shu) 》第2冊(ce) ，第245頁）

說此“至誠”必是有德有位，陳氏之膚見也。……此與(yu) 作禮樂(le) 不同，彼以行於(yu) 天下言，則須位。（《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，第545-546頁）

類似上述語還有很多，第一條重新詮釋了孟子的“敝屣”之說，無非是表明舜棄天下乃不得已，儒家崇德並非為(wei) 了個(ge) 人受用。第二條意思是說聖人不一定有“位”，但是製禮作樂(le) 和廣業(ye) ，則必須有“位”，正如荀子言：“聖也者，盡倫(lun) 者也；王也者，盡製者也。”（《荀子·解蔽》）船山嚴(yan) 格區分德與(yu) 位，批評朱子後學陳北溪謂至誠（合天）必是“有德有位”的說法，從(cong) 而使廣業(ye) 具有獨立於(yu) 德的特殊意義(yi) 。崇德是內(nei) 聖，廣業(ye) 是外王，有德者不一定有廣業(ye) ，這明顯是對“人隻要成就自家心體(ti) ”14之思維方式的否定。

循上文義(yi) ，聖人也是“有待”的，尤其是有待於(yu) “天子之位”，船山說：

眾(zhong) 人欲而不給，賢人為(wei) 而有窮，聖人化而有待。（《船山全書(shu) 》第3冊(ce) ，第446頁）

治定製禮，功成作樂(le) ，聖人而在天子之位，乃建中和之極。（《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第238頁）

天之造之，聖人為(wei) 君相而造之，皆規乎其大凡而止。（《船山全書(shu) 》15冊(ce) ，第88頁）

“聖人為(wei) 君相”而作器，在根源上仍屬於(yu) “天之造之”，這個(ge) “天”既指天心，又指聖人之天德。在宋明理學家看來，聖人是“從(cong) 容中道”的無待者，船山也可以從(cong) “合天”的角度來說聖人自由無待，但他由此更進一步關(guan) 注聖人的曆史責任。“有待”不是看低聖人，而是推高了聖人的“成天”之大業(ye) 。

由於(yu) “位”具有異於(yu) 內(nei) 聖的獨立意義(yi) ，船山對堯舜的評價(jia) 不同於(yu) 傳(chuan) 統的理學家，如曰：“夫堯舜之學，與(yu) 堯舜之治，同條而共貫者也。……堯舜之治，堯舜之道為(wei) 之。”（《船山全書(shu) 》第11冊(ce) ，第153頁）顯然，船山視堯舜為(wei) “聖人在天子之位”之典範，連聖人都難以企及之，更何況眾(zhong) 人。理學家一般以“人皆可以為(wei) 堯舜”和“堯舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·告子下》）為(wei) 據，來指示更為(wei) 普遍的堯舜之心或天心，如張載曰：“慕堯舜者不必慕堯舜之跡。有是心則有是跡，如是則豈可無其跡!”【15】堯舜之心是人人本有的絕對天理，其事業(ye) 因其心而有意義(yi) 。程明道甚至說堯舜事業(ye) “隻是如太虛中一點浮雲(yun) 過目”【16】。理學家雖不抹殺堯舜事業(ye) ，但僅(jin) 從(cong) 人之所以為(wei) 人的角度貞定之，不以其位。

顏元也有類似船山的觀點，他認為(wei) 孔子未為(wei) 君相，道統因此發生了“局變”【17】。王、顏二人重視“位”的思想，直接的現實原因是對當時異族入侵和農(nong) 民起義(yi) 所造成的社會(hui) 失序與(yu) 文化危機的擔憂，他們(men) 都認為(wei) 單純追求形上之道的思維方式，是靠不住的。

（二）“二統並行”。

在詮釋《大學》首章時，船山依照乾坤並建、知能交盡之義(yi) 理進路，提出“教養(yang) 兼成”與(yu) “政教無殊”之說。他說：“齊家恃教而不恃法，故立教之本不假外求。治國推教而必有恒政，故尤必通其意於(yu) 法製，以旁行於(yu) 理財用人之中，而納民於(yu) 清明公正之道。故教與(yu) 養(yang) 有兼成，而政與(yu) 教無殊理。”（《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，第438頁）聖人立教在於(yu) 反本內(nei) 求，挺立道德主體(ti) ，然治國、養(yang) 民則必須有知性上的恒政、法製和理財等，如此，“公正之道”才能落實為(wei) 利民厚生。以知能合一言，僅(jin) 有聖人仁智還不能成就“公正之道”，還必須另有推行恒政、法製和理財的知性與(yu) 能力。

聖人之教關(guan) 聯著“德”，天子之位關(guan) 聯著“福”，德與(yu) 福都是天理的要求，缺一不可，船山說：

倘隻靠絜矩不絜矩作天理，乃不知天生人而立之君，君承天理民，而保其大寶，那一般不是天理來?古人於(yu) 此見得透亮，不將福與(yu) 德打作兩(liang) 片。（同上，第445頁）

聖人教人明天理，人君承天而養(yang) 民，二者都是“從(cong) 天理來”。缺少了人君治國，天心就不能實現為(wei) 民生之福，天理亦隻是抽象地、概念地存在。“不將福與(yu) 德打作兩(liang) 片”非徹上徹下的福德圓融義(yi) ，因為(wei) 民之福並無民之德流通其間，福另由君之“大寶”（位）而實現的，這在當代新儒家眼中是“於(yu) 體(ti) 用之義(yi) 未融”【18】。不過，船山所論卻為(wei) “內(nei) 聖外王”的要求提供了全新的思路。

聖人之教代表“儒者之統”或道統，天子之位代表“帝王之統”或治統，船山曰：“天下所極重而不可竊者二，天子之位也，是謂治統；聖人之教也，是謂道統。”（《船山全書(shu) 》第10冊(ce) ，第479頁）治統本於(yu) 道統，道統因治統而顯，船山曰：

儒者之統，與(yu) 帝王之統並行於(yu) 天下，而互為(wei) 興(xing) 替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。及其衰，而帝王之統絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道，而道可不亡。（同上，第568頁）

“儒者之統”將人從(cong) 禽獸(shou) 的層麵提升為(wei) 人道的範疇，“帝王之統”是恒政和禮樂(le) 之行的保證，是儒統的落實與(yu) 著顯。“天下以道而治”則治有所本，不審而流於(yu) 申、韓；“道以天子而明”則道麗(li) 於(yu) 器，不察而墮入光景。

從(cong) 成天的角度講，為(wei) 了不“孤守”天心，無位之儒者擔負著通過位而成天養(yang) 民的曆史責任，如通過儒者之教來影響天子，否則，聖人之教亦隻是教而已，天心亦隻是空懸的天心。孟子曰：“徒善不足以為(wei) 政，徒法不能以自行。”（《孟子·離婁》）僅(jin) 有仁義(yi) 之心，不足以養(yang) 民，“二統並行”之說正是遵先王之道和孔孟之教。

王船山的“教養(yang) 兼成”和“二統並行”之說非常現實地闡明了這樣的道理，即聖人之教能否兌(dui) 現，並不取決(jue) 於(yu) “體(ti) 用不二”或“良知坎陷”之義(yi) 理保證，而是賴於(yu) 治亂(luan) 之時局和當政者的態度。相對於(yu) 道德理想主義(yi) ，“二統並行”說乃是契於(yu) 曆史現實的反思，事實上，船山確有很多政治、法律和經濟製度上的初步設計，比如天子、宰相和諫官之間“環相為(wei) 治”，以及依法治吏等。

船山視堯舜之治為(wei) 理想的“二統並行”，這隻是一種價(jia) 值上的期望，並不是要求從(cong) 事實上向唐虞時期回歸，如他說：“帝王經理之餘(yu) ，孔子垂訓之後，民固不乏敗類，而視唐虞三代帝王初興(xing) 、政教未孚之日，其愈也多矣。”（同上，第764頁）相比唐虞三代之政教未孚，雖然孔子垂訓之後的曆史有“敗類”現象，但文明程度仍然在不斷的提高。

上文以聖人為(wei) 例闡釋了天道→善（誠）→性→器的“成天”過程。“二統並行”之說最能體(ti) 現船山對宋明理學的繼承與(yu) 發展，此與(yu) 西方宗教型文化背景下的“政教合一”論完全不同。

三、天啟時君與(yu) “成天”之多途

下麵再來考察“因人以成天”的第二種類型，即非聖人而有“天子之位”，這種類型的“成天”主要表現在《讀通鑒論》和《宋論》等史論著述中。此二著自清季以來就最受歡迎【19】，亦最為(wei) 學界所關(guan) 注，下麵僅(jin) 詳前賢之所略。

船山眼中的聖人隻有“堯舜、文王、孔子而已矣”（《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，第535頁），其中惟堯舜有天子之位，然天心常在，“大公”的曆史目的可以通過豪傑打天下來實現。以秦始皇為(wei) 例，他說：“郡縣者，非天子之利也，國祚所以不長也；而為(wei) 天下計，則害不如封建之滋也多矣。嗚呼!秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公。”（《船山全書(shu) 》第10冊(ce) ，第68頁）秦始皇在“私天下之心”的驅動下廢除了封建製，雖然其眼前的私欲得到滿足，但卻無意識地在曆史上成就了普遍的大公。

此處有二點可說，第一，船山學中的“大公”義(yi) 接近於(yu) 近代以來西方自由主義(yi) 的政治學、經濟學的某些主張20。如他認為(wei) 秦皇罷侯置守，乃是順應“陰陽不能偏用”的氣化原則，有利於(yu) 行“選舉(ju) ”，從(cong) 而使守令、刺史“無所庇其不令之子孫”等。第二，秦始皇打天下並非純粹的氣之鼓蕩，如船山曰：“自秦罷侯置守，而天下皆天子之土矣。天子受土於(yu) 天而宰製之於(yu) 己，亦非私也。”（同上，第523頁）秦皇有天下和立郡縣，並非全是出於(yu) 主觀的私己之心，其中自有順天受命的理性因素。

除了“大公”之外，如果能使儒家禮樂(le) 文教大行於(yu) 天下，那怕武力征服也可稱為(wei) “成天”。如漢武帝攘夷拓土，使遐荒之地收為(wei) 冠帶之倫(lun) ，盡管其個(ge) 人主觀動機隻是“善馬而遠求”，客觀上卻讓蠻荒之地文教日興(xing) ，使普天沐浴禮樂(le) 之化。在《讀通鑒論》卷三之“漢武帝”章，船山將武帝之功與(yu) 堯舜之德並舉(ju) ，共稱之為(wei) “成天”，並謂其弘道乃“天牖之也”、“天之所啟”（同上，第138頁）。“天之牖民”出自《詩·大雅》，孔疏以為(wei) “牖”與(yu) “誘”通用。“天牖之”意即天誘導漢武帝追求個(ge) 人私欲，以達到弘道於(yu) 曆史器界之目的。

相對於(yu) 訴諸武力，船山更推讚以“簡柔”的途徑方式來成就天道。如宋太祖既非聖人又無功業(ye) ，卻因其“慈儉(jian) 簡”而曲成受命，至於(yu) 宋太祖能夠降德於(yu) 民，亦因天“啟迪之”（《船山全書(shu) 》第11冊(ce) ，第20頁）。在船山看來，“簡柔”本身就是道，如他論光武帝時說：“帝（光武）之言曰：‘吾治天下以柔道行之。’非徒治天下也，其取天下也，亦是而已矣。……舍道其何以哉?天下方割裂而聚鬥，而光武以道勝焉。”（《船山全書(shu) 》第10冊(ce) ，第223頁）又如船山以為(wei) 唐高祖行柔道就是“放道以行”（同上，第734頁），由於(yu) 秦王以智巧奪天下，故他對李唐的評價(jia) 並不高。船山最推崇光武帝和宋太祖，他說：“三代以下，取天下者，唯光武帝獨焉，而宋太祖其次也。”（同上，第224頁）簡柔即道，這是船山推衍《周易》乾坤二卦而來，絕非“取於(yu) 老莊在宥之意”【21】，詳見下節。

這裏有一個(ge) 疑問，光武帝、宋太祖和唐高祖等並非“合天”之聖人，何以能“以道勝”、“放道以行”呢?或者說他們(men) 為(wei) 什麽(me) 能夠行“柔道”呢?從(cong) 下麵一段話可以看出，非聖人之君也能見天心、知天德，船山說：

啟之、牖之、鼓之、舞之，俾其耳目心思之牖，如撥雲(yun) 霧而見青霄者，孰為(wei) 為(wei) 之邪?……佑之者，天也；承其佑者，人也。於(yu) 天之佑，可以見天心；於(yu) 人之承，可以知天德矣。（《船山全書(shu) 》第11冊(ce) ，第20頁）

“見天心”與(yu) “知天德”本是聖人之德，在天啟、天牖等作用下，時君如同聖人一樣撥雲(yun) 見日，直透天心。船山強調時君“見天心”，無非是想將其功業(ye) 解釋為(wei) 一種順天的理性行為(wei) ，成天的途徑多種多樣，不一定是“聖人而在天子之位”。這種不需要道德修養(yang) 就可以知天的思想，大異於(yu) 宋明理學和第一種理想的成天類型。

綜觀船山所論，其曆史哲學中的天道內(nei) 容主要有三：一是仁義(yi) ，二是大公，三是簡柔。此三者是相關(guan) 聯的，可以相互規定，如果在曆史器界中切實地實現了上述相關(guan) 內(nei) 容，皆可謂“成天”。以其“三辨”（人與(yu) 禽、華夏與(yu) 夷狄、君子與(yu) 小人）言，成天之表現即是人道方麵的仁義(yi) 之修、禮樂(le) 之行。以法製、經濟等具體(ti) 的治道或取天下言，成天之表現主要是簡柔，如立法“本簡”，經濟“自謀”等。以政治之架構言，成天之表現則是公正。賀麟說：“船山整個(ge) 曆史哲學的中心思想，即在指明天道的公正不爽。”【22】賀麟此言是拿《讀通鑒論》和過往的史著相比較，是從(cong) 政治方麵對船山曆史哲學的概括。

在衡量“成天”的問題上，王船山多多少少夾帶了個(ge) 人的民族情感。比如“石勒起明堂、辟雍、靈台，拓拔宏修禮樂(le) 、立明堂”等（《船山全書(shu) 》第10冊(ce) ，第480頁），雖然這些屬於(yu) 禮樂(le) 文明，但船山卻稱之為(wei) “禍亂(luan) 道統”的盜賊行為(wei) 。

需要說明的是，聖人“保天心”，天是內(nei) 在的超越，但是，非聖人之君或行柔道，或藉武力宣揚禮樂(le) 文明、實現大公，在“自道而器”的曆程上沒有經過“善”和“性”。這樣一來，雖然君王的“行為(wei) ”被賦予了道德價(jia) 值，但是作為(wei) “人”的道德主體(ti) 並未得到彰顯。

按照牟宗三的理解，諸如秦皇、漢高祖和漢武帝等天才豪傑，其天資足以解物，氣象足攝人，有“綜合的盡氣之精神”，能客觀化其生命“與(yu) 天接而有天命之感也”【23】。船山確有此意，如受天啟者撥雲(yun) 見日、見天心和知天德即是。光武帝則不同，他早年有經學修養(yang) ，身邊皆儒生，不逞天資，有內(nei) 在的“凝斂之理性”（《牟宗三先生全集》第9冊(ce) ，第365頁），故可“以道勝”。依牟先生之見，“天牖”之天仍然是道德屬性的，甚至是內(nei) 在的超越（如光武帝），天牖、天啟等隻外緣，能“見天心”仍屬於(yu) “人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》）的義(yi) 理進路。

四、曆史的可解釋性何在

那麽(me) ，曆史的可解釋性何在呢?諸如兩(liang) 種類型的“因人以成天”能否獲得一致的解釋，所有的曆史事件是否都遵循“成天”的原則，仁義(yi) 、大公和簡柔之間是否自洽等，這些問題如果沒有比較完滿的解釋，船山的曆史哲學就很難在大體(ti) 上成為(wei) 一個(ge) 係統。

“因人以成天”乃謂根源於(yu) “天”的禮樂(le) 文明等是依賴於(yu) 人而成就於(yu) 曆史器界。此命題有二層意思，第一，人是弘道的曆史主體(ti) ，最明顯的例子是“堯舜之治，堯舜之道為(wei) 之”，即便是豪傑打天下，其精神生命也能與(yu) 天相接。如果僅(jin) 限於(yu) 史論性著述，以“假私”之說與(yu) 黑格爾相關(guan) 思想進行比較，會(hui) 強化天的神秘性和外在性。如此一來，曆史主體(ti) 就無法得到彰顯，唐虞三代的曆史也難以解釋。第二，“成天”是船山曆史哲學的最終歸旨，相對於(yu) 內(nei) 聖，船山更重經世之用。天道如何麗(li) 於(yu) 曆史器界，這不僅(jin) 是船山曆史哲學的問題意識，也是他整個(ge) 哲學的主要問題。在一般的哲學意義(yi) 上，船山期許的是聖人之成天，其史論著作是直接麵對具體(ti) 的曆史事實而探幽掘微，曆史事實的獨特性決(jue) 定了成天途徑的多樣性。兩(liang) 種成天類型的區別，其實是理想與(yu) 事實之間緊張關(guan) 係的體(ti) 現。

這種緊張關(guan) 係在“道麗(li) 於(yu) 器”的問題意識下達成了一致的目標，絕對的道或天心成為(wei) 解釋曆史的總樞紐。船山說：“天欲開之，聖人成之；聖人不作，則假手於(yu) 時君及智力之士以啟其漸。……天者，合往古來今而成純者也。”（《船山全書(shu) 》第10冊(ce) ，第138頁）聖人、時君甚至智力之士的成天之業(ye) ，在天心的視角下獲得統一。“純”是對曆史反思的抽象與(yu) 規定，它就是天德、天心，因其絕對性而可稱為(wei) “一”，如曰：“變者歲也，不變者一也。變者用也，不變者體(ti) 也。”（《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第486頁）曆史主體(ti) 無論是聖人，還是時君，順天心而創造的大公之業(ye) ，即是“成天”的理性行為(wei) 。同時，隻有麵對天心時，理性的曆史事件才能獲得被解釋的曆史意義(yi) 。

天心不顯，非理性的曆史事件則乘“幾”而起，船山曰：“天有貞一之理，有相乘之幾焉。”（《船山全書(shu) 》第10冊(ce) ，第117頁）如在“貪風成隧”的曆史階段就是“不正之氣”壓倒了“均物之理”，再如隋文帝“以機變篡人之國”（同上，第704頁），司馬氏“幸人弱而掇拾”等（同上，第548頁）。除此之外，船山又有“勢相激而理隨”之說，他對幾、勢和理等範疇的運用，使曆史的可解釋性，變得複雜多變。

船山的曆史哲學並沒有預測未來的作用，與(yu) 其說預測未來，還不如說為(wei) 了後世之鑒。他說：“鑒之者明，通之也廣，資之也深。人自取之，而治身治世，肆應而不窮。”（同上，第1184頁）這個(ge) “鑒”有規範和警示的作用，如曰：“以德仁興(xing) 者，以德仁繼其業(ye) ；以威力興(xing) 者，以威力延其命。”（同上，第518頁）歸根結蒂，船山崇尚的還是乾坤並建、仁智合一的“二統並行”，盡管秦始皇憑借武力而有限地成就了大公，然其廢棄道統，終致國祚不久。

為(wei) 什麽(me) 簡柔即道呢?船山曰：“柔者非弱之謂也，反本自治，順人心以不犯陰陽之忌也。”（同上，第223頁）為(wei) 了不溢出主題，下麵簡要說明簡柔的本體(ti) 論根據。

臨(lin) 民以“簡”和“柔順”之說，源於(yu) 船山對乾坤兩(liang) 卦的創造性詮釋。《易·係辭下》曰：“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。”堯舜如何取乾坤而治?《周易內(nei) 傳(chuan) 》講得最透徹，其大意是：乾陽舒暢而“純乎健”，造化無私以成知，有元亨利貞之德。坤陰柔靜而“純乎順”，虛靜以成能。乾健以修己，坤柔以治人，陰陽合撰則易簡，船山曰：“易簡者，唯陽健陰順而已。”（《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第16頁）他有時徑曰“乾坤簡易”。易簡之道，在天為(wei) 大公，凝性為(wei) 仁義(yi) 。易簡、仁義(yi) 與(yu) 大公，三者在本質上是一致的，措之於(yu) 治就是“成天”的三個(ge) 內(nei) 容。以“二統並行”言，道統取乾健以修己，治統取坤柔以治民。以“教養(yang) 兼成”言，修身之教取乾健，恒政養(yang) 民本坤柔。

船山的“簡柔”論非取黃老之學。他認為(wei) 儒家的易簡之道，有柔有剛，有知有能，而老子和魏晉玄學家隻是從(cong) 表麵上襲取了聖人之教，如曰：“聖人之論《易》也曰‘易簡’，而苟且之小儒與(yu) 佛老之徒亦曰‘易簡’，因倚托於(yu) 《易》以文其謬陋。乃《易》之言‘易簡’者，言純乾純坤不息無疆之知能也。”（《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，第513頁）又曰：“亦有不以道修身者，如文景之恭儉(jian) ，而不足與(yu) 於(yu) 先王之典禮。”（《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，第522頁）儒家的“易簡”以及柔順觀念涵有“知能”合撰義(yi) ，而老學內(nei) 無仁義(yi) ，外乃“機械以避禍而瓦全之術”（《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，第535頁），這也是船山極稱光武帝和宋太祖等時君“知天德”的原因。他撰《老子衍》的根本目的是“暴其恃，而見其瑕”，《莊子通》和《莊子解》對“環中”和“相天”等進行儒家化的詮釋，但“一旦脫離《莊子》文本而轉到其他語境下，船山對莊子的態度往往是以批評為(wei) 主”【24】。

船山的曆史哲學亦有不足之處，這主要體(ti) 現在道論和人性論之中。在非曆史哲學的語境下，道有很強的經驗性，且與(yu) 陰陽氣化的關(guan) 係比較模糊。在人性論方麵，船山並不認可人性善的普遍性與(yu) 自足性，他甚至認為(wei) “一人有一人之性”（《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，第860頁），道德主體(ti) 沒有被足夠關(guan) 注，這是他深責陽明學的理論代價(jia) 。基於(yu) “亡國孤臣”的心態，船山是反對民權的，如曰：“民權畸重，則民誌不寧。”（《船山全書(shu) 》第2冊(ce) ，第331頁）“法”主要用於(yu) 臨(lin) 官馭吏，麵對“家天下”之現實，他主張人臣但盡“君父之道”而已，“過此以往，天也，非人之所能為(wei) 也。”（《船山全書(shu) 》第10冊(ce) ，第267頁）上述缺憾與(yu) 他強烈的明遺民的身份認同，以及親(qin) 曆的社會(hui) 動亂(luan) 有關(guan) 。

在晚清時期，船山的民族思想就對譚嗣同等“攘夷排滿”的革命運動產(chan) 生過極大的影響。麵對西方文化的挑戰，當代新儒家又從(cong) 船山學中尋找能夠開出民主與(yu) 科學的思想資源，如熊十力認為(wei) 《周易外傳(chuan) 》和《周易內(nei) 傳(chuan) 》反對空疏而“浸與(yu) 西洋思想接近矣”（《熊十力全集》第4卷，第140頁），“《新論》之作，庶幾船山之誌耳。”（《熊十力全集》第3卷，第916頁）牟宗三的“新外王三書(shu) ”之《曆史哲學》和《政道與(yu) 治道》采船山所論最多。

注釋
 
1 王夫之：《尚書引義》卷五，《船山全書》第2冊，嶽麓書社，2011年，第381頁。
 
2 唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，中國社會科學出版社，2006年，第381頁。
 
3 詳見賀麟：《王船山的曆史哲學》，《文化與人生》，上海人民出版社，2010年，第254-268頁。嵇文甫：《王船山學術論叢》，三聯書店，1962年，第122-163頁。蕭萐父：《淺論船山曆史哲學》，《船山哲學引論》，江西人民出版社，1993年，第113-139頁。
 
4 參見郭齊勇：《王船山曆史哲學研究》“序言”，上海人民出版社，2017年。
 
5 熊十力:《原儒》，《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社，2001年，第631頁。
 
6 陳來:《詮釋與重建:王船山的哲學精神》（第二版），北京大學出版社，2013年，第168頁。
 
7 唐君毅:《中國哲學原論·原教篇》，中國社會科學出版社，2006年，第336頁。
 
8 蕭萐父、許蘇民:《王夫之評傳》，南京大學出版社，2002年，第112頁。
 
9 廖曉煒:《王船山哲學定位問題重探——以〈讀四書大全說〉為中心》，《現代哲學》2020年第6期。
 
10 蕭萐父:《吹沙二集》，巴蜀書社，2007年，第76頁。
 
11 黃德寬、諸偉奇主編:《方以智全書》第1冊，黃山書社，2018年，第100頁。
 
12 陳來:《詮釋與重建:王船山的哲學精神》（第二版），第319頁。
 
13 嵇文甫:《王船山學術論叢》，三聯書店，1962年，第22-23頁。
 
14 王守仁:《傳習錄》上，《王陽明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年，第21頁。
 
15 張載:《經學理窟》，《張載集》，中華書局，1978年，第290頁。
 
16 《河南程氏遺書》卷三，《二程集》，中華書局，1981年，第61頁。
 
17 顏元:《習齋記餘》卷六，《顏元集》，中華書局，1987年，第489頁。
 
18 熊十力:《讀經示要》卷三，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第916頁。
 
19 梁啟超:《中國近三百年學術史》，山西古籍出版社，2001年，第83頁。
 
20 吳根友:《王夫之“文明史觀”探論》，《中國哲學史》2020年第1期。
 
21 錢穆:《中國近三百年學術史》，商務印書館，1997年，第132頁。
 
22 賀麟:《王船山的曆史哲學》，《文化與人生》，上海人民出版社，2010年，第255頁。
 
23 牟宗三:《曆史哲學》，《牟宗三先生全集》第9冊，台北:聯經出版事業公司，2003年，第222頁。
 
24 鄧聯合:《莊生非知道者:王船山莊學思想的另一麵相》，《文史哲》2014年第4期。